本世紀(jì)自由主義的代表人物艾賽亞。柏林（Isaiah　Berlin，一九○九——一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽(yù)為英國最博學(xué)的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強(qiáng)烈的" 反體系" 立場有關(guān)，因?yàn)槭聦?shí)上柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當(dāng)世學(xué)界過高估計(jì)了他，說他自己的寫作從無計(jì)劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多像一個(gè)出租車司機(jī)，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學(xué)界數(shù)十年來對他確實(shí)評價(jià)甚高，認(rèn)為柏林的特點(diǎn)在于擅長以一篇文章點(diǎn)出重大課題，用寥寥數(shù)十頁廓清別人用數(shù)百頁篇幅說不清的問題。

　　柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個(gè)猶太家庭。六歲隨家遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一年他隨家移民到英國，并在牛津大學(xué)完成學(xué)業(yè)。一九三二年他成為牛津大學(xué)有史以來第一個(gè)猶太人教員，并成為所謂" 牛津哲學(xué)" 即今日人稱" 日常語言哲學(xué)"的最早發(fā)起人，事實(shí)上這個(gè)學(xué)派肇端于柏林和奧斯�。↗ohn　Austin）當(dāng)時(shí)共同主持的哲學(xué)討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學(xué)聚會，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打斷。

　　但五十年代開始，正當(dāng)牛津?qū)W派漸成英美哲學(xué)主流之時(shí)，柏林卻宣布放棄哲學(xué)。原因據(jù)說是有一次他坐在飛機(jī)上，看到天上的浮云全然無礙于飛機(jī)的飛行，他突然覺得，分析哲學(xué)就像天上的浮云，實(shí)在無關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思想史研究。不過事實(shí)上柏林對思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對人文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌劇（以后常年任英國皇家歌劇院監(jiān)事），一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》（單行本以《刺猬與狐貍》名世）后，頓時(shí)名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。

　　柏林獨(dú)具一格的人文自由主義思路（humanistic　liberalism），正是以其思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說，是在他對西方思想傳統(tǒng)的長期批判反省中形成的。

　　作為西方學(xué)界公認(rèn)的思想史研究泰斗，柏林意味深長地將他自己最重要的思想史研究論集命名為《反潮流》（Against 　the 　Current ）。我愿意借用這個(gè)書名強(qiáng)調(diào)，柏林的自由主義首先是一種" 反潮流的自由主義" ，因?yàn)榘亓值淖杂芍髁x植根于他對西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。

　　柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)，在于他把維柯（Vico，一六八八——一七四四）和赫爾德（Herder一七四四——一八○三）等對西方啟蒙主流的深刻批判提到歐洲思想史的中心地位（特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《人這塊歪材料》三書）。柏林認(rèn)為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥的價(jià)值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們在西方思想史上第一個(gè)打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價(jià)值多元論和文化多元論。但不幸的是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍然是價(jià)值一元論和文化一元論。

　　柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價(jià)值多元論和文化多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實(shí)上都可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即不懈地批判各種形式的價(jià)值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱為" 柏林自由主義" 的核心觀念，即：價(jià)值的多元性及其不可通約性（the 　plurality and 　the 　incommensurability of 　values），不同文化與文明的多樣性及其不可通約性（the multiplicity andthe 　incommensurability of differentcultures　and 　civilizations ）。

　　柏林認(rèn)為，對價(jià)值一元論和文化一元論的強(qiáng)烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千年來的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的" 愛奧尼亞謬誤" （Ionian　Fallacy ），即古希臘哲學(xué)的謬誤。這就是力圖為千差萬別的事物找到統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂" 始基" 或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一" 愛奧尼亞謬誤" 一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)直至現(xiàn)代。其實(shí)質(zhì)是對多元的恐懼，對差異的恐懼、對不確定性的恐懼、對不和諧的恐懼。這種恐懼反過來也就表現(xiàn)為對一元的尋求、對同一性的尋求、對確定性的尋求、對最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：

