在近代中國(guó)學(xué)術(shù)研究典范轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，胡適所扮演的重要角色及其突破性的貢獻(xiàn)，大體已成學(xué)界無(wú)可爭(zhēng)議的定論。①不過(guò)，如果我們將目光轉(zhuǎn)移到更為寬廣的知識(shí)結(jié)構(gòu)層面，從認(rèn)知主體的建構(gòu)、知識(shí)正當(dāng)性(legitimacy)的基礎(chǔ)，乃至“知識(shí)類(lèi)型”(episteme)的斷裂與變易等問(wèn)題重加省思，那么，胡適的學(xué)術(shù)功業(yè)，是不是還具有同樣重要的意義與價(jià)值？

　　鄙人不學(xué)，于“胡學(xué)”素鮮涉獵，對(duì)于這項(xiàng)牽涉多端、頭緒紛繁的復(fù)雜問(wèn)題，自無(wú)綜徼百家、細(xì)加分梳的能力，只能違逆適之先生“有一分證據(jù)，說(shuō)一分話(huà)”的訓(xùn)示告誡，端就胡適早年的中國(guó)哲學(xué)史研究，特別是《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上一書(shū)，針對(duì)其所蘊(yùn)含的敘事模式與論述型構(gòu)(discursive formation)在近代中國(guó)知識(shí)結(jié)構(gòu)變化過(guò)程中的歷史意義，提出個(gè)人一點(diǎn)管窺臆測(cè)之辭。

　　必須說(shuō)明，這項(xiàng)嘗試，為了彰顯不同知識(shí)類(lèi)型的分野，刻意采取非歷史(ahistorical)乃至反歷史(anti-historical)的取徑，將曲折繁復(fù)的歷史實(shí)像高度化約，其目的并不在解決具體的歷史問(wèn)題，而在探索思考?xì)v史問(wèn)題的另類(lèi)可能方向。野人獻(xiàn)曝，誠(chéng)難入方家法眼；
引玉拋磚，固在促發(fā)關(guān)于近代中國(guó)知識(shí)結(jié)構(gòu)之討論耳。

　　1917年9月，27歲的青年胡適受聘為北大教授，擔(dān)任“中國(guó)古代哲學(xué)史”的課程；
1919年2月，出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷，聲譽(yù)鵲起，奠定了他的宗師地位，也引發(fā)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界“一項(xiàng)小小的革命” ②。

　　關(guān)于青年胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究，有過(guò)一些膾炙人口、流傳甚廣的故事。

　　第一樁故事，來(lái)自顧頡剛的回憶。顧在《古史辨?自序》中返顧他在北大課堂初聽(tīng)胡適講授“中國(guó)哲學(xué)史”所受震撼時(shí)，說(shuō)道：

　　哲學(xué)系中講中國(guó)哲學(xué)史一課的，第一年是陳伯弢先生(漢章)，……他從伏羲講起，講了一年，只到得商朝的《洪范》�！诙�，改請(qǐng)胡適之先生來(lái)教�！还芤郧暗恼n業(yè)，重編講義，辟頭一章是“中國(guó)哲學(xué)結(jié)胎的時(shí)代”，用《詩(shī)經(jīng)》作時(shí)代的說(shuō)明，丟開(kāi)唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起。這一改，把我們一班人充滿(mǎn)著三皇五帝的腦筋，驟然作一個(gè)重大的打擊，駭?shù)靡惶蒙鄵锥荒芟�。許多同學(xué)都不以為然；
只因班中沒(méi)有激烈分子，還沒(méi)有鬧風(fēng)潮。③

　　看到這一段跡近神話(huà)的夸張敘述，后世之人不免會(huì)懷疑：胡適對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的“再現(xiàn)”(representation)方式，究竟與當(dāng)時(shí)人對(duì)“歷史”作為一項(xiàng)知識(shí)門(mén)類(lèi)，所抱持的基本假定與價(jià)值，構(gòu)成了多大的抵牾與挑戰(zhàn)，以致斯說(shuō)一出，彷如平地驚雷，幾幾乎釀為學(xué)潮？

