摘要：文章指出，中華文明千百年的發(fā)展與和諧是靠了各個民族的自我規(guī)范、自我制約和自律機制才形成的。在歷史的長河中，中國56個民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德觀念會聚成了中華民族的道德文明、自我調(diào)節(jié)與和諧的機制。文章通過反思歷史，指出不應(yīng)囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里來談中華民族的倫理道德遺產(chǎn)，而應(yīng)從更廣的角度來梳理和研究中國各民族的優(yōu)秀道德文明，各民族都應(yīng)該相互學習，相互汲取傳統(tǒng)的優(yōu)良道德觀，只有進行整體意義上的中華民族優(yōu)秀道德整合，才會使中華民族的文明和民族精神不斷煥發(fā)出生機。

　　關(guān)鍵詞：反思整合 中華民族道德文明

　　作者簡介：楊福泉，男，納西族，云南麗江人，云南省社會科學院副院長，研究員，博士、博士生導師。主要從事民族學研究。

　　1．不應(yīng)以儒家倫理道德觀來指代中華民族的整體傳統(tǒng)道德觀

　　中華民族是多元一體的民族，中華文明千百年的發(fā)展與和諧是靠了各個民族的自我規(guī)范、自我制約和自律機制才形成的。在歷史的長河中，中國56個民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德觀念會聚成了中華民族的道德文明、自我調(diào)節(jié)與和諧的機制。中華民族發(fā)展繁榮的歷程表明，各民族都應(yīng)該相互學習，相互汲取傳統(tǒng)的優(yōu)良道德觀和社會制約、管理的機制，這樣才會使中華民族的文明和民族精神煥發(fā)生機、發(fā)展繁榮。

　　在中國，有一種相沿甚久、普遍而習慣了的說法，一說到中華民族的傳統(tǒng)道德觀念就首先提孔子、孟子為代表的儒家道德觀，并常常有意無意地以此作為中華民族傳統(tǒng)道德的代表來談?wù)�，很有一些當代“國學家”[1]迄今不遺余力地大力提倡在中小學中讀孔孟經(jīng)典，將它作為傳承中華民族傳統(tǒng)道德倫理觀念的主要內(nèi)容。我覺得這里存在著對中華民族傳統(tǒng)道德片面的理解。

　　無疑，儒家的道德倫理觀中有非常豐富的道德倫理思想體系和融合在大眾生活民俗中的美德，比如 “仁義愛人”的倫理觀；
“己所不欲，勿施于人”、“小人喻于利”、“君子喻于義”的道德觀；
“天地之性，人為貴”的人文追求：“四海之內(nèi)皆兄弟”的大同理想；
“民貴君輕”的政治信念；
“無為無不為”的樸素辯證思想；
“與天地萬物相往來”的自然觀，以及培養(yǎng)“智、仁、勇”兼?zhèn)涞娜烁竦鹊�，都值得我們認真梳理，充分發(fā)揮它的積極作用。

　　但眾所周知，自從漢武帝實行“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”的文化專制政策之后，儒家思想從原來“百家”學術(shù)思想學派中身價猛漲，在封建王朝的的支持下成為學壇霸主，并主宰中國封建王朝官方意識形態(tài)數(shù)千年。到了宋代，程朱理學又對儒家道德倫理作了種種片面的曲解和改造，朱熹甚至把儒家學說歸結(jié)為一點:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲�！�(《朱子語、類》卷十二)后來歷代中國封建王朝的統(tǒng)治者又利用儒家學說為自己的利益服務(wù)，不斷強化儒家文化中的“三綱五�！彼枷�，儒家的道德倫理觀中便有了越來越多非人性、非人道的、扼殺中國人個性的糟粕。

