關(guān)于知識學(xué)說，在中國哲學(xué)中是一個較大的問題，在儒家學(xué)說中更是如此。按照現(xiàn)在的理解，認(rèn)知問題是認(rèn)識論、知識論的問題，與情感價值問題是有區(qū)別的。認(rèn)識論是有關(guān)真理的問題，情感是有關(guān)價值的問題。認(rèn)識論是關(guān)于世界“是什么”的問題，情感是我需要什么或應(yīng)當(dāng)如何的問題。認(rèn)識論要求區(qū)分主體與客體即認(rèn)識者與被認(rèn)識對象的界限，我是一個認(rèn)識主體，我之外的世界是被認(rèn)識的對象。情感則復(fù)雜得多，情感也有對象，無論是人還是物，都可以成為情感對象，但不是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，而是如何相處、對待與交流的問題，亦即“感應(yīng)”的關(guān)系。情感交流是人類生活中的重要問題，它不是求得認(rèn)識上的滿足，比如獲得了某種知識，發(fā)現(xiàn)了某種規(guī)律或定理之類，而是求得情感上的滿足，得到心理的愉悅之類。

　　就人性而言，知性和情感都是人性的重要方面，認(rèn)識事物、追求真理，這是人性的需要；
至于情感就更不用說了，人的情感需要是多方面的，中國的儒家更強(qiáng)調(diào)道德情感與審美情感的滿足，要求過一種道德和藝術(shù)的生活。

　　在西方哲學(xué)中，認(rèn)識與情感是二分的，哲學(xué)被稱為“智慧”之學(xué)或“愛智”之學(xué)，在早期的古希臘時代，“智慧”雖然不是純粹知性的，其中包括人生的美德、德性、善等許多方面的重要內(nèi)容，但是已經(jīng)突出了認(rèn)識的作用，蘇格拉底的“善即知識”就很能說明這一點。至于柏拉圖的“理念”（即“理型”）則是用歐氏幾何學(xué)的方法進(jìn)行論證的，而亞里斯多德的分類學(xué)，更是建立在知識論之上的，他對認(rèn)識工具即邏輯學(xué)的重視，為以后西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。事實上，西方古希臘的本體論哲學(xué)，是以認(rèn)識論的不證自明的結(jié)論的前提的。后來的所謂“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”正是這一發(fā)展的自然結(jié)果，本體論的認(rèn)識論基礎(chǔ)何以可能的問題被提了出來。從此以后，認(rèn)識論問題就更加突出了，以至成為西方哲學(xué)的中心問題。無論是經(jīng)驗論者，還是理性主義者，或是懷疑論者（其中又有休謨的經(jīng)驗主義懷疑論與笛卡兒的理性主義懷疑論），都是圍繞認(rèn)識論問題展開爭論的。后來的邏輯實證主義則是這一發(fā)展的又一結(jié)果，接著，“語言的轉(zhuǎn)向”發(fā)生了。

　　此后，方法問題又顯得特別突出，所謂“分析的方法”已成為二十世紀(jì)西方哲學(xué)的最大特點。但無論是邏輯分析也罷，語言分析也罷，開始都沒有離開認(rèn)識問題。所謂“語言本體論”與“存在哲學(xué)”則上后來的事情。

　　西方的認(rèn)識論哲學(xué)也有許多不同的流派，有不同主張與講法，但其共同點是與情感截然分開的，認(rèn)識論是獨立的，認(rèn)識上的“真”與情感沒有關(guān)系，反過來說，只有擺脫情感的參與，才能求得認(rèn)識的“真理”。這本身就是一種“分析”的思維，“分析”的方法。因為情感被認(rèn)為是主觀的，變化無常的，而真理則是客觀的，普遍永恒的。即便是主張認(rèn)識由主體的先驗理性（如笛卡兒）或先驗形式（如康德）所決定的哲學(xué)家，也都承認(rèn)認(rèn)識的客觀性與普遍性，只有實用主義哲學(xué)有些例外。

　　中國的儒家哲學(xué)可以說與西方傳統(tǒng)有很大區(qū)別，它從未建立起西方式的認(rèn)識論哲學(xué)，就是它的“本體論”哲學(xué)，也與西方有根本區(qū)別（非實體論的）。那么，中國哲學(xué)講不講認(rèn)知呢？如何講認(rèn)知呢？

　　在中國哲學(xué)中，只有墨家是最重視“知”的，以墨子為代表的墨家，曾經(jīng)建立了自己的認(rèn)識論與邏輯學(xué)，其特點是承認(rèn)經(jīng)驗的客觀性及其價值上的“中立性”，重視事物的物理性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識推理的客觀性。在道德上，則主張將仁義等道德原則與普遍利益結(jié)合起來，并以利益為重要標(biāo)準(zhǔn)。名家的“名辨”之學(xué)，重視概念的分析及其相互關(guān)系，也有認(rèn)識論的意義，但這些都與情感沒有什么關(guān)系。

　　在儒家哲學(xué)中，荀子是重視認(rèn)識問題的最重要的代表人物。他第一個明確提出，知性是人性的重要方面，并且討論了認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的關(guān)系問題。他指出：“凡以知，人之性也；
可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗纹罚胺惨灾笔侵溉说恼J(rèn)識能力，“可以知”是指被認(rèn)識的對象，“以可以知人之性，求可以知物之理”，便構(gòu)成主客觀的認(rèn)知關(guān)系。以如此明確的方式提出認(rèn)識論的問題，在中國哲學(xué)史上是很少見的。荀子還討論了如何進(jìn)行認(rèn)識的問題，并提出了一些認(rèn)識方法，特別對認(rèn)識主體如何獲得對“物理”的認(rèn)識及其過程、方法進(jìn)行了考察。在認(rèn)識的意義上，荀子將心比之為“天君”，一方面有待于“天官”即各種認(rèn)識器官提供經(jīng)驗知識，“必待于天官之當(dāng)薄其類”；
另一方面又有“出令而不受令”的功能，即具有主體綜合的理性能力。荀子的認(rèn)知學(xué)說，是一種“符合論”的學(xué)說，即認(rèn)為真理是客觀的，人的認(rèn)識就在于運用自己的認(rèn)識能力使主觀合于客觀理即“理”或“道”，這就是智慧�！八灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智�！保ā盾髯印ふ罚昂稀闭摺靶暮嫌诘馈保ㄍ希┲^。

　　荀子雖然討論了人性善惡的問題，并且成為“性惡論”的代表人物，但他所說的性，正是指情感而言的，而他的“化性起偽”之說，則是運用知性獲得對于理或道的認(rèn)識，從而改造性和控制情的。因此，知性對情感而言，居于主導(dǎo)地位，起主導(dǎo)作用。從這個意義上說，荀子是“主知論”者，而不是“主情論”者。這與柏拉圖關(guān)于理性與情感的學(xué)說有點相似，但又不同。柏拉圖重視理性，主張理性有權(quán)駕馭情感，但他認(rèn)為，人并不能完全認(rèn)識善的理念，只能不斷接近它，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到它。他的“回憶說”是證明靈魂存在的。荀子則相信人的認(rèn)識能力，能夠認(rèn)識理或道，雖然他說過認(rèn)識是無窮無盡的過程（“無所疑止”）。

　　荀子雖然提出知性即是人性的，但并沒有建立起系統(tǒng)的認(rèn)識論學(xué)說，也沒有將認(rèn)識引向自然界，而是以認(rèn)識社會的“禮義”為主要職責(zé)。他曾說過：“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也。”（《荀子·儒效篇》）“人之所以道”就是“人道”，“人道”主要是指社會人倫之道。他很重視后天的學(xué)習(xí)與積累，卻不主張認(rèn)識自然界的事物及其性質(zhì)、規(guī)律，而是要學(xué)為圣人，“圣人者積也”，即靠知識的積累，但不是自然科學(xué)方面的知識，而是人倫方面的知識，所以圣人者“人倫”之至也，“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論篇》）他雖然提出要“明于天人之分”，但又不主張講天即自然界作為對象去認(rèn)識，而是以盡人事的方式實現(xiàn)與天地“參”。荀子的認(rèn)識論主要是一種社會認(rèn)識論，即對人間社會的有關(guān)事物的認(rèn)識。在荀子和儒家看來，社會是“禮”的社會，是由“禮治”構(gòu)成的。“禮者，道之極也�！保ā盾髯印ざY論篇》）對于道的認(rèn)識，最終是對禮的認(rèn)識，“禮”就是“理”，即人倫物理�！岸Y”是干什么的呢？是“養(yǎng)情”的，“養(yǎng)欲”的，人不能沒有情感和欲望，人的情感和欲望需要得到滿足，但不是在自然狀態(tài)下，而是在“禮治”之下才能得到適當(dāng)?shù)臐M足。這樣看來，荀子的社會理性精神，與情感并不是完全無關(guān)的，“禮”作為認(rèn)識的產(chǎn)物，既是“節(jié)情”、“制情”的，同時又是“養(yǎng)情”的。不過，這是另一個問題，并不妨礙“知性”與“情性”之分。