　　從第二樁故事中，我們或許可以找到一些解釋的線(xiàn)索。據(jù)說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版后，陳漢章曾在課堂上對(duì)學(xué)生公開(kāi)嘲諷：

　　我說(shuō)胡適不通，果然就是不通，……哲學(xué)史本來(lái)就是哲學(xué)的大綱；
說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎？④

　　Hayden White在討論西方中世紀(jì)的“年表體”(annals)歷史書(shū)寫(xiě)與近代“敘事體”歷史編纂學(xué)的分野時(shí)，特別指出兩者在敘事模式與時(shí)間概念上的差異。年表與敘事歷史，所再現(xiàn)的都是一套由特定情節(jié)所構(gòu)成的故事。所異者，后者是透過(guò)“事件”本身的秩序，來(lái)建構(gòu)歷史的完整性與連續(xù)性；
而前者所依據(jù)的，卻僅僅是年代的序列。⑤從這種角度來(lái)理解，陳漢章把“中國(guó)哲學(xué)史”當(dāng)作是中國(guó)哲學(xué)的“綱要”，也正是把歷史中的行動(dòng)者(agent)與事件，視為時(shí)間序列中的散布；
其彼此間的聯(lián)系，端賴(lài)其于一套既定時(shí)間序列中的對(duì)應(yīng)位置。這樣的歷史時(shí)間，猶如源源不絕的河流，可以無(wú)限向后推衍，并無(wú)明確的終點(diǎn)，甚至乃是一種“無(wú)時(shí)間性”(timeless)的時(shí)間。⑥而賦予這種時(shí)間及其所包容之事件以

　　終極意義者，則在于其神圣性的源頭(origin)。換言之，這種歷史敘事，所展現(xiàn)的，無(wú)乃是一種反向的“彌賽亞時(shí)間圖式”(Messianic time)：歷史事件以單子(monad)的樣態(tài)出現(xiàn)，其所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，有如代表已逝事物等待彌賽亞再臨救贖卻橫遭阻滯的記號(hào)。⑦所以，陳漢章講述中國(guó)哲學(xué)的“歷史”，必得由洪荒初辟的三皇五帝講起。此后中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，也只能是對(duì)此“源頭”的不斷指涉與回歸。而胡適“截?cái)啾娏鳌�，把三代以上全然割舍，徑從西周下手，不啻是�?duì)這種以神圣時(shí)間為基本內(nèi)涵的敘事模式的全盤(pán)顛覆，也無(wú)怪乎滿(mǎn)腦子“三皇五帝”的學(xué)生們，震撼狐疑，“舌撟而不能下”了。

　　可以想見(jiàn)，在陳漢章這種尼采(Friedrich Nietzsch)式“永恒再現(xiàn)”(eternal recu

　　rrence)的敘事模式下，中國(guó)哲學(xué)史作為一門(mén)“知識(shí)”，其正當(dāng)性的基礎(chǔ)，顯然只能是出自神圣源頭的普遍性永恒“真理”。這種衡量知識(shí)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也不是陳漢章所獨(dú)具。即使是胡適本人推崇備至，視為“科學(xué)方法”之模范的清代考證之學(xué)，恐怕也無(wú)以逾越此一矩矱。如余英時(shí)所論，清代考證之學(xué)的基本典范在于“通經(jīng)明道”，也就是過(guò)訓(xùn)詁考訂的綿密工夫，探求六經(jīng)孔孟所保存的三代以上的義理。⑧自顧炎武以降，“音韻明而后訓(xùn)詁明，訓(xùn)詁明而后義理明”，可謂有清一代二百年間學(xué)者治學(xué)的不二圭臬。甚至清代季葉，此一固有典范已遭逢“技術(shù)崩潰”的內(nèi)在危機(jī)與外在時(shí)勢(shì)的嚴(yán)重沖擊，這一套構(gòu)成知識(shí)正當(dāng)性基礎(chǔ)的“后設(shè)敘事”(meta-narrative) ⑨，依然深入人心，屹立不搖。即使氣象閎肆，已非干嘉所能范圍的王國(guó)維，在裁斷戴震的學(xué)術(shù)成就時(shí)，恰恰仍是以其是否契合“孔孟大義”，而非戴著本身的義蘊(yùn)，作為評(píng)騭去取的準(zhǔn)據(jù)：