　　應(yīng)該看到，建立在儒家理論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)道德觀念只能說是中華民族傳統(tǒng)倫理道德觀的一個重要構(gòu)成部分，中華民族的傳統(tǒng)道德觀還包括很多起源于春秋戰(zhàn)國時期“百家爭鳴”所產(chǎn)生的道教、墨家、法家等眾多學派的道德倫理思想，還有產(chǎn)生于漢族民間社會的道德倫理觀，更不用說還有55個少數(shù)民族千百年相沿傳承下來的傳統(tǒng)道德倫理觀。雖然自從漢武帝的獨尊儒術(shù)特別是宋代程朱理學強化儒家思想在意識形態(tài)的統(tǒng)治地位以來，中國社會深受儒家倫理道德觀的影響，但這樣的倫理道德觀念只能說是信奉儒家思想的士大夫階層的“精英倫理道德”思想的影響，我們應(yīng)該對起源于其他學派和民間思想的中國漢族社會的倫理道德觀進行認真的梳理和研究，從中發(fā)現(xiàn)中國不同的歷史時代倫理道德觀的差異和變遷，發(fā)現(xiàn)中國社會中不同的階層、不同的社會群體所奉行的倫理道德觀的不同，比如說統(tǒng)治集團階層、士大夫階層、平民階層、工商階層、游俠階層等等諸多不同的社會群體所尊奉的道德倫理觀的差異，以及對這些不同階層的文化所受到的多樣化倫理道德觀的影響進行客觀的研究。

　　中華民族的道德倫理觀是多元的，縱觀中國的歷史和現(xiàn)在，當一個據(jù)于統(tǒng)治地位的民族能夠以寬闊的胸懷吸納和學習其他民族的文化，這個民族就會生機勃勃，充滿活力，不斷得到發(fā)展，據(jù)有關(guān)專家考證，漢族形成于兩漢時期， 在兩漢以前，漢族還未成為中華民族的主體之前，中華文化是經(jīng)過各民族長期的文化交流、融匯以及分流之后，逐漸形成的。漢族文化與中國其他少數(shù)民族的文化的交流與融匯，在2000多年的歷史長河中從未中斷，而其中最突出的是魏晉南北朝、南宋、元這幾個時期。在魏晉南北朝時期，北方少數(shù)民族紛紛建國立朝，史有“五胡十六國”之稱，具有代表性的有前漢、后趙、前秦、北魏、北周等。當時的少數(shù)民族文化對漢族的推進和影響是廣泛的。其中南北朝時期最為突出。這一時期也是中國佛教發(fā)展的重要時期，佛教在很大程度上是通過少數(shù)民族而廣泛傳入漢族社會的。漢唐以后，漢族和南方各少數(shù)民族的文化交流與融匯日漸廣泛和多樣化。在那個時期，漢族社會廣泛吸收了很多少數(shù)民族的文化藝術(shù)乃至生活習俗、道德倫理等，因此，漢唐特別是唐朝時期的漢族社會在很多方面都顯示出一種蓬勃向上、海納百川的新氣象、在各個方面都沒有后世逐漸滋生的那么多窒息人的個性、天性和創(chuàng)造性的封建道德倫理觀念的束縛�？梢哉f，“漢唐氣象”的形成，是與當時的執(zhí)政階層那種胸懷寬闊的氣度和充分吸納其他民族的文化態(tài)度密切相關(guān)的。

在漢族的意識形態(tài)領(lǐng)域中，融會了不少肇源于中國少數(shù)民族的觀念和思想，只是在儒家思想成為被封建帝王獨尊的壟斷性思想體系后，中華民族豐富的多元思想倫理觀念就逐漸湮沒在儒家文化濃厚的蔭影之下了。

　　中國文化發(fā)展的歷史事實表明：一些民族某一方面的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀念可以彌補另外一個民族（特別是主體民族）道德觀念中由于歷史的原因形成的缺陷和不和諧、不以人為本的弊病。當一個大民族居于統(tǒng)治地位時，如果能適當吸收其他民族非常人性化的倫理道德觀和傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分，那么，這個民族就會更加強大，各種政治的、經(jīng)濟的和文化的機制就會更加得以完善，歷史上，不少混聚或雜居在中國西南很多少數(shù)民族地區(qū)的漢族，由于出于不同的倫理道德環(huán)境氛圍，因此，他們所受到的諸如纏足、極端的婚戀禁錮、包辦習俗和重男輕女等基于儒家封建道德倫理觀念陋習的折磨就要少得多。

　　2.應(yīng)反思中國傳統(tǒng)道德倫理觀中的“夏尊夷卑”、以夏變夷”之觀念

　　我認為，要達到在平等的基礎(chǔ)上梳理中國各個民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀念，準確客觀地認識中華民族傳統(tǒng)道德的多元性，我們首先需要反思中國長期的封建社會中那種按照主體民族或統(tǒng)治民族、主流文化和“精英道德倫理觀”來衡量他族傳統(tǒng)道德倫理觀的弊病。應(yīng)該對中華民族道德倫理發(fā)展的歷史軌跡和變遷進行深入的研究。