　　荀子所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，被認(rèn)為是“外王”之學(xué)的傳統(tǒng)，與“內(nèi)圣”之學(xué)的傳統(tǒng)有所不同。但就情感與認(rèn)識的關(guān)系而言，又不只是“外王”的問題，至少涉及到科學(xué)理性與價值理性方面的一些問題。純粹認(rèn)識至少與科學(xué)有聯(lián)系而情感需要則與價值有聯(lián)系。荀子的學(xué)說除了在董仲舒那里得到某種回應(yīng)之外，在王充學(xué)說中也有繼承和發(fā)展。如果說，董仲舒主要是繼承了荀子將知性與情性相分離的思想，以陰陽論性情而以心論知；
那么，王充主要是發(fā)展了荀子和墨家的認(rèn)知學(xué)說，他以“疾虛妄”的科學(xué)精神，批判當(dāng)時甚為流行的讖緯迷信思想，并著有《實知篇》與《知實篇》，專門討論認(rèn)識和知識問題。他重視“耳目之實”即感覺經(jīng)驗在認(rèn)識中的作用，這其中并無任何情感的內(nèi)容和成分，可說是中國古代經(jīng)驗主義認(rèn)識論的重要代表。他同時又注意到理性思維的作用，提出“必開心意”的主張�！岸恐畬崱敝饕附�(jīng)驗內(nèi)容，它是一切認(rèn)識的客觀基礎(chǔ)。他認(rèn)為，經(jīng)驗告訴人們的東西是最真實的，甲看見黑的顏色，乙看見也是黑的，不可能相反，因為黑色本身是客觀的。王充并沒有提出第一性質(zhì)、第二性質(zhì)一類的問題，他相信，感覺經(jīng)驗都是客觀的�！氨亻_心意”則不是感性直觀而是知性的問題，這里所說的“意”，不是指意志，而是認(rèn)識意義上的意識、意見。王充也是中國哲學(xué)史上第一個重視因果關(guān)系的哲學(xué)家，他并沒有提出“因果”范疇，但在他的許多論述中都貫穿了事物的因果聯(lián)系，而否定有任何目的因素。他是從物理學(xué)的觀點觀察自然界的現(xiàn)象，也是從物理學(xué)、生物學(xué)的觀點觀察和解釋人類生命現(xiàn)象的哲學(xué)家。比如他認(rèn)為，天道是“自然無為”的，天不是有目的有意識地生出人而人自然而然地被生出來了，但這并不是沒有任何原因，其原因就是自然界的物理現(xiàn)象即陰陽之合。這在本質(zhì)上是一種自然因果論的解釋。

　　王充也討論人的性情、命運一類問題，但對這些問題的回答基本上也是因果論的，比如用自然界的氣的清與濁解釋人性之賢與否，用氣之厚與薄解釋命運之好與壞，等等。同儒家的性命之學(xué)有很大區(qū)別。

　　總之，在王充哲學(xué)中，情感問題退居次要地位，而認(rèn)識問題被突出出來了。王充哲學(xué)體現(xiàn)了中國古代的科學(xué)精神，也同西方哲學(xué)有某種天然的聯(lián)系。東漢末年，當(dāng)王充著作被發(fā)現(xiàn)時，人們非常驚奇，也感到很新鮮，有人將王充著作“秘而不宣”，當(dāng)作重要的“談資”。這說明王充哲學(xué)與流行的傳統(tǒng)觀念確實不同。

　　但荀子到王充的哲學(xué)傳統(tǒng)畢竟不是中國哲學(xué)的主流。

　　張載作為中國哲學(xué)的一位重要哲學(xué)家（也是宋明理學(xué)的開創(chuàng)人之一），也很重視“知”的問題。他將“知”分為兩種，一種是“德性之知”，一種是“見聞之知”，并提出“德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心篇》）的命題，對儒家乃至整個中國哲學(xué)關(guān)于“知”的學(xué)說進(jìn)行了一次總結(jié)，將“德性之知”提到很高的地位，而將“見聞之知”降到次要地位。他認(rèn)為，“見聞之知”是由感覺經(jīng)驗得來的知識，“德性之知”則是來自德性自身的知識，二者是有重要區(qū)別的�！暗滦灾庇址Q“天德良知”，實際上是一種先天的道德直覺即“德性”的自覺，因此不能由“見聞之知”而來�！耙娐勚笔且环N客觀知識，是對外界事物的認(rèn)識，包括科學(xué)知識�！叭酥^己有知，由耳目有受也；
人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣�！保ㄍ希┮话闳苏J(rèn)為自己有知識，實際上是指“耳目有受”的“見聞之知”。一切知識都是內(nèi)外之合，但性質(zhì)有所不同。“耳目有受”之知是接受外界有形事物所給予的經(jīng)驗知識，即使是經(jīng)過“思慮”或“心意”作用而形成的系統(tǒng)知識，也是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。張載并不否定這樣的知識，認(rèn)為這是啟發(fā)人的合內(nèi)外之德的重要方法，但是對于“見聞之知”的認(rèn)識論的意義卻不象荀子、王充那樣重視了。因為在儒學(xué)中還有另外一條更重要的占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)，那就是德性之學(xué)的傳統(tǒng)，張載自覺地站在德性之學(xué)的傳統(tǒng)的立場之上，提出兩種“知”的問題，一方面對荀子、王充所代表的知識論傳統(tǒng)適當(dāng)給予肯定，另一方面卻重新給以定位，將其置于“德性之知”之下，這種近于佛教“判教”式的作法，對于重建儒學(xué)德性傳統(tǒng)是很重要的。

　　這里的關(guān)鍵在于心，心則在于性，在于誠，在于理，這些都是心之德，也是天之德，是天之所與人者。德性與智性是不同的，因此對德性要有足夠的認(rèn)識，要放在第一位，而要將智性及其知識放到一個適當(dāng)?shù)奈恢�，不可混淆，更不可顛倒。自孔孟以來，都講德性之學(xué)，但是像張載這樣，將“德性之知”與“見聞之知”明確地區(qū)分開來，確定其各自的位置，在中國哲學(xué)中還是第一次。自此以后，凡是講“知”者，都不能不受其影響。

　　張載特別對于人們自以為有知這一點很不以為然，并批評這種人是貪天之功為己力。“不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾。”（同上）“以性成身”是德性之事，“因身發(fā)智”則是知識之事；
前者是德性主體，后者是認(rèn)識主體。二者本不可混，但有人卻通過知識之路解決德性問題，這不是“貪天功為己力”嗎？“天功”雖是由天德而來，但要人去完成，所謂“天功人其代之”便是。他提出“大其心以體天下之物”，就是講德性主體的�！按笃湫摹笔遣灰獙⑿木窒拊谝簧碇畠�(nèi)，也就是突破心物、內(nèi)外的界限，心既是主體，也是本體，“體物”則是一種“民吾同胞物吾與”（《正蒙·乾稱篇》）的本體體驗，而不是將萬物當(dāng)作對象去認(rèn)識。這里顯然有情感的問題。不僅“體物”本身是一種情感體驗，如果有認(rèn)識方面的問題，也只能是體驗式的認(rèn)識或體驗中的認(rèn)識，不是毫無情感意義的純粹認(rèn)識，也不是不需要經(jīng)過耳目見聞的所謂理性認(rèn)識，而是合內(nèi)外、一天人的德性之知，這樣的體驗、體知，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必須是盡心盡性之知，即德性的自我現(xiàn)，也就是“天心”與人心的合一�！按笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”（同上）“體物”之心就是“無外”之心，“無外”之心不是視天地萬物為心外之物而是視為己物，即無一物非我。這樣的心，顯然不是一般意義上的認(rèn)知心，而是一種情感態(tài)度即情懷，人與萬物的關(guān)系不是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，而是生命意義上的有機(jī)關(guān)系�！盁o外”之心才能合“天心”，但“天心”不是真有一個心，而是以“生物”為心，天并無喜憂之情，只有人有喜憂之情，但人的喜憂之情恰恰來自“天心”�！绑w物”之心，正是這樣的心，而不是以外物為對象的認(rèn)知心。

　　“大其心”之心就是“體物”之心，其中又有性，又有知覺，所謂“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》），就是指此而言的。就性而言，心就是誠，就是仁，就是天德，就知覺而言，心就是體驗，就是直覺，合而言之，就是“體物之心”。性是就其存在而言，誠與仁都離不開情，本質(zhì)上是一種情感的存在（本體化的），“知覺”則是就其功能、作用而言，是誠、仁之性的自我“知覺”即直覺。由于性是從客觀方面說，來自“天德”，“非有我之得私”（《正蒙·誠明篇》），具有客觀普遍性；
而知覺是從主觀方面說，是我所具有的。因此，德性之知也是合內(nèi)外之知，但它不需要耳目見聞，是“合內(nèi)外于耳目之外”的特殊之知，就其性質(zhì)而言，是一種價值認(rèn)識，而不是事實認(rèn)識，是對人的存在及其意義的認(rèn)識，而不是對客觀事物及其性質(zhì)、規(guī)律的認(rèn)識。