　　東原學(xué)問(wèn)才力，固自橫絕一時(shí)，……其一生心力專(zhuān)注于聲韻、訓(xùn)詁、名物、象數(shù)，而于六經(jīng)大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書(shū)�！櫰鋾�(shū)雖力與程朱異，而未嘗與孔孟合。⑩

　　既然知識(shí)生產(chǎn)的最終指歸在于“孔孟大義”，音韻、考訂、訓(xùn)詁、�？钡燃夹g(shù)性操作的終極目標(biāo)自然也只能是如何獲致最符圣人原意的“本真”(authentic)文本。如果用Michel Foucault對(duì)西方文藝復(fù)興以來(lái)“知識(shí)類(lèi)型”所作分類(lèi)，我們或許可以把這一套由特定后設(shè)敘事與價(jià)值關(guān)懷所構(gòu)成的知識(shí)結(jié)構(gòu)，看作是以類(lèi)似性(resemblance)為原則的“知識(shí)類(lèi)型”。在這種知識(shí)系統(tǒng)中，詞(words)與物(things)透過(guò)終極真理所賦予的“印記”(signature)，被統(tǒng)一起來(lái)。知識(shí)作為對(duì)此神秘印記的揭示，既非觀(guān)察，也不是論證，而是對(duì)原初文本無(wú)窮無(wú)盡的“注釋”。[11]

　　相對(duì)于以上的討論，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所構(gòu)筑的，無(wú)乃是一套迥然異趨的知識(shí)圖景。

　　蔡元培在為《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所寫(xiě)的序中，曾舉出該書(shū)的四大“特長(zhǎng)”：證明的方法、扼要的手段、平等的眼光與系統(tǒng)的研究。[12]姑不論其是否有過(guò)譽(yù)之虞，端就我們所關(guān)懷的近代中國(guó)知識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型而言，蔡元培的這項(xiàng)評(píng)斷，確有探驪得珠，直指問(wèn)題核心之妙。

　　如前所述，胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究所以在當(dāng)時(shí)激起軒然大波，正在于其“截?cái)啾娏鳌�，把三代以上全然割除，徑從老子、孔子講起的“扼要手段”。胡適這樣的做法，其實(shí)正是取消了中國(guó)哲學(xué)的神圣源頭，而代之以一個(gè)人為的“開(kāi)端”(beginning)。由此開(kāi)端所推展出的歷史時(shí)間，自然也不再是一套向神圣源頭永恒回歸的“彌賽亞時(shí)間”，而是一套“同質(zhì)、空洞的時(shí)間”(homogeneous, empty time)。

　　這種時(shí)間所提供的，只是一個(gè)本身并無(wú)意義的框架，構(gòu)成“歷史”之實(shí)質(zhì)者，乃是被填塞進(jìn)這個(gè)“容器”的無(wú)數(shù)“事件”。[13]如此一來(lái)，“歷史”的意義根源，遂發(fā)生重大的位移。Hayden White便指出，現(xiàn)代史學(xué)得以成立的一大要件，端在于其所再現(xiàn)的過(guò)往事件，不但應(yīng)該正確地置放于其原初發(fā)生時(shí)的年代框架中，更應(yīng)被賦予一套明確的敘事結(jié)構(gòu)—一套由開(kāi)端、發(fā)展與結(jié)尾的完整情節(jié)所構(gòu)成的“意義秩序”。[14]胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的導(dǎo)言中，便明白指出哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)有“明變”、“求因”與“評(píng)判”等三項(xiàng)目的：

