長期以來，如何理解中國，解釋中國是困擾西方中國研究界的一大問題，從馬克思主義史觀到現(xiàn)代化理論，都曾經(jīng)作出努力而又都顯出其局限。的確，這個最悠遠的文明為何在近代屢屢受挫，而又為何在當今獨領(lǐng)風騷，它與西方的關(guān)系究竟如何，能否用西方的發(fā)展軌跡和學術(shù)范式（paradigm)對中國的軌跡加以規(guī)定和解釋，這些問題至今都沒有得到很好的解答，而一些曾被使用，甚至被奉為經(jīng)典的范式在今天不斷地受到挑戰(zhàn)，甚至出現(xiàn)所謂的“范式危機。”汪暉著《現(xiàn)代中國思想的興起》正是在理解和闡釋中國方面，由思想史入手作了帶根本性的努力。力圖在一個更高的認識論層面上重建宏觀范式和方法，可能正是汪著篇幅浩大，內(nèi)容繁復(fù)，區(qū)別于一般思想通史和他想避免的“思想人物榜”的原因。也因此，此書實為一新儒宗所作之“經(jīng)”，不當以“史”視之。

　　在汪暉看來，現(xiàn)有范式的通病是“西方中心”，即以西方作為標準衡量中國的發(fā)展道路。這些范式既包括了以資本主義文明為論述核心的現(xiàn)代化理論，也包括了作為當代中國官方意識形態(tài)的經(jīng)典馬克思主義。前者——也可稱為一種亞當·斯密模式 [1]——堅持傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法，把一切不符合西方意義上的“市場經(jīng)濟，民族國家，城市和工業(yè)文明，市民社會，世俗化”的社會形態(tài)都看做是“傳統(tǒng)”的，而亞洲等同于專制加農(nóng)業(yè)，因而不僅成為西方的對立面，還在一個線性時間的，目的論的史觀中被放在了西方的后面。經(jīng)典馬克思主義雖然是現(xiàn)代資本主義最無情的批判者并堅持資本主義/社會主義二分法，但正如汪暉指出的，馬克思主義的革命話語本身以認同資本主義文明的歷史作用為前提，而且馬克思分析一切政治形式和生產(chǎn)形態(tài)的“核心邏輯”仍是歐洲中心的。[2]

　　在這兩種主要范式驅(qū)動下的針對中國的歷史和社會經(jīng)濟研究，其“核心邏輯”無疑多少存在歐洲中心的問題，例如，前者致力于找出中國思想中與歐洲啟蒙主義類似的一些特征，并進行比附，后者（中國大陸的馬克思主義史學家）曾經(jīng)致力于尋找中國內(nèi)部的資本主義萌芽。而以費正清為代表的美國中國研究學者則強調(diào)西方?jīng)_擊下的中國回應(yīng)，這里的預(yù)設(shè)仍然是為馬克思主義和現(xiàn)代化論者雙方都接受的——即封建中國是一個停滯不前的社會，在西方的沖擊，挑戰(zhàn)，和刺激下步入“現(xiàn)代”狀態(tài)。西方資本主義成為二者共同的參照系。要擺脫這兩種模式的約束是如此困難，就連日本學者內(nèi)藤湖南等人將“東洋的近世”上推到宋代，對汪暉來說，他所依據(jù)的標準——商業(yè)發(fā)展，官僚體系，世俗化···也仍然是用西方模式作參照的。在這種既排斥資本主義現(xiàn)代化模式，又質(zhì)疑經(jīng)典馬克思主義的情況下，汪暉試圖以儒學（理學）的發(fā)展作為中國歷史的內(nèi)在邏輯以及未來可能的闡釋模式。事實上，早在發(fā)表于1994年的《當代中國的思想狀況及現(xiàn)代性問題》中，汪暉就已經(jīng)提出“有沒有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會”這個問題，而在《現(xiàn)代中國思想的興起》（以下稱《興起》）中，汪暉則指明，唐宋以后的中國歷史，完全可以作為一個自足的，平行于西方的歷史發(fā)展模式，而儒學的發(fā)展和演變作為“構(gòu)成性的力量”在其中起著一種核心和樞紐作用。