　　張載對兩種“知”即“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分具有重要意義，它不僅是對先秦以來關(guān)于“知”的學(xué)說的一種總結(jié)，而且為宋明理學(xué)關(guān)于“知”的學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)理學(xué)家談到“知”的問題時，大都與德性有關(guān)而不再是純粹的認(rèn)識論問題，而德性問題又與情感相聯(lián)系而不是“純粹理性”的問題。

　　“德性之知”雖然是張載提出的，但德性之知的傳統(tǒng)卻是由孔、孟開創(chuàng)的�？鬃犹岢鋈逝c知的學(xué)說，并主張將二者結(jié)合起來，但孔子所說的知究竟是什么意思呢？

　　在孔子看來，知、仁、勇所謂“三達(dá)德”都是人性的組成部分，作為一個完整的人，應(yīng)當(dāng)將三者統(tǒng)一起來。從心理結(jié)構(gòu)或機(jī)能上說，仁屬情感，知屬知性，勇通于意志。這雖是我們所作的“分析”，但大體上符合孔子的思想。孔子最重視的是仁，這是毫無疑問的，但孔子也很重視知，認(rèn)為知是實現(xiàn)仁德的重要條件，同時又以仁德為其知的前提。他有時將“仁者”與“知者”作為兩種類型的人格來討論，比如說“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁篇》），“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也篇》），就是講“仁者”與“知者”分開講的。這里的“仁者”是指有仁德而擅長于踐行之人，“知者”則是有智德而以智慧見長的人，但這兩種人都離不開仁，只是各有所長罷了。如果從認(rèn)識的意義上說，那么，知的范圍很廣，有“多見”、“多聞”之知，有“知人”之知，有“知命”、“知仁”之知，其中既有“見聞之知”，又有“德性之知”。

　　就見聞之知而言，孔子持一種客觀的認(rèn)識態(tài)度，如“多聞闕疑”、“多見闕殆”（《論語·為政篇》）之類，就是如此。但是即使如此，孔子之重視聞見，與墨子之重視聞見，并不完全相同。墨子之重視聞見，是要獲得一種客觀的知識（包括科學(xué)知識），是對客觀事物的物理性質(zhì)有所認(rèn)識，并沒有善惡、好惡等情感與價值的考慮�？鬃又匾暵勔娨灿蝎@得客觀認(rèn)識的意思，但是具有強(qiáng)烈的人文價值因素，認(rèn)識與善惡、好惡不能分，與情感態(tài)度不能分。比如“多聞，擇其善者而從之；
多見而識之，知之次也。”（《論語·述而篇》）這也是講聞見之知，但主要是為了“擇善而從”，而不僅僅是為了獲得某種知識。要擇善而從，就要分出善惡，善者好之，惡者惡之，這才是聞見之知的主要任務(wù)；
至于“識之”，即得到關(guān)于某種事物的知識，則是次要的，這就是“知之次也”的真實涵義。這里不是“多聞”與“多見”相對，而是“擇善”與“識之”相對（很多注釋者將“多聞”與“多見”對立起來進(jìn)行解釋，這是不對的）�！岸嗦劇币獡裆贫鴱�，“多見”也應(yīng)如此，舉出“多聞”，“多見”亦在其中。“多見而識”是知之次，“多聞而識”也是知之次，舉出“多見”，“多聞”亦在其中。多聞多見都是經(jīng)驗知識，二者并無根本區(qū)別，區(qū)別只在于“擇善”還是僅僅為了獲得知識即“識之”。

　　孔子也提倡“多識草木鳥獸之名”這一類知識，但不是從生物學(xué)的角度進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識，而是為了提高人文素質(zhì)，培養(yǎng)藝術(shù)鑒賞能力和生活中的藝術(shù)化水平，可以說是“詩學(xué)”的一部分�！对娊�(jīng)》中這一類的名字很多，但都是表達(dá)情感的，多認(rèn)識一種草木便多一種“知識”，但這種“知識”是美學(xué)的，而美學(xué)是滿足情感需要的。這種情與知的統(tǒng)一，正是孔子重視經(jīng)驗知識的特點。

　　至于“知命”、“知仁”之知，更不是一般的認(rèn)識論問題，而是德性修養(yǎng)的問題，是成德之學(xué)，不是知識之學(xué)。“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）“五十而知天命。”（《論語·為政》）“知命”之命是何命？“知命”之知又是何知？這是一個很困難的問題，但不是不能解答的問題。儒家所說的命，如以前所說，有兩方面意義，一是“天道性命”之命，一是“死生有命”之命，二者有層次上的區(qū)別。關(guān)于后者，《論語》中出現(xiàn)過，這種命指不可改變的命運，是人所不能知的。人是不能掌握自己的命運的，對于命運，只能有一個正確的態(tài)度，但不能有任何認(rèn)識。人不能也無法知道他何時要死亡，壽命有多少，或何時貧賤，何時富貴之類。命運之命，既不可改變，也不可認(rèn)識。在命運面前，只能接受“必然性”的作用，而沒有任何自由可言，正因為如此，才有如何對待命運的問題，人所能作的，僅僅如此而已。

　　關(guān)于“道德性命”之命，孔子是不是已經(jīng)提出來了，似乎成了一個問題。子貢說過：“夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā墩撜Z·公冶長篇》）“性與天道”之學(xué)，雖然沒有“命”字，但命在其中�！靶浴迸c“天道”之間，實際上有“命”的問題的，知識沒有表述出來罷了。“不可得而聞”是不是意味著孔子沒有這樣的思想，似不能得出這樣的結(jié)論�？鬃釉谡劦叫詴r說過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨篇》）這樣的話，雖然說得很平易，很接近于常識，但是包涵著性之來源的問題，這同“天生德于予”（《論語·述而篇》）具有同樣的意思，合而言之可稱之為德性。雖然前者是就一般人性而言，后者是就他本人而言，但孔子從來不承認(rèn)他是“生而知之”的圣人，也沒有比別人特別之處�？鬃釉谡劦教鞎r說過“予欲無言”的話，當(dāng)學(xué)生進(jìn)一步請教時，才說出“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨篇》）這段非常重要的話。天生百物的思想當(dāng)然包括天生人，亦即人生于天這樣的思想，也包括人性來源于天這樣的思想，而且具有價值意義。天和命是連在一起的，因為孔子并不離人而談天，并不討論與人無關(guān)的“天道”問題，孔子關(guān)心的是“天人”之學(xué)，而不是純粹的天道自然哲學(xué)，所謂“究天人之際”的學(xué)問從孔子開始就提出來了，其具體表現(xiàn)就是“天命”或“命”以及“知天命”或“知命”之學(xué)。

　　“天命”就是“天道”、“天德”，不過是從“天人之際”上說的，也就是從人出發(fā)而說的，因此，與人的德性不能分�！疤烀笔悄軌蛘J(rèn)識的，也是必須認(rèn)識的，“知天命”就是認(rèn)識天生萬物的生生之道，更直接地說就是認(rèn)識人之德性，“知天命”之說就是德性之知。所謂“不知命，無以為君子”者，因為君子是有德性之人，并且能自覺其德性，要成為有德性且能自覺其德性之人，就要“知天命”，否則就不能成為君子。人的德性的核心不是別的，就是仁，所以，“知天命”就成為實現(xiàn)仁德的重要條件�！爸迸c“知仁”實際上是相通的，不知命，何以知仁？仁就是天之生道之命于人者，上天生之德。

　　孔子很重視學(xué)而知之，認(rèn)為這是人生的一大樂事，這一點與后儒有些不同，他更重視經(jīng)驗知識，重視見聞之知，而且沒有將見聞之知與德性之知區(qū)分開來，如同張載那樣。這是因為，在孔子學(xué)說中，知與情具有完整的原始統(tǒng)一性特征，還沒有像后來那樣的“分化”。但是，如前所說，孔子所說的見聞之知，具有明顯的人文道德價值，其目的是為了進(jìn)到德性之知，即所謂“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問篇》）。“下學(xué)”是指聞見一類的經(jīng)驗知識，“上達(dá)”者達(dá)于什么？只能是達(dá)于天道，達(dá)于天德，也就是德性之知。