　　……須把各家的學(xué)說(shuō)，攏統(tǒng)研究一番，依時(shí)代的先后，看他們傳授的淵源、交互的影響、變遷的次第，這便叫做“明變”；
然后研究各家學(xué)派興廢沿革變遷的原故，這便叫做“求因”；
然后用完全中立的眼光、歷史的觀(guān)念，一一尋求各家學(xué)說(shuō)的效果、影響，再用這種種影響效果來(lái)批評(píng)各家學(xué)說(shuō)的價(jià)值，這便叫做“評(píng)判”。[15]

　　透過(guò)這種蔡元培所謂的“系統(tǒng)的研究”，胡適所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”，自不再是以朝代遞嬗之時(shí)間序列為唯一參照架構(gòu)的“哲學(xué)綱要”，而是由事件的因果關(guān)系等內(nèi)在法則所推動(dòng)，不斷演進(jìn)發(fā)展的“有機(jī)體”。[16]

　　當(dāng)然，在現(xiàn)代史學(xué)體制的“默會(huì)”(doxa)規(guī)訓(xùn)中，認(rèn)知主體于“闡發(fā)”歷史事件內(nèi)在的“意義秩序”，進(jìn)而建構(gòu)一套完整的歷史敘事之前，必須先對(duì)其所面對(duì)的歷史材料，進(jìn)行縝密細(xì)致的考辨，以確保其所處理的事件，乃是“真實(shí)”(real)，而非“想象”(imaginary) 的事件。[17]所以胡適在“明變”、“求因”與“評(píng)判”之前，便用了極大力氣闡述其“述學(xué)”的工夫，強(qiáng)調(diào)史料搜集、辨?zhèn)�、取舍與整理等技術(shù)操作層面與歷史知識(shí)生產(chǎn)的密切關(guān)系。[18]正是在這個(gè)層面上，胡適有意識(shí)地將其哲學(xué)史研究與干嘉考據(jù)傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)；
而梁?jiǎn)⒊畬⒑m視為清代漢學(xué)的殿軍，也正是就此意義而發(fā)。[19]

　　雖然，如果從知識(shí)正當(dāng)性的基礎(chǔ)而論，梁?jiǎn)⒊恼摂啵w不免稍有誤導(dǎo)之嫌。胡適對(duì)干嘉漢學(xué)傳統(tǒng)的汲引，與其說(shuō)是自覺(jué)的承襲關(guān)系，毋寧乃是將之納入一套全然不同之“論述規(guī)則”(discursive regularity)的“奪占”(appropriation)過(guò)程。胡適解釋其哲學(xué)史的“述學(xué)”工夫，便說(shuō)：

　　述學(xué)是用正確的手段、科學(xué)的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位思想家的一生行事、思想淵源沿革、和學(xué)說(shuō)的真面目。[20]

　　由此可見(jiàn)，胡適從清代漢學(xué)所借來(lái)的訓(xùn)詁考訂工夫，其最終指涉，并不在于“通經(jīng)明道”，回歸到一切價(jià)值的終極源頭。他所追尋的，僅止是古人“學(xué)說(shuō)的真面目”。從這種“平等的眼光”出發(fā)，先秦諸子固無(wú)高下優(yōu)劣之別，而哲學(xué)史知識(shí)之所以可能，便完全系諸認(rèn)知主體，如何經(jīng)由理性的思辨程序，客觀(guān)地“再現(xiàn)”歷史的“真實(shí)”。換言之，這種歷史知識(shí)的正當(dāng)性乃是建立在關(guān)于“客觀(guān)真實(shí)”的后設(shè)敘事之上。

　　奠立在迥然不同的知識(shí)正當(dāng)性基礎(chǔ)之上，胡適的中國(guó)哲學(xué)研究，事實(shí)上顯示了近代中國(guó)知識(shí)類(lèi)型的斷裂。如果再度借用Foucault的概念，我們或許可以將胡適對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的論述形構(gòu)，當(dāng)作是一種“再現(xiàn)”的知識(shí)類(lèi)型。在這個(gè)新的知識(shí)類(lèi)型中，“相似性”的原則徹底瓦解，詞的秩序與物的秩序，兩相分離，并行不悖。而在知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程里，分析取代了模擬，徹底的歸納取代了無(wú)限的相似性游戲，確定的知識(shí)取代了可能的關(guān)系，對(duì)特性(identities)與差異(differences)的強(qiáng)調(diào)取代了相似性的聚合。[21]由此而言，周予同認(rèn)為胡適使中國(guó)史學(xué)完全脫離經(jīng)學(xué)的羈絆而獨(dú)立，[22]如果從近代中國(guó)知識(shí)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型來(lái)看，確實(shí)是深中肯棨的不刊之論。[23]