　　在《興起》中，用以取代傳統(tǒng)/現(xiàn)代，歐洲/亞細亞，資本主義/社會主義這些二元對立的，是以儒學—理學為核心的中國與“西方中心”的二元對立，這里有著明顯的民族主義驅(qū)動。一旦把儒學從博物館里請出來，安上發(fā)動機，以之作為核心和出發(fā)點，汪暉在他構(gòu)建的“中國中心”史觀中事實上也賦予了儒學以重建中國認同的期待，這一認同將不再需要來自西方的范式，而以儒學（理學）本身的演進和轉(zhuǎn)換來解釋中國歷史。用儒學作為一個“更為基本的思想線索”來貫穿中國歷史的邏輯，是汪著的目標。這樣做同樣是困難的，因為自新文化運動以來，儒學從過去的至尊地位落到一種受拷問和受審判的位置上，不論是現(xiàn)代化論者還是馬克思主義者都曾經(jīng)將儒學作為攻擊的靶標，至多是研究對象。在明確了儒學，實為理學，作為出發(fā)點而非觀察對象的理論坐標后，汪著進一步將中國思想史概括為“天理的成立以及圍繞理與物關(guān)系展開的思想變遷”，把由宋代到晚清，由天理到公理的演變看成是“前者把理視為物的關(guān)系，后者把物視為理的關(guān)系�！� 汪暉建立替代范式的一系列努力無疑是值得欽佩的，但這一過程中也還是存在沒有解決的問題。

　　首先，絕對的“中國中心”模式本身存在問題。中國歷史上華夷之辯已存在數(shù)千年，在中國歷史的大多數(shù)時間中，中國都是“中心”的，只在近代才受到挑戰(zhàn)，現(xiàn)在重新強調(diào)“中國中心”，一旦推到極端，雖然修正了美國學者曾經(jīng)的偏向，于中國人自己，則很容易又回到天朝大國，一切都古已有之的心態(tài)。其次，“中國中心”很容易將中國與世界割裂開來，仿佛中國的一切思想制度都是源于內(nèi)部，如外部無關(guān)，而國際交往，融合和全球化畢竟已成無可逆轉(zhuǎn)的事實。在歷史研究中，涉及中外交往的部分（如費正清）不可能中國中心，而關(guān)于中國內(nèi)部社會經(jīng)濟的研究（如施堅雅，孔飛力）則自然地比較“中國中心”，這中間并不存在一種刻意的顛覆。這里我們還需要對費正清等人的立場有更多的理解，作為見證和研究中國現(xiàn)代史的老一代學人，費正清，列文森等人本身也受五四反傳統(tǒng)反儒家風氣的影響，列文森的《儒教中國的現(xiàn)代命運》即是明證，而費正清編寫的《東亞——傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)化》等書中，非常強調(diào)朝鮮，越南等國如何擺脫中國的控制獲得獨立的民族認同，這表明，對費氏等人來說，破除“中國中心”倒更合乎情理。

　　第二，要想完全擺脫西方事實上也是不可能的。既要“中國中心”，反對西方中心的“現(xiàn)代”觀，汪著的標題似乎首先就成了問題。因為“現(xiàn)代”無論如何已經(jīng)和一定的歷史情境和現(xiàn)代化理論的“范式”相關(guān)，指的就是自文藝復(fù)興，地理大發(fā)現(xiàn)后的歐洲狀態(tài)，因此在西方的歷史觀中，現(xiàn)代歐洲歷史的起點是1500年，從這一時期到工業(yè)革命，啟蒙運動，法國大革命一段是早期現(xiàn)代（Early Modern），后來的“現(xiàn)代”則和資本主義的政治經(jīng)濟制度息息相關(guān)，它所對應(yīng)的，就是“傳統(tǒng)”——中世紀歐洲或封建中國。保羅·科文研究王韜的專著名為《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》（哈佛大學出版社1974年版），這里的“現(xiàn)代”定義也非常明確，就是來自西方的新學，但當科文在十年后的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——美國對晚近中國歷史的書寫》（哥倫比亞大學出版社1984年版）一書中探討中國中心史觀的時候，他宣布將“現(xiàn)代”（modern）一詞棄而不用，代之以“recent Chinese past”——“晚近”和“post-1800”——“1800 年后�！北M管現(xiàn)代漢語中的現(xiàn)代和現(xiàn)代化兩詞來源于日文，日本學者卻用“東洋的近世”為題來描述唐宋轉(zhuǎn)變，同樣地避免了“現(xiàn)代”及其與生俱來的價值判斷，聯(lián)想，以及西方中心傾向。汪暉的著作名為“現(xiàn)代中國思想的興起”，而不是“近世中國思想的興起”似乎恰恰又回到西方中心的陷阱中，由于現(xiàn)代對應(yīng)傳統(tǒng)，如果理學的發(fā)展和轉(zhuǎn)換是“現(xiàn)代思想的興起”，那么它是在什么基礎(chǔ)上興起的？在這一語境中究竟什么才稱得上是“現(xiàn)代”之前與之對應(yīng)的“傳統(tǒng)”呢？是否是漢唐儒學？這暴露出中國中心話語體系的詞匯仍然是貧乏的，至少找不到一個更合適的詞語來定義自己，以至向?qū)κ智缶��；蛘哒f，這一詞語借用暴露出中國中心論者并沒有擺脫比附西方的心理。更何況，以“XX的興起”——“The Rise of XX”作標題也是很“西方”的一種句式，絕對不比《清代學術(shù)概論》，《近三百年中國學術(shù)史》，《國史大綱》這樣的標題更有中國味。至于汪暉用中文母語寫作行文時的“翻譯腔”，在《興起》中一如既往，這里就不祥論了。