　　德性之知不是經(jīng)驗知識的排列組合，其中有“思”的問題，但也不是抽象的概念認(rèn)識，而是人生的智慧，生命的結(jié)晶，它本是人的自我認(rèn)識而不是對象認(rèn)識，其核心則是知仁。仁從根本上說是情感，是情感的理性化，“仁者愛人”是仁的最本質(zhì)的規(guī)定；
知則是仁德的一種自覺，需要“心通而默識”即自我直覺，而不是概念分析。孔子的學(xué)生以及同時代的人都認(rèn)為孔子博學(xué)多識，對此，孔子認(rèn)為是一種極大的誤解，因此特別作了說明�！白釉唬骸n也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之�！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）子貢是孔子弟子中交游最廣的一個，也是最能直言的一個，通過子貢的誤解的消除，即可消除許多人的誤解。孔子對另一位弟子曾子也說過“吾道一以貫之“（《論語·里仁篇》）的話，其意思與對子貢所說基本上是一致的。不過，曾子對這句話作了解釋，而子貢并未作解釋。按照曾子的解釋，所謂“一以貫”之道，就是“忠恕而已”，“忠恕”者，為仁之方也，即實現(xiàn)仁德的主要方法�？鬃拥膶W(xué)說可用一條線貫穿起來，這條線從方法上說是“忠恕”，從內(nèi)容上說就是仁，而仁既是貫通天人的，又是從情上說的。所謂知，從根本上說就是知仁，因此與情感有本質(zhì)上的聯(lián)系，這同一般的知識學(xué)是兩碼事。知仁就是實現(xiàn)人的自覺，“知天命”是為了知仁，由天之生道而知人之仁德，本來是天人“一貫”之事。只有知仁，才能實現(xiàn)人的自覺，只有實現(xiàn)人的自覺，才能“從心所欲不逾矩”即實現(xiàn)真正的自由。如果將“知天命”理解為認(rèn)識客觀的必然性，由此而獲得自由，那么，這樣的自由仍然是不自由，因為并沒有擺脫必然性的制約。認(rèn)識了必然性，未必就是自由的，因為這是兩類問題。

　　孔子的仁學(xué)實際上是情感哲學(xué)，孔子的知識學(xué)實際上是知情合一之學(xué)，知者知其仁，仁著踐其仁，由理性化的道德情感即仁轉(zhuǎn)換為自覺的意志行為即所謂“踐仁”，實現(xiàn)仁與知之統(tǒng)一。“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）不是任何知識或認(rèn)識都需要仁去守的，只有那些與仁德有關(guān)的認(rèn)識才是需要仁去守衛(wèi)和保持的。很清楚，當(dāng)孔子談到知時，顯然不是指通常所謂認(rèn)識或知識，而是德性之知。這就足以說明，張載提出兩種知的劃分并重申“德性之知”的重要性，就決不是偶然的了。

　　如果說，孔子之后，荀子由重視耳目見聞之知而走向客觀化、外在化的禮治學(xué)說；
那么，孟子則由重視“四端”之情而走向主觀化、內(nèi)在化的心性之學(xué)。這一分化就是明顯的，用不著多說。需要討論的是，孟子究竟是如何解決知與情的關(guān)系問題的。這一點對于后來的儒學(xué)發(fā)展是非常重要的。

　　如前所說，孔子將情與知視為人性的重要組成部分，并且重視其原始統(tǒng)一性。但孟、荀則各有側(cè)重。荀子是“主知”的，而孟子是“主情”的。“主知”者以知改造其情與性，“主情”者則以情統(tǒng)領(lǐng)其知。前者形成特殊的社會理性學(xué)說，后者則形成獨特的價值理性或道德理性學(xué)說。問題不在于孟子是不是講知，而在于如何講知。

　　孟子是最早使用“智慧”這個詞（見《孟子·公孫丑上》）的人，也是最早區(qū)分出兩種“智”即兩種認(rèn)識的哲學(xué)家，他雖然不象張載那樣區(qū)分得非常清楚，但其基本觀點是明確的。

　　同樣是“智”，但用法不同，意義也不同。一種是知性之“智”，即通常意義上的認(rèn)識能力，運用這種能力，即可獲得知識，包括對自然界各種對象進(jìn)行認(rèn)識，得到多種有用的知識。但孟子對于這種知性或智力，雖不反對，但也不提倡，并且有些輕視。在他看來，這種知性能力對人而言，并不是重要的，運用這種能力去認(rèn)識事物，反而容易被外物所引，喪失人的道德主體性；
同時，這種智性一旦運用起來，就容易穿鑿附會，附之以自己的主觀意見，反而使事物改變其本來的面目和性質(zhì)。孟子也承認(rèn)智性（即知性）是人性的組成部分，智性的功能就在于推求事物之所以然即所謂“故”。推求事物之所以然，是為了有利于人能獲得利益。對此，孟子并不反對。但他所反對的是，用智而穿鑿附會，這是用智之人最容易發(fā)生的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智也。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也�！保ā睹献印るx婁下》）這是孟子對于人的智性的一次最完整的論述，表現(xiàn)了他對智性的基本態(tài)度。

　　他主張智者“行其所無事”，就如同大禹治水一樣，因勢利導(dǎo)，順其自然，而不要強(qiáng)行力索，企圖改變自然。如果能“行其所無事”，那么，人的智慧就很大了。天之高，星辰之遠(yuǎn)，也有其“故”即所以然，如果要知其“故”，那很容易，千年以后的冬至是哪一天，坐著就可以推算出來。這說明，孟子并不反對認(rèn)識自然，但是反對用人的力量去強(qiáng)行改變自然。這一觀點，在處理人與自然的關(guān)系的問題上是具有深遠(yuǎn)意義的。

　　但是，在孟子看來，這種以自然為對象而知其“故”的智性畢竟是次要的，眾所周知，孟子真正關(guān)心的是仁義禮智之智，是良知良能之知，也就是德性之知。德性之知，不是以自然界為對象而認(rèn)識之，人與萬物不是認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的關(guān)系，而是“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的價值關(guān)系。這里所說的“萬物”，不是作為認(rèn)識對象而存在的自然物，甚至不是作為認(rèn)識對象而存在的人間物。我與萬物的關(guān)系是我的良知與其對應(yīng)物的關(guān)系。由于良知是“不慮而知者”（同上），所以，萬物存在的意義即在我的良知中�！安粦]而知”之良知，其實就是惻隱、羞惡之情的自我直覺，這是人人先天具有的。“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長，義也；
無他，達(dá)之天下也。”（同上）所謂良知，就是知愛其親，知敬其兄之知，完全是由先天的道德情感決定的，當(dāng)這種知變成一種自覺，就是仁義之知，德性之知，具有客觀普遍性，故可“達(dá)之天下”。

　　良知之知與仁義禮智有沒有區(qū)別？是什么關(guān)系？這個問題實際上是知與情的關(guān)系問題。一般而言，良知是從知上說，但知中有情，離了愛、敬之情，便無所謂知，良知之所以為良，正是從情上說的，但又以知的形式表現(xiàn)出來。仁義禮智之智是從情上說，“四端”謂之四情，仁義禮智謂之四性，但四性從根本上說是由四情決定的，至少在孟子這里是清楚的。智就是是非之心，即是其所是而非其所非，能夠作出判斷。但這種判斷是一種道德判斷，不是知性判斷，是價值判斷，不是“事實”判斷。價值和“事實”可以統(tǒng)一，但就其性質(zhì)而言則是不同的。仁義禮智之智是價值論的，不是認(rèn)識論的。正因為如此，所謂是非，實際上是指善惡、好惡，善者為是，惡者為非。善惡有時由好惡決定的，好之者為善，惡之者為惡，從這一點說，確實帶有主觀性。但孟子認(rèn)為，好惡、善惡是人人之所同者，因為它是天之所與人者，也是人人同得于天者，因此具有先天的普遍性，其實際運用則首先表現(xiàn)為“人間性”。

　　這樣看來，良知之知與仁義禮智之智并沒有區(qū)別，只是說法不同而已。二者都離不開人的德性，尤其是仁義之性。仁義之性的最初是由愛親、敬兄而來的，仁義禮智之“智”最初也是對愛親、敬兄之知，智與仁義本來就不是分開的�！叭手畬�，事親是也；
義之實，從兄是也；
智之實，知斯二者弗去是也；
禮之實，節(jié)文斯二者是也�！保ā睹献印るx婁上》）事親、從兄并不是仁義的全部，但它是仁義由之而來的基礎(chǔ)，是人之德性的最初萌芽與生長點，所以孟子十分重視。智也是如此，愛親敬兄（亦即事親、從兄）之知并不是智之全部，但也是從這里開始�？傊�，所謂智，決不是另有一個項目或條目與仁義相并列，而是對仁義的自我認(rèn)識。

　　有人將仁歸之于情，而將義歸之于知（即智），以為義就是認(rèn)知理性或理性直覺，其實這是不確切的。仁與義都是德性的重要內(nèi)容，智才是仁與義的理性直覺。義固然有裁斷之義，能作出理性判斷，但這完全是道德判斷即價值判斷，當(dāng)你作出判斷的時候，便有智的作用。但不可將義歸之于知或智，如果將義歸之于知或智，義的意義就不清楚了。其實，仁也有這樣的問題，仁的根本意義是愛，但在實行仁的過程中，也有智的直覺作用，即所謂“知仁”。