　　一、所有問題都必然有一個(gè)正確的答案（真理），而且只能有一個(gè)正確答案，所有其它答案必然都是謬誤。即所謂" 真理只有一個(gè)" ；
二、這些正確答案原則上是可以認(rèn)識的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；
三、真理與真理之間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個(gè)和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對立面必然是惡。

　　這三個(gè)預(yù)設(shè)說到底都以一元論為指歸，而在柏林看來都是武斷而且危害無窮的。因?yàn)樵谌祟愐庖娮罘制绲牡赖�、政治、宗教、文化及其終極價(jià)值這些重大問題上，恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，實(shí)際只能是" 強(qiáng)權(quán)即真理" ，而把人類在價(jià)值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬誤或善與惡的斗爭，正是人間血流成河的根源。

　　柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國意大利要想" 復(fù)興" 古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責(zé)基督教，因?yàn)樗�覺得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標(biāo)準(zhǔn)，那當(dāng)然羅馬應(yīng)該下地獄，但如果讓羅馬公民大會來裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說公有理、婆說婆有理的事。

　　因此一切問題只在于意大利人自己的" 選擇" ，馬基雅維里只是指出不同的" 選擇" 會有不同的結(jié)果。

　　馬基雅維里對" 道德和宗教" 的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新科學(xué)》中發(fā)展為關(guān)于" 文明" 的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以" 人創(chuàng)造自己的歷史" 為理論出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不同的" 文明" 是不同時(shí)代不同地區(qū)的人民" 自己創(chuàng)造" 的，而不是一個(gè)上帝設(shè)計(jì)的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到什么" 統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)" 來裁定哪個(gè)文明高級或低級，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》無所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價(jià)值取向。

　　赫爾德則進(jìn)一步提出了不同" 民族文化" 的差異性和多樣性，認(rèn)為每一民族文化都有" 它自己的重心" （its 　own 　centre　of　gravity ）。赫爾德的最重要見解是強(qiáng)調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個(gè)民族文化的獨(dú)特價(jià)值首先在于" 自家獨(dú)有而別人沒有" 的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文化論極大地激發(fā)了德國一代文化人奮起創(chuàng)造" 自家獨(dú)有" 的德國文化，使德國從原先歐洲最落后的" 文化沙漠" 一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種" 心智健全的民族主義" （a sane　nationalism ）乃是一個(gè)民族的文化生命力所在。

　　但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀(jì)對差異性和多樣性的積極闡發(fā)，卻在十九世紀(jì)以后被西方最新形式的價(jià)值文化一元論所取代。這種最新形式的一元論就是所謂" 歷史發(fā)展階段論" ，亦即把所有的差異都?xì)w結(jié)為歷史發(fā)展階段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以" 歷史的統(tǒng)一性" 為名再度納入了一種更為粗暴的價(jià)值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表現(xiàn)為從" 初級階段" 的中國文明到最高階段的歐洲文明的" 歷史發(fā)展" ，馬克思更提出所有民族都是從原始社會到共產(chǎn)主義。柏林認(rèn)為，這里的一個(gè)重要原因是，西方自然科學(xué)的發(fā)展極大地強(qiáng)化了西方傳統(tǒng)的價(jià)值一元論和文化一元論，以致西方社會科學(xué)的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們在數(shù)學(xué)上不允許兩個(gè)正確答案，為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？

　　柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國際貿(mào)易和國際性通俗文化是否最終將導(dǎo)致一個(gè)" 人類普世文化" （a 　universal 　 world　culture），他極為挖苦地回答說，人類普世文化就是" 文化死亡" ，我高興的是我馬上要死了，不會看到那一天！

　　柏林的自由主義如上所述乃以其價(jià)值多元論和文化多元論為核心。這一徹底的多元論立場使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學(xué)派，而且深刻地引發(fā)了自由主義本身的諸多理論困難。事實(shí)上，早在一九六一年，保守主義政治哲學(xué)大師斯特勞斯（Leo 　Strauss ）就已一針見血地指出，柏林著名的" 兩種自由概念" 無異于宣告" 自由主義的危機(jī)" ，因?yàn)榘亓值膬r(jià)值多元論暴露了自由主義無法奠定其" 絕對主義基礎(chǔ)".