　　高全喜教授在一份座談發(fā)言中，指出汪暉“提出并且闡釋了一個關(guān)于王朝帝國和民族國家的二元的敘事邏輯結(jié)構(gòu)”。把中國近代史看成是從帝國到民族國家的演變過程，其實是西方學界的老生常談。高全喜教授身處“汪暉的同道”包圍中，好不容易找出來的這條優(yōu)點確切地說不是汪暉“提出并且闡釋”的，而是他對西方學者觀點的引述和闡發(fā)，《興起》的導(dǎo)論中也寫得很明白。而且，所謂“民族國家”，“主權(quán)國家”其實也和“人權(quán)”等觀念一樣，都是近代西方思想的組成部分，用這一西化的“敘事邏輯結(jié)構(gòu)”組織全書，使中國中心觀再遭致命一擊。倘真要追求中國獨特的敘事邏輯，傳統(tǒng)的“一治一亂”，今文經(jīng)學的“據(jù)亂世”，“升平世”，“太平世”模式或可一用，而且也不用受西方標準的制約，但想來汪暉也會認為它們太過腐朽。

　　即便把宋代作為這個“現(xiàn)代”的起點，這本身也還是值得商榷的。政治上，宋代的中央集權(quán)發(fā)展到一個新的階段，民間商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展并不意味著政治上的自治。在晚清思想家們的論述中，從來看不到有人把宋代和宋之前的朝代作明顯的區(qū)分，宋代和唐代之間，也并沒有如文藝復(fù)興那樣大的變動以形成斷裂，相反，宋代理學家所做的，更象是把儒學神學化了。晚清思想家概念中，自秦以后的歷史“莫之或易”地一路延續(xù)到他們自己所處的時代——即他們所說的“今”——才出現(xiàn)了變局，其間宋代并無特殊，而這一變局恰恰和西方的侵入相連。因此，以鴉片戰(zhàn)爭和西方的侵入作為一個分界不應(yīng)當看作是西方學者的強加，而是多數(shù)身處其中的晚清思想家也不自覺默認的。正如汪暉非常精彩地闡述的一樣，在晚清啟蒙思想家那里，“三代想象”非常豐富，但這些思想家的論述表明，三代想象正是針對自秦始皇統(tǒng)一以后皇權(quán)專制，官僚濫權(quán)，君民相隔的社會現(xiàn)實而發(fā)。這里多多少少有著與歐洲啟蒙思想對應(yīng)的意味。歐洲文藝復(fù)興對個體和人的價值的張揚，與理學家的天理觀恰恰形成對照，兩者中何者更“現(xiàn)代”是顯而易見的，但是汪暉已替讀者打了預(yù)防針，他把“人的解放，自我發(fā)現(xiàn)和私人的平等權(quán)力的建立”也劃進“西方中心”的范疇存而不論，也即干脆否定了“人的解放”和“現(xiàn)代”之間的邏輯關(guān)系，這樣一來，中國特有的現(xiàn)代大概可以是不需要“人的解放”和“自我發(fā)現(xiàn)”的。那么，汪暉為什么一定要把宋朝而不是更早的朝代，如秦朝，作為現(xiàn)代的起始點，其依據(jù)究竟是什么呢？從他對理學的反復(fù)論述中可以推知，他是把“天理的成立”，而不是人的權(quán)利的確立作為現(xiàn)代的標志來看待的。但是，天理觀是中國儒學特有的，而且是在特定的階段的產(chǎn)物，而現(xiàn)代卻又是普世和有某些客觀標準的，以天理來開現(xiàn)代，很難自圓其說。