　　由56個民族構(gòu)成的中華民族的傳統(tǒng)道德觀是多元的，假如沒有后來實行文化專制主義的封建社會那種強權(quán)政治和基于“夷夏之別”“以夏變夷”的大文化沙文主義，假如中國的傳統(tǒng)倫理道德觀能夠不斷整合各個民族的優(yōu)秀部分，那就不至于出現(xiàn)后來那種極端的“三綱五�！薄ⅰ叭龔乃牡隆钡确饨▊惱淼赖掠^，特別是那種極端的“男尊女卑”倫理道德觀對婦女非人性的壓制和迫害。

　　自從宋明理學產(chǎn)生之后，中國封建王朝的統(tǒng)治者常常用被社會統(tǒng)治階層、精英階層變異了的儒家倫理道德觀來衡量少數(shù)民族的習俗，形成了一種“夏尊夷卑”的成見和觀念，普遍認為只有以中原漢族為代表的“夏”的文化是文明和高級的，而那些“四夷”的風俗是卑陋低下的。在這樣的思想觀念支配下，封建統(tǒng)治者便實施“以夏變夷”強制性手段來統(tǒng)治少數(shù)民族，以所謂“夏”的文化習俗和道德倫理觀念來強制性地改造少數(shù)民族的習俗。下面我舉一些實例來說明這種唯我獨尊地看待少數(shù)民族文化并強行改造的例子來說明問題。

　　孔孟之學經(jīng)歷數(shù)千年的流變，至清代已經(jīng)形成一套高度嚴整縝密的封建倫理體系，其以三綱五常為基礎(chǔ)的封建禮教思想的全面灌輸教育，無疑與納西族傳統(tǒng)產(chǎn)生沖突。而且，清朝統(tǒng)治者又強制推行思想專制政策，各種書籍凡有“離經(jīng)叛道”，“顛倒是非”之言的必須加以禁毀，“不得使只字流傳，以貽人心風俗之害。”著名學者張岱年先生曾指出：“清朝政府推行文化專制政策的結(jié)果，大大斫折了中華民族的元氣，損害了中華民族的主動創(chuàng)造精神。中國國民性格中原來有的許多優(yōu)點，因為封建專制的壓抑，而逐漸萎縮下去�！盵2]

　　1723年，清朝政府在云南省麗江府實施“改土歸流”。實施伊始，清政權(quán)以當時漢族和滿族的生活方式和儒家文化的倫理道德觀衡量當?shù)厣贁?shù)民族的社會生活，強制性地在民族地區(qū)實行移風易俗的政策�！案耐翚w流”后，派到麗江的流官按照清政權(quán)的“以夏變夷”政策，全面實行強制性的風俗改革，完全不像元明時期那樣在少數(shù)民族地區(qū)還實施“順俗施政”，“順俗施化”的政策。

　　流官們以孔教和清代漢族精英階層的文化價值觀看待其他民族的民俗風情。凡不符合孔教禮樂章程、綱常名教者，一概視為“鄙陋”和“狉獉草昧”。當時對當?shù)丶{西等各少數(shù)民族極力灌輸封建禮教，進行以儒家文化為標準的移風易俗之舉在清代麗江志書中有相當多的記載。漢官張允隨在乾隆《麗江府志》中寫道：“麗江僻處極遠，歷代以來，亦止羈縻勿絕。且向隸土司，狉獉草昧之風未改，……今幸得以夏變夷�！薄斑呞锘穆�之地，忽化而文明……而其布化也，則必由方面守土之名臣，悉心經(jīng)理，教訓，正俗，而后百世千年之雅化，蔚然聞先焉�！敝T如此類的議論在清代的地方志書中俯拾皆是。

　　在辦學上進行上述封建禮教教育的同時，清廷流官們在麗江進行以儒家道德倫理為基準的風俗改革，婚喪嫁娶乃至服飾都全按內(nèi)地漢俗強制變革。

　　納西族自古實行火葬�！案耐翚w流”后，清廷流官以內(nèi)地漢族的文化觀念看待這種異民族風俗，把火葬視為野蠻、不開化的習俗；
認為納西族火葬之俗不但不給死者死后生活的用品、殉葬品，而且將自己的父母焚尸毀骨，是不講仁義和倫常的行為，因此多次嚴令禁止。乾隆《麗江府志略》中說：“禁止焚棄骨骸，教以祭葬。”乾隆年間的《滇南聞見錄》中記曰：“……再三出示勸諭，禁火葬，禁刀巴（東巴），并給官山，聽民葬埋�！�

　　清咸豐二年，流官在麗江立“用夏變夷碑”，碑文曰：“為勒石嚴禁永遠遵守事，照得人子事親，生養(yǎng)死葬，古禮照然，惟聞滇南夷俗，凡遇父母溘游，卜為天、水、火葬。似此甘作不孝，案屬有虧倫理。惟查麗江一邑，原無天水俗葬，然用火焚尸，愚夫亦所不免，若不嚴行禁止，伊無胡底？所以一切天、水、火葬，一并視禁在案，茲據(jù)各里鄉(xiāng)約等，懇勒石嚴禁火葬，前來除品批示外，合行勒石嚴禁，為此示，仰各里民人等知悉，嗣后如遇父母物故，務(wù)須擇地安埋，即有兄弟子孫男女奴役身死，亦須用棺殮痊，毋得用火焚尸，亦毋得聽信狂言，致效天水葬。倘敢狃于成見，許該鄉(xiāng)保人等立時稟府究治，以憑盡法懲處，決不寬貸，各宜凜遵，毋違，須至勒石者�！�

　　這種以一種文化觀念出發(fā)去看待另一種文化，強迫其他民族接受某種文化價值觀的做法是“改土歸流”的一項重要措施。如藏族的天葬也被視為大逆不道而強令制止。乾隆五十八年（1763年），清朝政府制定了嚴禁天葬的政令，命令喪家有田莊的，在本莊田內(nèi)擇地安葬，無莊田的貧民，可在新設(shè)的義冢公地掩埋，如果仍舊天葬，將死者子孫凌遲處死。普通藏族人遇有人死，或用棺木裝斂，或用衣、席卷裹，一概報官埋葬。還將此作為永定規(guī)定勒石立碑。[3]

　　“改土歸流”后，清廷流官以“禮教”觀念去衡量少數(shù)民族的風俗，進行強制性的改革，是普遍行使于西南廣大少數(shù)民族地區(qū)的措施。如雍正年間，廣西巡撫李紱嚴禁男女對歌擇親和新娘不落夫家。他用“羞恥之心”、“婦道”衡量壯瑤婚俗，目的是“以維風化”。[4]趙翼在廣西鎮(zhèn)安府對苗、彝不落夫家習俗也曾干預(yù)，下令凡婚者不許異寢。[5] 由此可見清廷流官死抱“禮教”排斥異己的極端做法。

　　明清“改土歸流”后，由于流官懷著“男尊女卑”的儒家封建道德觀來施政，西南少數(shù)民族婦女社會地位的下降是普遍性的，如在貴州，“改土歸流”后，“隨著儒家文化在少數(shù)民族中的影響日益擴大、深入，少數(shù)民族婦女的地位逐漸發(fā)生了悲劇性的變化。明清以后，少數(shù)民族婦女的地位明顯下降，婦女一般不能擔任社會公職，她們在家庭中多處于從屬地位。在各少數(shù)民族中，只有男子有繼承家庭財產(chǎn)的權(quán)利，女子沒有財產(chǎn)繼承權(quán)。只是在儒家文化影響不到或很少影響的偏僻山區(qū)，還保留有女子繼承家產(chǎn)的一些權(quán)利。與婦女地位衰落相聯(lián)系，隨著儒家文化在少數(shù)民族中影響的深入，(點擊此處閱讀下一頁)

　　婦女的婚姻自主逐漸演變?yōu)橥耆�由家庭、父母包辦。在受儒家文化沖擊之前，貴州少數(shù)民族普遍實行自主婚……清代，包辦婚已相當普遍�！盵6]