　　Foucault在論及論述實(shí)踐的知識(shí)建構(gòu)作用時(shí)，指出：“論述實(shí)踐的特質(zhì)在于其厘畫(huà)出知識(shí)對(duì)象的范圍，界定了知識(shí)主體的正當(dāng)視野，確立了概念與理論闡述的固定規(guī)范。因此，每一項(xiàng)論述實(shí)踐都涵蘊(yùn)著一套規(guī)誡的游戲，標(biāo)明了其拒斥與選擇的界線(xiàn)�！盵24]胡適的中國(guó)哲學(xué)史，同樣也為當(dāng)時(shí)及此后中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)，設(shè)下了一套知識(shí)生產(chǎn)的軌范與標(biāo)準(zhǔn)。1919年，胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中點(diǎn)名批判謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》的缺失，所依據(jù)的是這一套知識(shí)規(guī)訓(xùn)；
[25]而當(dāng)1930年，金岳霖譏嘲《中國(guó)哲學(xué)史大綱》“牽強(qiáng)附會(huì)”，太具成見(jiàn)時(shí)，[26]他所依據(jù)的，還是同一套知識(shí)的規(guī)訓(xùn)。由是以言，金岳霖其實(shí)是站在胡適所建立的知識(shí)結(jié)構(gòu)之內(nèi)進(jìn)行知識(shí)的交鋒；
他的批判，其實(shí)正是對(duì)胡適的無(wú)上頌揚(yáng)。

　　注：

　�、� 對(duì)這一論點(diǎn)，最具代表性的論著，允為余英時(shí)，《中國(guó)近代思想史上的胡適》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984 )。

　�、� 唐德剛譯注，《胡適口述自傳》(臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1981)，頁(yè)216�！吨袊�(guó)哲學(xué)史大綱》出版后，不及兩月，即告再版，至1922年8月，已刊行第八版，“購(gòu)者爭(zhēng)先，瞬息即罄”，見(jiàn)胡頌平，《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984)，冊(cè)2 ，頁(yè)353；
“熊克武致胡適函”(1919年9月10日)，收于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組編，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《胡適來(lái)往書(shū)信選》(北京：中華書(shū)局，1979)，冊(cè)上，頁(yè)71。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》一書(shū)所以“能夠震動(dòng)一世的視聽(tīng)”，余英時(shí)從史學(xué)新“典范”之建立的角度，作過(guò)詳盡而深入的分梳，見(jiàn)余英時(shí)，＜《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與史學(xué)革命＞，收于《中國(guó)近代思想史上的胡適》，附錄一。

　�、� 顧頡剛，“自序”，《古史辨》(臺(tái)北影印本，無(wú)出版年)，冊(cè)1 ，頁(yè)36。

　�、� 馮友蘭，《三松堂自序》(北京：生活˙讀書(shū)˙新知三聯(lián)書(shū)店，1989)，頁(yè)202。

　�、� Hayden White, The Content of the Form (Baltimore: The John Hopkins Uni

　　versity Press, 1987),p.9.