　　假如真的要追求“中國中心”的視角，就應(yīng)當探討中國內(nèi)部各種思想，甚至佛教，民間思想，正統(tǒng)與非正統(tǒng)思想的之間的差異和流變。但汪暉對理學的無限夸大正在于，他不僅把理學的確立看作現(xiàn)代中國思想興起的標志，更將其視為一個不斷轉(zhuǎn)變?nèi)欢鵁o所不包，無時無處不在的一個巨大存在，它既內(nèi)在又外在于時代，它把所有中國思想全部囊括其中，甚至包括一切反理學或含有反理學因子的思想。這原本并不難理解，畢竟宋以后所有思想家都生活在理學作為統(tǒng)治意識形態(tài)的社會中，他們的思想，不論多么離經(jīng)叛道，終究難以擺脫束縛，然而，和過去的研究者傾向于彰顯思想家突破束縛的努力相反，汪暉在強調(diào)歷史延續(xù)性的同時似乎刻意夸大理學的威力。在他看來，一切對理學的批判和揭露的根據(jù)都在理學自身，在于“對天理的重新理解和解釋�！� 在這里，汪暉籠統(tǒng)地把理學當成一種意識形態(tài)，強調(diào)它的同一性，而不對“理學”的復(fù)雜內(nèi)容作進一步的分解。在“理學”或宋學中，朱熹所倡導(dǎo)的儒者的道德責任感——“濟世安民”和對個人修養(yǎng)的強調(diào)——“談心說性”的確一直在后世發(fā)生后續(xù)的影響，但是其天理觀指導(dǎo)下的政治哲學和社會倫理思想則成為被摒棄的對象，而心性之學尤其受到批評。（心學并非王陽明的專利，美國學者狄百瑞認為，陸王學派并不存在，只有程朱）清學者皮錫瑞承認，“惠（棟），江（永），戴（震），段（玉裁）為漢學幟志，皆不敢將宋儒抹殺”，但同時指出，“乾隆以后···治宋學者已鮮。說經(jīng)皆主實證，不空談義理�！� [3] 確切地說，“理學”一詞，應(yīng)該以“宋學”稱之，方能將其放回歷史語境中，如梁啟超在《清代學術(shù)概論》中闡明，“宋學”非“孔學”。另一方面，清初的考據(jù)學，也應(yīng)稱為“清學”而非“漢學”更為恰當。[4]

　　汪暉的論證想強調(diào)的一點，是想對“明清啟蒙思想”這一范式進行反思。正如葛兆光先生也曾經(jīng)指出的，在中國思想史的脈絡(luò)中專門梳理出一條“明清啟蒙思想”的線索，就是比附西方——你們有，我們也有——思維的產(chǎn)物。這種反思無疑是有道理的。但是，質(zhì)疑“啟蒙思想”或“啟蒙主義”這種有所夸大的表述方式或框架，并不能否定儒學內(nèi)部的多元和復(fù)雜，以及在明末清初的確出現(xiàn)過一股反權(quán)威和反傳統(tǒng)的潮流。(點擊此處閱讀下一頁)