　　從人性的心理機(jī)能上說，仁義作為人的德性的根本標(biāo)志，是由心理情感決定的；
智作為人性的重要組成部分，雖然由心理知能而來，但它必須服從于情感需要并由情感內(nèi)容所決定，它本身并沒有獨立性，因此只能是由道德情感而來的道德人性的自我直覺。它是理性的，但只能是道德理性或價值理性，不可能是獨立的認(rèn)知理性。它的職能是“反身而誠”、“反求諸己”，而不是向客觀事物求知。它要求得情感上的滿足，而不是求得理智上的滿足。正因為如此，孟子和孟子以后的儒家哲學(xué)沒有也不可能開出科學(xué)認(rèn)識的傳統(tǒng)，當(dāng)然也沒有建立起真正的認(rèn)識主體。

　　孔子曾提出“思”的問題，并討論過學(xué)與思的關(guān)系，給予思以足夠重視。孟子更是重視思的作用，認(rèn)為心之官就在于思，并與耳目之官相區(qū)別。思就是思考、思等思維活動，但孟子所強(qiáng)調(diào)的是“我是什么”以及“我要怎樣”這樣的思，也就是對我自己的人性的自覺意識。這樣的思是至關(guān)重要的，是人之所以能建立德性主體的重要條件，也是人的道德理性得以實現(xiàn)的重要途徑。在孟子的學(xué)說中，思與“四端”、四性都是先天給予的，也是不能分開的。思者思其在我著，即心之所存之性，這就是“盡心知性知天”之學(xué)�！八亩恕睌U(kuò)充而為性，擴(kuò)充就是“盡心”（這里所說的心是從情上說的，心就是情），但“盡心”的過程也就是思的過程。從存在上說，心是情，從功能上說，心又是思，由情而有其性，由思而知其性，“四端”之情方能成為自覺的道德理性。這也是“由博反約”的過程。博與約的關(guān)系不只是學(xué)習(xí)外在知識的問題，更重要的是由情感的豐富多樣性反到簡約化的理性層面，這樣就獲得了普遍性，要實現(xiàn)這一點，只能靠思。

　　孟子將心之思與耳目之官進(jìn)行比較，確立思的重要性與優(yōu)越性，并不是建立“先驗自我”，也不是心與物、靈與肉的二元論，這一點與西方哲學(xué)有重要區(qū)別。孟子的思并沒有離開“踐形”之學(xué)，心之官與耳目之官也不是根本對立的兩個世界。兩者都是“體”（不是本體即實體之體，而是存在之體），只是有大小、貴賤之分�！岸恐俨凰迹斡谖�。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣�！保ā睹献印じ孀由稀罚┒恐偈侵苯优c我之外的事物打交道的，可稱之為“物交物”，但何以能“蔽于物”？這只能說明孟子不是從認(rèn)識論的意義上談?wù)撊说母泄倥c外界事物的關(guān)系，而是從其他方面談?wù)摰�。從認(rèn)識論的意義上說，耳目之官作為認(rèn)識主體的一部分，可以獲得感覺經(jīng)驗即知覺，即便是經(jīng)驗知識不可靠，容易受欺騙（如同西方某些理性主義哲學(xué)家所說），也不能說是“蔽于物”，而只能說是耳目只官不可靠，因而所得的認(rèn)識不可靠。既然感官與外物相交而“蔽于物”，就說明人與外物的關(guān)系不是認(rèn)知關(guān)系而是與人的欲望相聯(lián)系的。

　　孟子并不完全排除人的耳目之官，但這只是“小體”，只有心即“四端”之情及其四性，才是“大體”，所謂思，就是思其大體，“大體”本身就具有思的功能，因此是“天之所與我者”。思不僅僅是天所給予我的思維能力，而且是有存在意義的，它就是存在之思。所謂“得”與“不得”，并不是從別的什么地方得到，從認(rèn)識的對象中得到，而是如同“收其放心”一樣，使自己的道德人性得意自覺并能夠保持；
否則，將雖存而受蔽，受蔽就是不能“得”�！氨M心知性知天”是從知上說，“存心養(yǎng)性事天”（見《孟子·盡心上》）是從實踐功夫上說，其實，二者是統(tǒng)一的，同時并行的，在運思的同時就有實踐的問題，其目的不是為了獲得某種知識，而是“立乎其大者”，成為“大人”。孟子的“大人”之學(xué)，就是儒家的“圣人”之學(xué)，即實現(xiàn)“天人合一”的境界。由于心（亦即情）性是天之所與我者，思也是天之所與我者，“盡其心，知其性”，就是運思的過程，思而盡其心，思而知其性，就能知天；
“存其心，養(yǎng)其性”，就是實踐的過程，實存其心，實養(yǎng)其性，就能事天�！疤熘c我者”還只是自在的存在，本然的存在，只有盡人之道即運思而知其“皆備于我”，才能成為自為的存在，應(yīng)然的存在。

　　在心之官與耳目之官的問題上，孟子與荀子確實有不同的理論，走上不同的發(fā)展道路。荀子所走的是一條向外求知的道路，孟子所走的是一條反身內(nèi)求的道路。荀子將耳目視為天官，將心視為天君，天君具有主宰百官的作用，但心的根本職能在于“知道”，即認(rèn)識客觀之道，而要認(rèn)識客觀之道，還必須依靠天官提供的經(jīng)驗知識，“必待天官之當(dāng)薄其類”（《荀子·正名篇》）而后可。從這個意義上說，心是認(rèn)識主體。心作為認(rèn)識主體，雖然有極大的局限性，既不是面向自然進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識，也沒有發(fā)展出概念化、邏輯化、形式化的分析思維。但將知與情區(qū)分開則是明顯的。而孟子則不同，他所說的心基本上是一個德性主體，作為德性主體，心首先是存在意義上的情與性，思作為心之官是從功能上說的，其職能在于使性情得以自覺，因此必須是“反求諸己”。在孟子那里，思知與性情是不能分開的，思不僅是思其在我者（即性與情），而且思本身就是由性情帶出來的，它不能成為獨立的認(rèn)識主體。

　　但是，自從《大學(xué)》提出“格物致知”的方法之后，知的問題不僅突出了，而且顯得復(fù)雜化了。特別是朱熹作了《補(bǔ)格物致知傳》之后，所有的理學(xué)家無不談“格物致知”，而近代以來，竟有人將“格物致知”作為認(rèn)識論學(xué)說甚至當(dāng)作科學(xué)認(rèn)識論去研究、去發(fā)揮。當(dāng)代新儒家牟宗三先生在其《心體與性體》這部大著中，將程（小程子）朱定為“別子為宗”，認(rèn)為程、朱開出了不同于儒家道統(tǒng)的另一種知性學(xué)說，其主要根據(jù)就是《大學(xué)》及其朱熹的注和《補(bǔ)傳》。

　　那么，對于“格物致知”如何看呢？它是不是開出了一條“橫貫”的知性學(xué)說而離開了儒家的德性傳統(tǒng)呢？是不是與性情問題沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？

　　《大學(xué)》開宗明義，以“明明德”為其綱領(lǐng)之首，毫無疑問，它是以“明”其“明德”為宗旨的�！懊鞯隆本褪堑滦�，這德性是心所具有的，是心之德。《大學(xué)》提出的全部修養(yǎng)功夫都是為了“明”其“明德”，因而都具有方法的意義。其中，“修身”是本，只有修其身，才能明其明德，“格物致知”就是修身因而是“明明德”的方法。

　　《大學(xué)》提出“致知”的問題，說明它對知很重視，它又有“知止而后有定”的主張，這所謂“知”，正是對“明”的解釋，“知”而后能“明”，使“明德”得以實現(xiàn)。“知止”就是止于“至善”之地，“止于至善”正是《大學(xué)》的根本目的，“治國平天下”只是其結(jié)果。

　　“致知”之知，從何而來？是先天具有的，還是后天獲得的？是德性之知，還是知識之知？這是知識問題的關(guān)鍵。從全文看，《大學(xué)》所說的知，是前者而不是后者。“致”是動詞，推致之義，與“正心”、“誠意”一樣，都是德性主體自身修養(yǎng)的方法、功夫，如果心中無知，何以能推？將“致知”解釋成獲得知識的人，大都認(rèn)為心中無知，好象一張白紙，只有經(jīng)過“致”的功夫才能得到知識，這樣，“致”就成了“獲致”而不是推致，“知”就成了知識之知而不是德性之知。但這與《大學(xué)》的基本精神是不相一致的。

　　最關(guān)鍵的問題還在于“格物”，因為《大學(xué)》提出“致知在格物”這一命題，似乎把“格物”看作是“致知”的前提條件，而一般人也就很輕易地將“格物”解釋成認(rèn)識事物。其實，這都是根據(jù)朱熹的注解而來的，同時對朱熹的注解又有誤解。相比之下，鄭玄的解釋更貼近愿意。鄭玄說：“格，來也；
物，猶事也。其知于善深，則來善物；
其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”（《禮記·大學(xué)》鄭玄注）“物猶事也”，這是朱熹和鄭玄相同的，不同之處在于對“格”字的解釋，鄭玄解“格”為“來”，朱熹解“格”為“至”。按照鄭玄的解釋，“來”是對實踐主體即德性主體而言的，實踐主體是由好善惡惡之情決定的。因此，“知”是善惡好惡之知，不是一般的知識，知善則來善，知惡則來惡，事物與人的關(guān)系完全是由好惡之情決定的。這里雖然是善惡對舉，但知與德性有直接關(guān)系則是可以肯定的，惡不過是善之反面。