　　斯特勞斯的批判確實(shí)非常深刻而且抓住了問題的根本，因?yàn)榘亓肿杂芍髁x的不同尋常之處正是在于，這種自由主義實(shí)質(zhì)上是一種" 反基礎(chǔ)主義" （antifoundationalism）的自由主義，是拒斥" 同一性哲學(xué)" （identityphilosophy）的自由主義。柏林自由主義的著眼點(diǎn)毋寧是" 差異" ，是強(qiáng)調(diào)" 他者" 永遠(yuǎn)不可能被完全" 同化".也正因?yàn)槿绱�，柏林的自由主義深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問題，特別是" 多元文化主義" （multicuturalism ）與" 民族主義" 等問題。事實(shí)上，正如著名自由主義法學(xué)家拉茲（Joseph　Raz ）所言，" 多元文化主義"的核心正是價(jià)值多元論，同時(shí)，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判" 世界公民主義" （cosmopolitanism ）乃空洞烏托邦，一貫批判" 以個(gè)人自由為名而否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言乃是危險(xiǎn)的謬誤" ，從而一貫強(qiáng)調(diào)" 族群歸屬感" 與個(gè)人自由同為最基本的終極價(jià)值，一貫主張一種" 單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義" （simple，moderate，instinctive，democratic nationalism），不消說是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說，柏林的這些看法曾長期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識界的重大主題，這從晚近圍繞泰勒（Charles 　Taylor）的《承認(rèn)的政治》（The 　Politics of　Recognition ，1992）的討論，以及圍繞尼斯浜（Martha Nussbaum ）的《愛國主義與世界公民主義》（Patriotism　and 　Cos －mopolitanism，1994）的辯論，可以清楚看出。

　　牛津政治哲學(xué)家葛雷（John　Gray）在其《各種自由主義》（Liberalisms1989）以及《后自由主義》（Post－Liberalism　1993）中認(rèn)為，各種為自由主義尋找絕對基礎(chǔ)的努力即所謂" 基礎(chǔ)主義的自由主義" （foundationalist 　liberalism）都已難以成立，自由主義因此已面臨" 后自由主義" 的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)主義和同一性哲學(xué)等西方傳統(tǒng)信念的情況下來堅(jiān)持　自由主義。在葛雷看來，今天唯一可以辯護(hù)的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場上的自由主義。我們因此有必要進(jìn)一步了解徹底多元論的深刻蘊(yùn)涵究竟何在。

　　初看起來，價(jià)值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實(shí)大為不然。我在多年前介紹柏林思想時(shí)曾特別指出，柏林的價(jià)值多元論實(shí)際也就是韋伯早就提出的" 價(jià)值領(lǐng)域的諸神沖突" ，因?yàn)? 價(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多種價(jià)值，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以調(diào)和的，因此實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)和促進(jìn)其它價(jià)值。" 反過來，" 價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切價(jià)值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所謂一元，并不是說它只要一種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早都會實(shí)現(xiàn)。" （參《讀書》一九八九年六月拙文）

　　換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點(diǎn)并非在于" 多" ，而是在于柏林反復(fù)強(qiáng)調(diào)的諸種同等重要價(jià)值之間的" 不可通約性" 和" 不可兼容性".價(jià)值和文化再" 多" ，如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個(gè)共同尺度來衡量，那么" 多元" 就仍然歸結(jié)為" 一元".所謂一元論，事實(shí)上從來不否認(rèn)多元，而是認(rèn)為可以找到這樣一種" 共同尺度" ，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。