　　將宋學和清學作一個時代定位和區(qū)分，再看清初思想，其間的三代想象和諸多論述其實就包含了一個重要的進步因素，就是超越宋明思想的局限，呼喚民權(quán)，反思統(tǒng)治者與被治者的關(guān)系。清儒認為三代時期君民是親密無間的，而他們所處的變局中，則需要把這種聯(lián)系恢復(fù)過來，原來被董仲舒以天命加以神化，被朱熹以天理加以固化的“君”，正是在黃宗羲的《明夷待訪錄》中被“祛魅”和世俗化了。從制度上說，后世建立議會的要求就從這里找到相應(yīng)的理論資源。清初章學誠把經(jīng)典看作史籍的“六經(jīng)皆史”態(tài)度，也更為“現(xiàn)代”，而歐洲文藝復(fù)興中的一大突破，正肇始于把《圣經(jīng)》看作歷史文本。中國和西方在不同歷史時段，在各自的語境中出現(xiàn)類似的傾向，我以為對這種現(xiàn)象的比較研究可能會有利于拋棄“西方中心”和“東方中心”非此即彼的現(xiàn)象，從全球文化結(jié)構(gòu)的角度出發(fā)，建立“人類中心”（humanocentric）史觀。[5]或許，我們也可以放棄過去“明清啟蒙思想”這一簡單化的論述框架，代之以非正統(tǒng)思想等說法，并把民間思想，宗教都包括進來加以考慮，但是，只要這些思想中含有一種懷疑精神，含有使人的思想趨向解放和獨立而不是蒙昧和禁錮，維護民，而不是維護君，強調(diào)制度，而不是迷信個人或某種神秘力量的成分，就可以認為它是中國思想中的進步一面，而且更符合人類文明的發(fā)展方向，除非我們徹底否認人類有某種共同的發(fā)展趨勢。

　　被其他歷史著作（如熊月之的《中國近代民主思想史》，上海社會科學出版社，2002年版）看作民主思想加以正面闡述的思想脈絡(luò)，在汪暉看來，仍然不過是天理在“復(fù)古的外衣下包含了分權(quán)要求�！边@樣絕對化的，反歷史的范式造成一種印象——中國思想和中國人永遠無法擺脫那無所不包無所不在的“理�！边@種先驗的惟“理”觀，無非是用“理學中心”來取代“西方中心”而已。按汪暉的解釋，理學的任務(wù)是指明日常生活中的天理，天又“內(nèi)在于我們自身”，然而程朱理學又不等同于孔子儒學強調(diào)的法律和禮樂制度，而是需要主體認知才能體現(xiàn)，它的真正憂慮，卻在于“為了重構(gòu)治道合一的新格局”。

這表明，一方面，理學是不重制度，高度唯心和形而上學的，另一方面卻又要干預(yù)現(xiàn)實和政治，那么，理學最終導(dǎo)向的只能是一種從意識形態(tài)到政治無所不包的宗教神權(quán)統(tǒng)治。但汪暉并不向讀者指出——宋學的威力如此巨大的根源其實不在于其理論的優(yōu)越和神圣，無非因為它是一種在特定的歷史情境下由封建統(tǒng)治階層認可和強制推銷的官方意識形態(tài)，是科舉考試的標準答案，而有明確的重視制度和民主思想的《明夷待訪錄》則在禁書之列。反制度的宗教化意識形態(tài)何以能成為“現(xiàn)代中國思想”的開端，是很可懷疑的，而《興起》中這種尋找和依附“道統(tǒng)”的歷史觀，在顧頡剛先生三十年代就將其看作中華民族暮氣沉沉的原因。[6]

　　如上面提到的，汪暉把思想史梳理成理與物的關(guān)系，這似乎完全忽略了理與人的關(guān)系，無視人這個概念。在拒絕以西方個人觀念作為尺度來觀照中國思想史的同時，汪暉完全拋棄了中國思想中的確存在過和出現(xiàn)過的對個人，對人的解放的追求這一事實，不肯承認中國思想史關(guān)注的不單單是理與物，也同樣是天理與人欲，天理與人性，與個體的問題。即便不以西方作為參照系，人的問題始終是存在的。湯顯祖的《牡丹亭》遠在西方侵入之前就獲得社會的好評和文學上的地位，正說明大多數(shù)的中國人在呼吁個性解放，反對壓抑方面和全人類其他民族一樣，這條線索在思想史上的痕跡更為明顯(當然，在古代理學家的眼里，戲曲是不入“正史”的)。在這里，作為思想史的《興起》還有一個問題——今天，無論是西方的思想史家還是中國國內(nèi)的學者都已經(jīng)注意到精英思想和社會思想脫節(jié)的問題，開始擴展思想史的范圍，從文學作品，各種分散的地方資料中研究民間思想，民間宗教等，而汪暉仍然一如既往地聚焦于經(jīng)典著作，精英話語，“四庫全書”，忽略了這些資料來源所呈現(xiàn)的，很可能根本不是真實的社會思想意識，而是一種理想狀態(tài)---Ideal Types。（我2006年初有機會與芝加哥大學杜贊奇Prasenjit Duara教授見面，談到《興起》時，他就持這種觀點。）