　�、� 參看梁其姿對(duì)《三字經(jīng)》所蘊(yùn)涵之歷史時(shí)間概念的討論；
見(jiàn)梁其姿，＜《三字經(jīng)》里歷史時(shí)間的問(wèn)題＞，收于黃應(yīng)貴主編，《時(shí)間、歷史與記憶》(臺(tái)北：
中央研究院民族學(xué)研究所，1999)。

　　⑦ Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” Illuminations: Essays and Reflections, ed., by Hannah Arendt, tr. by Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1968), pp.262~4. 不過(guò)，Benjamin所謂“彌賽亞式時(shí)間”的模范乃是“現(xiàn)在”，這和陳漢章以一個(gè)神圣過(guò)去作為歷史源頭的時(shí)間圖式，正好是背道而馳。

　�、� 余英時(shí)，《中國(guó)近代思想史上的胡適》，頁(yè)84。

　�、� 這里借用的是Lyotard的概念。見(jiàn)Jean Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, tr. by Geoff Bennington and Brian Massumi(Manchester: Manchester University Press, 1986).

　�、� 王國(guó)維，＜聚珍本戴�！端�(jīng)注》＞，《觀(guān)堂集林》，卷13，《王觀(guān)堂先生全集》(臺(tái)北：文華出版公司，1968)，冊(cè)2，頁(yè)562。

　　[11] Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences (New York: Vintage Books, 1973), Chapter 2, pp. 17-44. Timothy Mitchell曾借用Foucault (與Derrida)的概念討論伊斯蘭學(xué)者注疏《可蘭經(jīng)》的知識(shí)傳統(tǒng)，頗有可與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)傳注疏相發(fā)明者。見(jiàn)Timothy Mitchell, Colonising Egypt(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.82-85, 146-153.

　　[12] 蔡元培，＜中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序＞，收于胡適，《中國(guó)哲學(xué)史大綱卷上》(上海：商務(wù)印書(shū)館，1923)。

　　[13] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” p.262.

　　[14] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[15 ]胡適，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，頁(yè)32-33。

　　[16] 陳平原討論胡適在研究中國(guó)文學(xué)史時(shí)所創(chuàng)立的“雙線(xiàn)文學(xué)觀(guān)念”于中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)上的歷史意義時(shí)，即已提出類(lèi)似看法，甚至視之為“本世紀(jì)中國(guó)學(xué)界影響最為深遠(yuǎn)的『文學(xué)史假設(shè)』”。見(jiàn)陳平原，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立：以章太炎、胡適之為中心》(臺(tái)北：麥田出版社，2000)，頁(yè)196-197。

　　[17] Hayden White, The Content of the Form, pp.4-5.

　　[18] 胡適，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，頁(yè)10-32。

　　[19 ]梁?jiǎn)⒊�，《清代學(xué)術(shù)概論》(臺(tái)北：中華書(shū)局，1980)，頁(yè)6。

　　[20] 胡適，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，頁(yè)10。

　　[21 ]Michel Foucault, The Order of Things: Archeology of the Human Sciences(New York: Vintage Books, 1973 ), Chapter 3, pp. 46-76.

　　[22] 周予同，＜五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)＞，收于杜維運(yùn)、陳錦忠編，《中國(guó)史學(xué)史論文選集》(臺(tái)北：華世出版社，1980)，冊(cè)3，頁(yè)396。

　　[23] 當(dāng)然，近代中國(guó)知識(shí)的轉(zhuǎn)型絕非成于胡適一人之手，這個(gè)過(guò)程與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也仍有千絲萬(wàn)縷的復(fù)雜牽連。我們?cè)谶@里只是采用“知識(shí)考古學(xué)”的辦法，把胡適及其中國(guó)哲學(xué)史研究當(dāng)作是此一歷史過(guò)程的特定“時(shí)刻”(moment)，藉之以進(jìn)行初步的觀(guān)察。這項(xiàng)論點(diǎn)的成立與否，仍有待于長(zhǎng)期而細(xì)致的深入研究。

　　[24] Michel Foucault, “History of Systems of Thought,” in Language, Counter-memory, Practice, ed. by Donald Bouchard, tr. by Donald Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University, 1977 ), pp. 52-53.

　　[25 ]胡適，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，頁(yè)23。

　　[26] 金岳霖，＜馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》＞，收于馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》(臺(tái)北影印本，無(wú)出版年)，附錄二,頁(yè)7。

　　原載《近代中國(guó)史研究通訊》，第33期，2002年3月

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