　　按照朱熹的解釋，“知”是吾所具有的知識，“致知”是“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”（《大學(xué)章句》），這所謂“知識”，并不是我們通常所說的知識，而是先天具有的德性之知。通常所謂知識，與明德、至善沒有什么關(guān)系，但在朱熹看來，“致知”和“正心”、“誠意”是一貫下來的，既然朱熹解“誠意”為“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”（同上），即以心為善，以心之所發(fā)為意，那么，“致知”之知就不能說與善毫無關(guān)系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是不言而喻的。問題還在于“格物”。朱熹解“格物”為“窮至事物之理”，欲其極處無不到也�！保ㄍ希┧凇堆a(bǔ)格物致知傳》中又說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣�！保ㄍ希┲祆涞摹案裎镏轮敝畬W(xué)，其主要內(nèi)容都在這里。

　　從這里能得出什么結(jié)論呢？

　　在這里，朱熹建立了心之體用說，這也是朱熹哲學(xué)最重要的理論“架構(gòu)”，朱熹哲學(xué)中的許多問題都是通過心之體用關(guān)系得到說明的，“格物致知”之學(xué)也不例外。體用關(guān)系就是存在及其活動的關(guān)系。所謂心體，是指心的本題存在，此本題具有本源性，但不是實體，進(jìn)而言之，心體就是明德。明德是天之所與我者，是心之本然存在，也就是德性，具體而言，就是“自然”之理與“所以然”之理，一句話，是人所本有的道德理性。這一點與《大學(xué)》毫無本質(zhì)區(qū)別，只是將“明德”說成理，采用了所謂“本體論”（不同于西方的本體論）的說法。所謂心之用，就是本體的發(fā)用、作用、活動，其中包括情與知兩個方面。他的“心統(tǒng)性情”說就是討論心體與情感的關(guān)系，而他的“格物致知”說則是討論心體與認(rèn)知的關(guān)系。情感與認(rèn)知活動都是心體之發(fā)用，都源于心體，而又回到心體，可謂之一體而異用。情與知雖有分，但最終都要合于一體。

　　因此，朱熹所說的知，從根本上說是本體之知，存在之知，也就是德性之知。“格物”的根本目的是發(fā)明其德性之知，而不是獲得客觀知識。他將“格物”解釋為“即物窮理”，這確實有向外求的認(rèn)識論意義，因為他承認(rèn)事事物物各有其理，即所謂“理在物”而心能知其理；
但這只是就心之發(fā)用而言，就心之知覺活動而言，在這個層面上，朱熹無疑承認(rèn)主客、內(nèi)外之分，而且肯定了認(rèn)識主體的作用。但是，朱熹的“即物窮理”之學(xué)，雖然從具體事物的具體之理開始，但其真正用意是“以求至乎其極”，這個“極”正是內(nèi)外合一之理，若能窮到“極”處，心中之知也就無不“盡”了，心之體用也就真正合一了，這時已經(jīng)沒有主客、內(nèi)外之分了。

　　就方法而論，通過“即物窮理”能不能完全實現(xiàn)德性之知，這確實有許多問題，王陽明之所以批評朱熹向心外求理，越求離理越遠(yuǎn)，就在于在王陽明看來，德性之知即良知根本不在心外，不在事事物物之中，你要在事事物物中窮理以明德性之知，就只能是“南轅而北轍”。其實，朱熹本人已經(jīng)說得很清楚，“惟于理有未窮，故其知有不盡”，窮理是為了“盡”心中之知，并不是靠窮理而獲得知識。心中本來有知，知識未盡，故要窮理，反過來說，窮理是為了使心中未盡之知得以有盡。何以未盡？則因為“物理”未窮。這里似乎有某種因果關(guān)系，但其實質(zhì)意義是，人雖然有先天的德性之知，但不能保證其完全實現(xiàn)，只有心之作用、功能充分展開，亦即充分發(fā)揮其作用，才能使德性之知、本體之知得以實現(xiàn)，而心之作用、功能就在于“知”（非“致知”之知），即向外窮理，而窮理在格物。這時，只有這時，心與物形成認(rèn)知關(guān)系，表現(xiàn)為認(rèn)知活動，這正是“心用”之所以為“心用”者。但“心用”歸根到底是實現(xiàn)“心體”的，“格物窮理”的過程實際上就是“發(fā)明本心”的過程，實現(xiàn)德性之知的過程，格物格到“極”處，德性之知也就完全實現(xiàn)了。這就是“明體達(dá)用”之學(xué)。

　　那么，知之“未盡”或“未盡”之知是什么意思呢？是不是德性上有缺陷呢？當(dāng)然不是。所謂德性之知，是指德性本體的自我覺悟、自我直覺，但這種覺悟或直覺并不是一次完成的，也不是完全實現(xiàn)的。因為知和思都是心之所發(fā)，而不是“未發(fā)”（朱子以“未發(fā)”為體），正如情與性的關(guān)系一樣，情固然是性之所發(fā)，但未必盡合于性，因此才有陶冶性情的問題。知也是如此。窮理作為實現(xiàn)本體之知的方法，固然是向外求知，但這并不是目的，其目的是“致”心中之知，使心中之知有所“盡”。朱熹之所以主張窮理，其前提是承認(rèn)心中之性（即理）是沒有內(nèi)外之分的，心中之知也是沒有內(nèi)外之分的。性理雖然是心之本體，這一點朱熹絲毫沒有動搖，但朱熹認(rèn)為，萬事萬物各有其理，此即所謂“理一分殊”，從分殊上窮理，以明其一，在朱熹看來，不僅是可能的，而且是必要的。

　　問題還在于，朱熹所謂窮理，不只是在社會人事之中求知，而且包括在自然界求知，這就使王陽明更加難以接受。王陽明所謂“格竹子之理”的故事就生動地說明了這一點。這里確實涉及到一個重大問題，即價值認(rèn)識和真理認(rèn)識（或事實認(rèn)識）的關(guān)系問題。自從張載提出兩種知的區(qū)分之后，這一問題應(yīng)當(dāng)說得到了一次解決。以后的理學(xué)家談到知的問題時，一般都是指價值認(rèn)識而言的，朱熹作為理學(xué)之“集大成者”，不可能不知道這一點。《大學(xué)》本身也不是講知識論的問題。但在朱熹的“格物窮理”的學(xué)說中，確實有對自然界各種事物和現(xiàn)象的認(rèn)識問題。難道從自然界的事物中真的能夠窮到德性之知嗎？

　　對此可能有兩種解釋。

　　一種解釋是，朱熹認(rèn)為，自然界的事物是有價值的，其價值來源于宇宙生生之理。自然之物雖然沒有人所具有的知，但是同樣具有性，他所說的“枯槁有性”就是從這個意義上說的，物性與人性是相通的。物皆有氣，物皆有理，有是物便有是理，此理便是天地生物之理，只是由于“氣昏”而不能知。因此，自然之物的價值法不只是對人有用的實用價值，而是自身所具有的“內(nèi)在價值”。正因為如此，窮物理即可致吾心之知。此知自然是德性之知。在朱熹看來，自然界不是機(jī)械論的物理世界，而是有機(jī)論的生命世界，自然界的“物理”，就是生生不已之“生理”，從本源或根源上說，人與萬物來自同一理。這就是“窮物理”可以“盡吾知”的原因。

　　另一種解釋是，朱熹認(rèn)識到，萬物不只是價值意義上的存在物，它還是認(rèn)識意義上的對象物，物理不同于德性，關(guān)于物理的認(rèn)識即“格物窮理”之知也不同于人的德性之知。但人有先驗的知識，人的先驗知識既包括德性之知，也包括對于世界的認(rèn)識，只是有“未盡”之處，因而要通過“格物窮理”以盡吾心之知。如果是這樣的話，吾心之知就是價值認(rèn)識和真理認(rèn)識的統(tǒng)一，是所謂“全體之知”。朱熹在論理時，總是將“所以然”與“所當(dāng)然”聯(lián)系起來，認(rèn)為理既是“所以然”，又是“所當(dāng)然”，是二者的統(tǒng)一�！八匀弧笔潜救恢�，屬于必然性范疇；
“所當(dāng)然”是應(yīng)然之理，屬于目的性范疇。本然與應(yīng)然的統(tǒng)一，必然性與目的性的統(tǒng)一，就是理的基本特征。對于理的認(rèn)識也應(yīng)是如此，即價值意義的真理和事實意義的真理原是統(tǒng)一的。