　　由于一種拒絕的姿態(tài)，汪暉提出要重估過去對反理學思想的評價，他的邏輯似乎是，過去推崇李贄的崇尚個人和“私”的思想，這需要反思，因為它是以西方作為參照系獲得的評價，而“上述判斷建立在對理學的否定性判斷之上�！� 另一方面，汪暉又夸大嚴復(fù)和梁啟超等人對“現(xiàn)代性”的懷疑和憂慮，而無視他們思想中自由主義的一面，和在晚清/民初現(xiàn)實政治中的挫敗，失望和頹唐。（我始終以為，與近代中國部分知識份子對“現(xiàn)代性”的崇拜共生的，是另一部分人過度的憂慮，其突出表現(xiàn)就是“西方文明破產(chǎn)論”，日本思想家福澤諭吉同樣意識到現(xiàn)代性帶來的問題，但卻不認為可以靠批判西方得到解決，因為任何民族的發(fā)展都將面臨同樣的問題，也只能在發(fā)展中逐步解決。反過來，我們也可以問，難道前現(xiàn)代的中國，問題就少了嗎？[7]）這里的問題是，為什么在接受“現(xiàn)代”這個詞語的同時卻排拒其人文主義內(nèi)涵？為什么對理學就不可以進行“否定性判斷”呢？如果一種思潮因為否定“理學”就不能成立，那么理學豈非成了不許懷疑和否定的神學或經(jīng)學？以一種反歷史的態(tài)度來討論歷史問題，正是《興起》的一大弊病。但汪暉的范式建設(shè)也有相當縝密的一面，因為它想從根本上堵斷其他人尋求中國思想中人道主義因素的努力，只要你一提“個人”，那就是受“西方中心”的影響，這未免和極左時代一提人道主義就被貼上“資產(chǎn)階級”標簽異曲同工。奇怪的是，為什么一提到“個人”就斥為“西方中心”，而套用“帝國——民族國家”這一“敘事邏輯”的時候，就不嫌它更西方呢？

　　汪暉對民族國家的理解也有片面和誤導(dǎo)之處。他提出，“晚清以降的文化運動中，真正新事物不是民族主體，而是主權(quán)國家的政治形式···”，“鴉片戰(zhàn)爭以來的所有變革，都圍繞著一個目標，即重建強大的中央集權(quán)國家，以致必須破壞舊制度中與這一集權(quán)國家有所矛盾的制度因素�！边@種論述完全站在“國家”的立場上，把“國家主義”和“民族主義”混淆起來，掩蓋了中國民族主義在晚清具有的民權(quán)和民主內(nèi)涵，而把中央集權(quán)當作近代民族國家的唯一載體和目標。事實上，托克維爾在《美國的民主》中就強調(diào)了社會自發(fā)結(jié)社（voluntary association）的意義，當代學者如查爾斯·泰利（Charles Tilly）小心地把現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)區(qū)分為國家建設(shè)（state-building ）和民族建設(shè)（nation-making）兩部分，而后者強調(diào)的正是公民的權(quán)利，對民族國家的認同以及在國家中的參與（participation）。[8]如果不要后者，僅把“中央集權(quán)”看做新事物的核心目標，則“現(xiàn)代”和古代實在就沒有區(qū)別，再往上推到秦始皇也是可以的。秦暉教授在《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制：漢唐間的鄉(xiāng)村組織》中的研究證明，“強大的中央集權(quán)國家”不需要“重建”，它從古至今都牢牢地控制著每一個中國人！