　　柏林批判價(jià)值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到一種" 共同尺度" 的野心。就此而言，柏林對一元論的批判，與利奧塔（Lyotard）等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義" 元敘述" （metanarratives）的幻想，頗有共通之處。在柏林看來，這種力圖找到某種" 共同尺度" 或" 元敘述" 的企圖，事實(shí)上總是以某一特定的價(jià)值來作為衡量所有其它價(jià)值的尺度，以某種特定的文化來作為衡量其它所有文化的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)質(zhì)恰恰是以一種價(jià)值凌駕于所有其它價(jià)值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實(shí)現(xiàn)某一最大價(jià)值為名義來辯護(hù)扼殺其它許多價(jià)值，或以某種文化最先進(jìn)為名義來辯護(hù)扼殺其它許多文化。

　　柏林的多元論常被稱為" 具有悲劇意味的自由主義" ，因?yàn)樗�突出的是人類永遠(yuǎn)面臨" 魚與熊掌不可兼得" 的悲劇境地，強(qiáng)調(diào)" 所失" 就是" 所失" ，不可能由其它" 更大所得" 來補(bǔ)償，因此強(qiáng)烈反對動(dòng)輒以歷史必然為名來要求某些人群作出犧牲。

　　就政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域而言，晚近二十年來的所有主要辯論幾乎無一不與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》（一九七一）一方面被公認(rèn)為二戰(zhàn)后政治道德哲學(xué)的里程碑，但另一方面，對《正義論》的所有主要批評實(shí)際都可歸結(jié)為一個(gè)基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的" 正義" 原則是否能與徹底的價(jià)值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的自由主義》（Political 　Liber －alism ，1993）中也坦承，《正義論》的基本闕失就在于未能充分體認(rèn)多元論的真正深刻性，尤其是柏林強(qiáng)調(diào)的多元論的關(guān)鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來實(shí)為自由主義的核心，也是自由主義政治哲學(xué)目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學(xué)的中心問題表述如下：當(dāng)一個(gè)社會的公民們各自秉持" 同樣有理但互不相容" （reasonable yet 　incompatible）的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說時(shí)，如何可能使他們?nèi)�都接受一個(gè)共同的" 政治的正義觀念" ？

　　從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來就在于，該書對正義問題及其制度安排的討論實(shí)際預(yù)設(shè)了一整套道德理念（《正義論》第三部分），這自然立即引出一個(gè)嚴(yán)重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道德理念，反過來，也只有接受這套道德理念的公民才會接受其正義觀。這實(shí)際是預(yù)設(shè)正義社會的公民們都接受共同的道德理念。可一旦正視一個(gè)社會不但有多元的道德文化價(jià)值，而且這些價(jià)值不可通約不相兼容，則這種實(shí)際預(yù)設(shè)了某種道德一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說，正義論成了" 不現(xiàn)實(shí)的理念".

　　羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，使正義觀念成為一個(gè)嚴(yán)格限定的" 政治" 觀念，不依憑于任何道德哲學(xué)宗教文化，同時(shí)又能使" 互不相容但各有道理的" 道德哲學(xué)宗教文化都能一致支持這個(gè)" 政治的正義觀" ，并由此而形成所謂" 交疊共識" （overlapping 　consensus ）。

　　羅爾斯的新努力無疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評論。但其困難也是可以想見的，因?yàn)榱_爾斯強(qiáng)調(diào)的是，自由主義只能是窄義的" 政治的" 自由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學(xué)，更不是要完成哈貝馬斯的什么" 啟蒙的未竟計(jì)劃".羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學(xué)與道德哲學(xué)徹底分家，在實(shí)踐上則明確放棄《正義論》的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即正義社會的" 穩(wěn)定性" 有賴于道德文化的整合（這是《正義論》需要一個(gè)道德哲學(xué)的根本原因），亦即不需要美國傳統(tǒng)所謂的" 熔爐政策".人們顯然有理由認(rèn)為，羅爾斯新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問題，例如他所謂" 政治" 的界限和范圍究竟何在，他所謂" 有道理的" 道德宗教與" 無道理的" （unreasonable）道德宗教的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)又何在，以及" 家庭" 這一社會最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之外，所有這些要害問題在書中都相當(dāng)含混而且常常自相矛盾。我們在體會羅爾斯的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來思考" 后自由主義" 問題。

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