　　事實上，這兩種解釋都是可以成立的，或者是朱熹所主張的。問題的復(fù)雜性與深刻性也在這里。如果從第二種解釋看，說朱熹開出了“橫向”的智性學(xué)說，是有一定根據(jù)的，因為朱熹畢竟承認(rèn)知性主體的存在，建立了中國哲學(xué)史上真正可以稱得上是認(rèn)識論的學(xué)說。但即使是如此，也不能說朱熹建立了另一個完全不同于儒家傳統(tǒng)的“系統(tǒng)”。朱熹如果自覺地意識到，價值與認(rèn)識、德性主體與認(rèn)識主體的關(guān)系問題是一個重大的理論問題，并試圖提出一種解決，那么，這無論怎么說都是一個非常深刻的見解。如果說，他要解決張載提出的問題，實現(xiàn)兩種知的統(tǒng)一，那么，這種努力顯然是很有意義的。朱熹不只是要完成一個“體系”，他還要解決哲學(xué)中具有理論意義的問題，當(dāng)然是以中國哲學(xué)的方式去解決。所謂價值與事實的關(guān)系問題，在西方自休謨以來直到現(xiàn)在，一直是哲學(xué)中爭論不休的重要問題之一，朱熹在缺乏近代科學(xué)知識的情況下，以自己的方式提出并解決這個問題，不能不說是一大貢獻(xiàn)。他所提出的問題以及對問題的解決，至今值得人們?nèi)ニ伎肌?/p>

　　如果從第一種解釋看，說朱熹開出了“橫向”的知性學(xué)說，是不能成立的。在這里，朱熹雖然講了認(rèn)識問題，但不是認(rèn)識論的，而是價值論的，不是認(rèn)知理性的問題，而是實踐理性的問題。就是說，人是作為德性主體出現(xiàn)的，人與萬物的關(guān)系不是認(rèn)識與被認(rèn)識的對象關(guān)系，而是作為生命整體的有機(jī)聯(lián)系，人既是自然界生命整體中的一部分，又是自然界的主體。此所謂主體，不是將自然界作為對象去認(rèn)識、改造和主宰，而是視為吾之一體，吾人之德性即是萬物之本體，德性之知即是萬物之理，因此，“格物”只是方法和手段而不是目的，其目的是使德性之知得以完全自覺，實現(xiàn)“天人合一”、“心理合一”的境界，即所謂“由用以達(dá)體”之學(xué)。正是在這一目的訴求之下，第二層面的認(rèn)識才能成立。這說明，朱熹是將德性之知即價值認(rèn)識置于最高層次，而不是將知識之知與德性之知平列起來對待的。這一點有似于康德，即認(rèn)為實踐理性是第一位的；
但與康德的最大區(qū)別是，朱熹并沒有劃出本體界與現(xiàn)象界兩個不同的世界，而是將“全體”和“大用”統(tǒng)一起來，即全體是用而凡用皆體。

　　正是在這個意義上，知與情是不能分開的。前面說過，知與情都是“已發(fā)”，不是“未發(fā)”，都是作用，不是本體�！拔窗l(fā)”是性，但性之中便有情有知，其發(fā)便是性之情與性之知。知、情二者雖然有分，但從“全體”上就是統(tǒng)一的，其作用雖然有異，但又是密切相關(guān)的。情表現(xiàn)為情感意志，知表現(xiàn)為理性自覺，二者結(jié)合，才可稱之為“大用”，“大用”就是表現(xiàn)“全體”的。

　　進(jìn)一層說，知與情雖然都是作用，但情是從存在上說，是“心之所存”，是本體存在（即性理）的具體表現(xiàn)，而知則是其功能，是情的自覺狀態(tài)。無知自情可能是盲目的，有知之情則是自覺的，因此，說到底，知只是情之自覺，離開道德情感，所謂德性之知就什么也不是了。朱熹是理性主義者，知作為理性認(rèn)識，有形式特征，否則就不能成為“理性”的。但德性之知，決不是純形式，必須和具體內(nèi)容相結(jié)合，它的內(nèi)容就是道德情感。因此，德性之知既是理性的，又是具體的，是具體理性，而不是形式理性。這就是儒家的“性理”不同于康德所謂“理性”之所在。這當(dāng)然不是說，形式并不重要，形式很重要，“形式化”是中國哲學(xué)所面臨的任務(wù)，只有真正的“形式化”，才能完全理性化。但“形式化”又有另一面，即容易喪失具體性，對人而言尤其如此。這正式需要我們不斷反思的。

　　或有人提出“情感形式”的問題，試圖將情感形式化、符號化，既可以表達(dá)，也可以普遍接受，無論是審美情感，還是道德情感。這樣作似乎都有一定道理，但人是有血有肉的活生生的人，是完整的人，如果不僅將認(rèn)識而且將情感都形式化，那么，人的豐富多樣性會不會被抽掉呢？有人批評理學(xué)家將人性道德化、抽象化，使人的情感受到壓抑而不能充分發(fā)展，這實際上就是說，理學(xué)家將人的情感理性化、形式化了。如果說，理學(xué)家過分重視道德情感，而忽視了其他情感，這是完全正確的；
但是如果說，理學(xué)家將道德情感完全形式化、抽象化，則是不確切的，理學(xué)家對于道德情感的認(rèn)識是具體的、歷史的，但又是理性的。

　　朱熹的“格物致知”之學(xué)與情感不可分也不能分，這是毫無疑問的。正因為如此，它沒有發(fā)展出真正意義上的科學(xué)認(rèn)識；
也正因為如此，它保持了中國哲學(xué)的特點：即人的德性之知始終是重要的，自然界的生命意義和內(nèi)在價值是不能被忽視的。

　　朱熹之后，對“格物致知”真正作出發(fā)展和貢獻(xiàn)的是王夫之。王夫之的最大特點是，區(qū)分了兩種理，是指物理與性理。前者是指自然界的事物所具有的性質(zhì)或規(guī)律，后者是指自然界賦予人的先天的道德理性。他說：“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天之事。”（《論語·泰伯》，《讀四書大全說》卷五）“條理”和“至理”是不同的，雖然二者都是“全乎天”之事，即體現(xiàn)了天即自然界的全部意義，但“條理”是指客觀事物而言的“物理”，“至理”則是指人而言的“性理”；
前者是事實的問題，后者則是價值的問題。王夫之并不是到處都堅持這兩種理的說法，但他畢竟自覺地提出了這種區(qū)分。這是一個十分重要的觀點。朱熹對理進(jìn)行過多種解釋，至少提出過“自然之理”、“所以然之理”、“所當(dāng)然之理”、“必然之理”和“使之然者”這樣一些規(guī)定，但他并沒有明確提出物理與性理之區(qū)分，我們只能從他的論述中進(jìn)行一些分析。

　　王夫之所說的“天地萬物已然之條理”就是指物理而言的。所謂“已然”，就是已經(jīng)存在或?qū)嶋H存在的東西，是天地萬物本身所具有的。所謂“條理”，是很直觀的說法，具有必然性、規(guī)律性的意思，如樹木之生長，便自然而然地具有條理，一塊石頭，也自然而然地具有紋理。他用這種形象、直觀的說法，意在說明，自然界的事物都有自身發(fā)展的規(guī)律或必然性。此后的戴震，也經(jīng)常使用“條理”這一說法，而且指具體規(guī)律或“必然”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此前的王陽明、黃宗羲等人，也使用“條理”這個說法，但沒有象王夫之這樣明確地說明是自然界事物本身所具有的規(guī)律，而大都是從“性理”的意義上使用的，即所謂“氣之條理”。

　　王夫之所說的“天以命人而人受為性之至理”，正是儒家所謂“天道性命”之理，也就是理學(xué)家所說的性理，這是有道德意義和價值意義的，是儒家天人之學(xué)的核心范疇。王夫之確實沒有完全離開儒家的性理之學(xué)去談?wù)摾淼膯栴}，他雖然提出過著名的“性日生日成”的學(xué)說，認(rèn)為人性是后天的實踐中發(fā)展的，但他并不否定有先天的性理，他只是認(rèn)為，先天的性理只能在后天的實踐中才能真正形成并且是變化的。所謂“健順五�！笔侵v天道的，健順即《周易》乾坤二卦之性能�！吨芤住肥侵v天人之學(xué)的，《說卦傳》有“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”的說法，王夫之即取于此，以說明人性是由天道之陰陽剛?cè)峒敖№樁鴣淼摹！拔宄！奔词俏逍�，命于人則為仁義禮智信五性，這是來自周敦頤的說法。總之，王夫之認(rèn)為，自然界的天道即“生理”具有生命和價值意義，因而是人性的來源，因而稱之為“至理”。

　　王夫之對兩種理的區(qū)分，意味著將價值與認(rèn)識區(qū)分開來，這是沿著張載的路線發(fā)展下來的，可說是朱子之后，對張載的又一次“回應(yīng)”。但與張載不同的是，他是從存在和對象方面進(jìn)行了區(qū)分，而張載則是直接從知識本身進(jìn)行了區(qū)分（德性之知與見聞之知）。王夫之是除了朱熹之外，講“格物致知”最多的哲學(xué)家，關(guān)于這方面的具體內(nèi)容我們不去討論，我們只想指出，王夫之對當(dāng)時傳入的有限的西方“格致”之學(xué)很有興趣，并且試圖從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的立場進(jìn)行解釋，進(jìn)而賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以新的意義。物理的提出及其與性理相區(qū)別，就是這種努力的一部分。從這里表現(xiàn)出一種新的理性精神，即對自然現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)識的理性精神，預(yù)示著認(rèn)識主體的建立。但是，王夫之畢竟沒有建立起儒家的知性學(xué)說，而道德理性仍然是他最關(guān)心的問題。