　　在近代中國（鴉片戰(zhàn)爭后），民權(quán)意識的復(fù)興其實先于國家主義的興起，在梁啟超之前的啟蒙思想家如馮桂芬，王韜，鄭觀應(yīng)等人的論述中，反復(fù)出現(xiàn)關(guān)于復(fù)興和尊重民權(quán)，地方自治的內(nèi)容，而不單純是國家權(quán)力的擴張。雖然許多晚清改革論述的目的是加強國家能力，但這是一種以西方為參照的現(xiàn)代國家積極的管理能力，并非意義含混的“中央集權(quán)”，更不是以民權(quán)為代價的集權(quán)。同樣是探討中國近代國家政權(quán)的形成，哈佛大學的孔飛力教授（Philip Kuhn）在《現(xiàn)代中國國家的起源》的導(dǎo)論中則明晰地提出，晚清中國知識份子所關(guān)注的，于現(xiàn)代狀況下（這里使用現(xiàn)代“modern”一詞 ）顯得緊迫的三個問題中，為首的即是“擴大了的政治參與（還是participation）如何與國家的權(quán)力和合法性調(diào)和起來？”[9]也就是說，“民族主體”本身并不是新事物，但是，民族主體如何獲得公民權(quán)，和國家政權(quán)建立協(xié)調(diào)，平衡，互惠的關(guān)系，卻是一件必須解決的新事物�！皬姶蟮闹醒爰瘷�(quán)國家”如果憑借現(xiàn)代手段單方面擴張，而不配以“民族主體”的成熟，參與和制約，只能導(dǎo)向明目張膽的極權(quán)制度。一個自治的，重新組織起來的民族主體，公民的個人權(quán)利，算不算汪暉所說的“與集權(quán)國家有所矛盾的制度因素”呢？其實還無須引用西方學者的論述，只需讀一讀梁啟超在1901年，28歲時所作的《國家思想變遷異同論》，其關(guān)于合群，結(jié)社的論述，再讀黃遵憲，宋教仁，乃至嚴復(fù)等人關(guān)于地方自治的言論，就會對汪著中對民族國家的理解和闡釋能出現(xiàn)在二十一世紀感到驚詫莫名。

　　儒學的“復(fù)興”理論上說當然也并非不可能，但如思想史家本杰明·艾爾曼評論所說，“這一點變得很清楚了，儒家的社會和經(jīng)濟價值觀一當從儒家政權(quán)和帝國意識形態(tài)的鐐銬中解放出來后，已經(jīng)在二十世紀表現(xiàn)出了顯著的彈性和影響力�！� [10]這里說明，儒學非沒有生命力，但是確實需要擺脫其作為“帝國意識形態(tài)”的一面。牟宗三先生在一篇題為《從儒家的當前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》的演講辭中，也強調(diào)儒學代表一個恒常不變的“常道”和“文化生命”。他把儒學分為先秦至東漢的第一階段，此期以經(jīng)學為特征，其后為魏晉至隋唐的亂世，經(jīng)學衰退，中國文化吸收佛教；
第二階段為宋明理學，其特點是恢復(fù)道德人品和修齊治平的內(nèi)圣理想；
在當代的第三期，儒學面臨的問題則是如何與世界文明接軌。值得注意的是，第一，牟宗三的理學觀是以提升儒者自我道德為核心，而不是“天理”，他也沒有將理學絕對化，而是歷史地看待它。第二，牟宗三并不認為理學本身就是現(xiàn)代，他所說的現(xiàn)代，仍是西方的民主和科學。他指出：“一般人只從科技的層面去了解現(xiàn)代化，殊不知現(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在科學，而在民主政治；
民主政治所涵攝的自由，平等，人權(quán)運動，才是現(xiàn)代化的意義所在�！� 牟宗三關(guān)注的，顯然是儒家文化生命與現(xiàn)代民主政治的結(jié)合，對比汪暉的論著中卻只見科學，不聞民主的傾向，何者更有“現(xiàn)代性”和現(xiàn)實意義是一目了然的。

　　今天的世界確乎呈現(xiàn)一種阿里夫·德里克所說的“資本主義統(tǒng)一全球”的現(xiàn)象，第三世界與資本主義的抗衡也表現(xiàn)在理論范式的重構(gòu)上，正如德里克提醒我們的，社會科學范式本身就是一種社會意識形態(tài)的表達和權(quán)力關(guān)系的體現(xiàn)。[11]汪暉的著作也應(yīng)當在這一背景下加以檢視。把他對理學的張揚和對“中央集權(quán)國家”的大力強調(diào)放在一起，更使人感覺到范式重建，“辟”西方中心（如同韓愈之“辟”佛老）的努力有著兩重目的——在理論上尋求重建理學的絕對權(quán)威以排斥和取代來自西方的左或右的話語，以獲取話語權(quán)；
而在實踐中則尋求重建強大的中國中央集權(quán)。汪暉最終追尋的，不是“現(xiàn)代中國思想的興起”，而是現(xiàn)代政權(quán)和傳統(tǒng)思想資源在各自轉(zhuǎn)換中以儒學——理學為紐帶的結(jié)合和秩序的重建——如汪暉在書中言：“理學家期待的是一種皇權(quán)與民間權(quán)達到某種平衡的德治和王道”——并最終與西方話語抗衡。