　　光緒十三年（公元1887年），黃金銜任麗江知府，作《治麗箴言》，制定了許多壓制婦女的條律，如嚴令婦女參與到寺廟燒香等民俗活動，其中曰：“治麗箴言第四條，載婦女燒香。勸為父夫者，宜約束妻女，勿嬉游寺廟也，違者，照例笞其夫男四十。”“麗俗，每逢二月土主會，三月朝山會，七月文峰寺喇嘛會，士女咸艷服濃裝，燒香禮佛。道路連翩，山林集恣，喧嘩笑語，男女混而無別，識者譏之。易曰：謾藏誨盜，冶容誨淫。諺曰：美女出頭，丈夫皆愁……為父為兄者，毋以習見不怪，約束嚴焉，頹風庶可移也。案律載官及軍民之家，縱令妻女于寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男。無夫男者，罪坐本婦�！彼�甚至禁止婦女參與元宵節(jié)觀燈，《治麗箴言》中曰：“附禁兩條：一禁婦女觀燈，以免是非而肅閨閫也。查麗俗每年元旦后至元宵止，民間辦花燈慶歲，太平景象，原為盛事，惟是婦女之無恥者，每結(jié)對成群，隨往觀玩。男女溷集，深夜弗歸。遂因此多生是非……禮：婦女夜行，須以燭，無燭則止。今郊井之中，竟深夜游行，殊玷閨訓。亟宜嚴禁。嗣后凡遇燈節(jié)，婦女只許在自家門內(nèi)觀望，不許隨燈游玩，以至男女溷集無別，違者究治其父夫不貸�！盵7]

　　納西族古有“從父名母姓”的習俗，子女可從母姓。但自“改土歸流”后，清廷滿漢官員從極端的父系中心和男權(quán)社會的文化觀念出發(fā)，嚴禁納西族、白族中男子上門入贅和夫從妻姓的習俗，認為“夫從妻姓，恥哉，鄙哉！”“女不嫁人，奇哉怪哉！”“嫁子招婿，斯事更奇，自絕其嗣，竟不自知�！薄案干�母育，乃有此生；
從母之姓，已乖彝倫。從妻之姓，抑何不仁。”認為子女從母姓是“絕嗣”、“不孝”，“尊妻滅祖，獸心面人�！盵8]《治麗箴言》中有所謂“夫從妻姓箴”，其中曰：“郡屬鶴（慶）劍（川）二州，暨麗邑九河吳烈等里，有陋俗焉：無子以婿為子，及雖有子，反贅于人，而留女招婿以為子。婿遂滅本姓，從妻姓，或?qū)⑵扌占佑诒拘罩�上。靦然安之，弗知其悖也。夫為子孫者，姓受于親，今以妻故，遂滅之，而謂他人父。是棄親也。甚矣。其不孝也。聞之鬼不歆非類。以婿為子，非我族類矣，是自絕其嗣也，絕嗣亦不孝也。既為吾子，而與吾女配焉，是兄妹而夫婦也。斯俗也，無一是也。盍亟革之。律載乞養(yǎng)異姓子以亂宗族者。杖六十。若以子與異姓人為嗣者罪同�！盵9]

　　僅僅從以上所舉的這些言論和舉措中，可以看到清廷官員是如何以極端的重男輕女和父系中心觀念在少數(shù)民族地區(qū)強制性地實施“以夏變夷”的政策，一切不符合儒家倫理道德的習俗皆被視為“陋俗”。類似這樣以特定時代統(tǒng)治階級的道德倫理觀為基準進行“以夏變夷”的做法，在中國的封建王朝歷史上是不勝枚舉的。

　　我認為，只有深刻認識漫長的中國封建社會特別是清代那種極端束縛人性，壓抑個性的封建倫常道德觀對中國國民（包括漢族和少數(shù)民族）身心的傷害和荼毒，我們才能深刻理解“五四”時候以魯迅先生為代表的眾多中國知識精英為什么會提出“砸爛孔家店” 、推翻“吃人的舊禮教”等許多痛心疾首的口號。也只有這樣，我們也才能深刻理解推翻中國封建制度的“辛亥革命”和中國共產(chǎn)黨推翻舊中國“三座大山”對中國各民族人民所具有的那種偉大的歷史意義。

　　3、整合各民族的優(yōu)秀道德觀，構(gòu)建多元的當代中華民族道德文明

　　中華民族是多元一體的民族，中華文明是由56個民族構(gòu)成的輝煌博大的文明；
中華民族精神也是融會了56個民族優(yōu)秀的精神倫理道德的一種精神。因此，我們談?wù)撝腥A民族的道德文明，就必須有這樣寬闊宏大的眼光，而不是囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里來談中華民族的倫理道德遺產(chǎn)和構(gòu)建當代中華民族的道德文明。