　　即使是如此，心的認(rèn)知作用又依次被突出出來了。比如，他對朱子的“心統(tǒng)性情”說進(jìn)行了新的解釋，不再堅持心體即性之說，而是心以性為其體，但心本身依然是認(rèn)知之心。牟宗三先生對朱子的評價，用在王夫之這里，倒是很合適的。由于王夫之最關(guān)心性理之學(xué)，在其著作中大量論述這方面的內(nèi)容，在某種程度上掩蓋了心的認(rèn)知作用，但心與理的關(guān)系主要是認(rèn)知關(guān)系這一點是不容懷疑的。又比如他對能與所的區(qū)分以及對二者關(guān)系的論述，即“所以發(fā)能，而能以歸所”，就是從主客關(guān)系、認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系立論的，而且是“符合論”的真理觀。至于“格物”與“致知”的關(guān)系則被解釋成學(xué)問與思辨的關(guān)系�！按蟮指裎镏Γ墓俣烤�，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)所問之事。致知之功，則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑�！轮诟裎铩远抠Y心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也�！保ā洞髮W(xué)·圣經(jīng)》，《讀四書大全說》卷一）這樣，“致知”之學(xué)就變成運用“思辨”理性獲得對物理的認(rèn)識，而不是“致吾心之知”，這同朱子的論述是截然不同的。

　　那么，物理與性理又是什么關(guān)系呢？正是在這個問題上，王夫之最終又回到理學(xué)的基本立場，將物理歸結(jié)為性理，認(rèn)為物理就是吾心所具之理，而吾心所具之理就是性理。他在《四書訓(xùn)義》、《讀四書大全說》等著作中用很多篇幅論證了這一點。這說明王夫之盡管對物理與性理進(jìn)行了區(qū)分，但最終還是要建立以德性即道德理性為最高理性的整體“綜合”，而不是將“分析”的方法堅持到底。對王夫之來說，這是一個很難突破的傳統(tǒng)模式或“范式”。“蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現(xiàn)矣�！保ā睹献印けM心上篇》，《讀四書大全說》卷十）這就同朱子的說法沒有什么本質(zhì)區(qū)別了。

　　這又回到原來的問題，即吾之性與物之理既然本同一理，本同一性，都來自天地之理，而吾人有知之能力，故能經(jīng)過“格物窮理”而“致其知”以盡“心中之性”，使性理完全得以實現(xiàn)。但問題是，朱熹所說的“物理”，基本上是天地生生之理，即“生理”之在物者，如“枯槁有性”之類，具有明顯的價值意味；
而王夫之所說的“物理”，則是“萬物已然之條理”，更接近于自然科學(xué)所說的物理。這樣一來，王夫之所遇到的困難顯然比朱子所遇到的困難更大，而“性理”與“物理”之間的緊張關(guān)系也就顯得更加突出。

　　說到性理，不僅與仁義禮智這樣的道德理性有關(guān)系，而且與不忍之心等道德情感有關(guān)。在性情關(guān)系問題上，既不能離開性而言情，亦不能離情而言性，“格物致知”之學(xué)同樣要落實到情感問題上。這不僅因為，性情是體用關(guān)系，統(tǒng)一而不可分離，而且在王夫之看來，情感是更基本的，如同理不離氣，理者氣之理一樣，性者情之性，性不離情。在這里，王夫之固然有一些相互矛盾之說，但基本觀點應(yīng)該是明確的�！鞍l(fā)乎情，止乎理。止者，不失其發(fā)也。有無理之情，無無情之理也�！保ā囤L(fēng)七》，《詩廣傳》卷一）理者情之理，性者情之性，情是基本的，理只是情之條理，因此才有“發(fā)乎情，止乎理”之說，無情則無所謂理，但無理則未必?zé)o情，這同他的“有無道之器，無無器之道”的說法是一致的。性理之知一方面有“正情”的作用，但另一方面就其內(nèi)容而言則是情感的，不是純粹認(rèn)知的或形式的。這是理學(xué)家的共同認(rèn)識，共同信念，是一種具體理性的信念與共識。如果離開情感，所謂“致知”之學(xué)就變成純粹的“思辨”了，這并不是王夫之的本意。正因為性理不離情感，所以王夫之說：“實則天理人情，原無二致�！保ā睹献印ち夯萃跎暇怼�，《讀四書大全說》卷八）即只能在“人情”上見“天理”，“人情”就是“天理”，這是必然的結(jié)論。

　　性被認(rèn)為是心之所“具”，即“具”于心中之理，心與理雖然不是一物，但理又是心之所“固有”，從這個意義上說，人首先是作為德性主體而存在的�！爸轮敝畬W(xué)，就變成致心中之知而不是向外窮理，故可以不待學(xué)而求其心，以達(dá)其情�！袄碓谛亩辉谑�，無待于學(xué)而但求其心，則恤幼與使眾不同而慈之為理，因乎固有之心者則同也�！�、弟、慈之德，雖有三者，而致其孝、弟、慈者，惟此不忍之心，仁而已矣，惟此不爭之心，讓而已矣。”（《大學(xué)》卷一，《四書訓(xùn)義》卷一）“致知”就是求心中的孝、弟、慈之理，但此理不是別的，就是不忍之心，不爭之心，而不忍、不爭之心就是仁。很清楚，情和理是“不二”而合一的，心則能致之，這就是德性之知。因此，王夫之并不否定良知良能（見《張子正蒙注》卷三、卷四）。

　　如果說，“格物致知”是廣義的認(rèn)知方法，那么，“格物窮理”之學(xué)歸根到底是要明心中之性理，而性理的核心就是仁義。心作為“虛靈明覺”之心，自能認(rèn)識仁義之理，但不可將心認(rèn)作仁義。這一點確實與朱子不同。朱子以心之體為仁義之性，以心之用為惻隱、不忍之心等等之情，而王夫之基本上堅持心只是認(rèn)知之心。“必須說個仁義之心，方是良心。心之為德，只是虛（未有倚，然可以依——自注）、靈（有所覺，不論善惡皆覺——自注）、不昧（能記憶親切，凡記憶親切者必不昧——自注），所以具眾理（未即是理，而能具之——自注）、應(yīng)萬事者（所應(yīng)得失亦未定——自注），大端只是無惡而能與善相應(yīng)，然未能必其善也。須養(yǎng)其性以為心之所存，方使仁義之理不失�！薄靶膭t只是心，仁者，心之德也。徑以仁為心，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必于孟子之言為分別也�！保ā睹献印じ孀由掀罚蹲x四書大全說》卷十）在王夫之看來，虛靈明覺之心就是認(rèn)知之心，并無善惡只可言，心既不是惡，也不是善，但能與善“相應(yīng)”；
所謂“相應(yīng)”，就是能“具眾理”而存善，并不是說心就是善，只有心所“具”之性即“心之所存”才是善。此所謂“所存”與劉宗周所說之“所存”又有區(qū)別，后者是指存在，前者是指具有、具存。“心之德”就是心所“具”而為仁之性，并不是心。他說程、朱對孟子之言作了分別，其實是他自己所作的分別。程、朱與孟子固然有不同之處，但是對孟子以心為仁之說并無改變，只是作出了體用之分，以心體為仁而以心用為惻隱等等，所以朱子并不否定“心本善”之說。

　　這個問題我們不去進(jìn)行過多的討論，我們只想指出，王夫之和程、朱一樣，都認(rèn)為情和性（即理）是統(tǒng)一的。但他將“窮理”之學(xué)引向治國平天下的“達(dá)情”之說，卻表現(xiàn)出獨有的特點�！胺蛐闹徽�，其理同也，則其情亦同也，一國之理，通以一心，天下之情，不可以一心通之邪？夫愚氓之私愿固不可以曲殉，而萬民之同情則不容以不達(dá)。故平天下者，使人各得其應(yīng)得之理，而無有不均者也�！雨孕亩錇槊裰�，……民之公惡……得失之框因乎民情�！保ā洞髮W(xué)》卷一，《四書訓(xùn)義》卷一）他雖然反對陸、王心學(xué)，但是他也提出了“人同此心，心同此理”之說，同時又肯定人又公共之情，有“公好”，有“公惡”。這種情理合一之說，就是知情合一之說，也就是知識與價值的合一之說。從本質(zhì)上說，王夫之的“窮理”之學(xué)，是要求尋求和實現(xiàn)普遍的道德理性或價值理性，而衡量這種理性的尺度，不是別的，正是人民的公共的好惡之情，因此說到底，還是“情理”與“情知”的問題，后來戴震提出“遂欲達(dá)情”之說，與此有一定聯(lián)系。

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