　　在《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》這篇著名論文中，汪暉曾精辟地指出，多數(shù)八十年代新啟蒙主義者本身就是體制中人，他們與國家以及官方馬克思主義意識形態(tài)有著共同的價值目標和理解方式。這里無疑道出了中國知識份子的真實處境，以此來反觀汪暉自己重建理學合法性的努力，再聯(lián)系到當下轟轟烈烈的官方背景的祭孔儀式以及儒學的復(fù)興，則不免令人感到汪暉的論斷把自己也預(yù)先包括在內(nèi)了。事實上，我懷疑汪暉十余年來反思的一個成果是打通了“新左”與“新儒學”的界限，實現(xiàn)了新左在本民族文化內(nèi)的復(fù)歸，或者套用孫隆基教授的話說，是由（政治的）“表層結(jié)構(gòu)”向（文化的）“深層結(jié)構(gòu)”的復(fù)歸。可以預(yù)見，這一巨無霸的理學+國家主義范式還將試圖把曾被一部分人視為歷史的“失常”（aberration ）而為另一部分人神圣化的中國革命也一并吞噬進來，[12]在官方的默認下把它們納入自己的框架并賦予新的合法性——當左派依賴的中國革命話語越來越無力居高臨下地解釋和評判“天理”的時候，它會反過來成為被“天理”容納和解釋的對象，成為“道統(tǒng)”的承續(xù)。

　　對資本主義的批判不僅是可以而且是應(yīng)當?shù)�，事實上，從資本主義的誕生開始，對它的批判就沒有停止過，但問題是，是否所有這些批判都會帶來更好的結(jié)果？由于有著如上所言的內(nèi)在矛盾，自身極端的唯心和神學化傾向，對民族國家的片面解釋，當代理學家們用以反西方的一元化天理觀其實不過是西方中世紀思想和近代國家主義的中國版，它能否在當今的歷史條件下真正成為一個令人信服的闡釋中國的范式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還有待時間檢驗。保羅·科文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書將要結(jié)束的時候，已經(jīng)警惕到反對西方中心可能帶來狹隘心理（parochialism） 的復(fù)蘇，的確有先見之明。

　　【原文載《中國書評》2006年第二輯，此為最新修訂稿】

　　【注釋】

　　[1]黃宗智， “The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies: Paradoxes in Social and Economic History”, in Modern China, Vol. 17 No.3, July 1991, pp.299-341.

　　[2]阿里夫·德里克也持類似看法，他認為馬克思主義與資本主義現(xiàn)代化理論重疊是一個缺憾。見Arif Dirlik, After the Revolution：Waking to Global（Hanover and London：University Press of New England,1994)

　　[3]（清）皮錫瑞，《經(jīng)學歷史》，中華書局2004年新一版，228， 250頁。

　　[4]關(guān)于“清學”這一提法，參見汪榮祖《史家陳寅恪傳》，北京大學出版社2005年版，第40頁。

　　[5]Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age (Berkeley: University of California Press, 1998). 這里我取其全球中心這一提法，但在對全書的評價上基本贊同秦暉教授在《誰，面向哪一個東方》一文中的觀點。

　　[6]顧頡剛，《<古史辨>第四冊序》。

　　[7]可參見福澤諭吉著《文明論概略》。

　　[8]此處見Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford: Stanford University Press, 1988 ), p. 2.

　　[9]Philip Kuhn, Origins of the Modern Chinese State (Stanford: Stanford University Press, 2002), p.2.

　　[10]Benjamin A Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990) p.17.

　　[11]Arif Dirlik, “Reversals, Ironies, Hegemonies: Notes on the Contemporary Historiography of Modern China ”, in Modern China Vol.22, No.3, July, 1996, pp.243-284.

　　[12]同上文,這里德里克引述的是麥克法夸爾（Roderick MacFaquhar）的觀點。

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