　　中國各個民族都有卓有個性特點的道德文明，比如說生態(tài)道德倫理觀，在中國很多少數(shù)民族中就非常突出。很多少數(shù)民族生活在自然資源有限，人的生產(chǎn)生活要依賴自然環(huán)境的區(qū)域，因此，探索如何與天地山川和諧相處、如何善待自然，以求得到大自然更多地恩惠，這是很多少數(shù)民族宇宙論和信仰思想的重要內(nèi)容。比如納西人通過東巴教的宗教圣典和儀式，闡明了這樣一個簡單而深刻地哲學思想和生態(tài)倫理觀念：人與大自然之間的關(guān)系猶如兄弟相依互存，人與自然只有保持這種兄弟似的均衡關(guān)系，人類才能得益于自然。如果破壞這種相互依存的諧和關(guān)系，對大自然巧取豪奪，那無異于傷了兄弟之情，會遭致自然的報復。這是納西先民在漫長的生產(chǎn)生活實踐中得出的寶貴經(jīng)驗和深刻的認識。在這種理智的認知基礎(chǔ)上，納西族民間產(chǎn)生了一整套保護自然生態(tài)的習慣法，以此規(guī)范制約著人們對待自然界的行為。東巴經(jīng)中常見的禁律有：不得在水源之地殺牲宰獸，以免讓污血穢水污染水源；
不得隨意丟棄死禽死畜于野外；
不得隨意挖土采石；
不得在生活用水區(qū)洗滌污物；
不得在水源旁大小便；
不得濫搞毀林開荒。立夏是自然界植物動物生長發(fā)育的關(guān)鍵時期，因此，立夏過后相當長一段時期內(nèi)禁止砍樹和狩獵。

　　藏族有神林、神樹、神山和神湖崇拜，在這樣的宗教信仰基礎(chǔ)上形成了他們的生態(tài)倫理道德觀，他們所崇拜的山林湖泊禁忌砍伐和污染，因此，藏區(qū)的神山、神林和神湖周圍的生態(tài)環(huán)境都保護得比較好。納西族和藏族還有在每年特定時期（如立夏時期）封山禁伐、禁獵的習俗，藏族傳統(tǒng)的禁忌殺生習俗也有利于保護野生動物。傈僳族認為自然物如山、石、樹、水等皆有生命，有靈魂，因此要善待之，人在自己的生產(chǎn)生活中不能過分索取這些自然物。

　　傣族認為人是自然的產(chǎn)物，森林是父親，大地是母親，天地間谷子至高無上。認為人與自然一定要有和諧共處的關(guān)系，他們對自然、人和農(nóng)業(yè)有這樣的排列順序：林、水、田、糧、人，“有了森林才會有水，有了水才會有田地，有了田地才會有糧食，有了糧食才會有人的生命�！被�于以上認識，傣族人認為人類應(yīng)該保護森林、水源和動物。[10]

　　說到生態(tài)倫理觀，基于特定的宗教信仰的自我制約傳統(tǒng)道德倫理觀也是很多少數(shù)民族重要的內(nèi)在文化機制之一，值得把它的優(yōu)良部分納入中華民族的傳統(tǒng)道德觀中來。宗教是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分;宗教道德是中華民族傳統(tǒng)文化精神資源的重要一環(huán)。我國有56個民族、12億人口。其中，55個少數(shù)民族一般都有自己信仰的宗教，有的甚至全民族信仰同一種宗教。我們在上面說到了藏族的神山信仰與保護習俗、納西族基于大自然神信仰的生態(tài)保護系習俗等，這些都是至今仍然在起著重要作用的自我約束、自我規(guī)范的民族文化機制。

　　哈尼族主要通過原始宗教的寨神崇拜進行管理，哈尼族村寨一般都建在背靠原始森林，面向平緩山坡的半山上，村落以下直至山腳河谷，都是層層梯田。背靠的原始森林被認為是寨神“昂瑪”的棲息地，是凡人不能進入的圣地，林中的一草一木，都被認為具有神性而不能攀折，違者定將受到懲罰。這種信仰有效地保存了哈尼族地區(qū)的高山水源林，使其得以常年保持“山有多高、水有多高”的灌溉用水，維系了梯田的命脈。

　　再說到與家庭、婚姻和男女兩性相關(guān)的道德倫理，在眾多少數(shù)民族中有很多非常符合人性的道德觀念，可以說是一種非常寬松的以人為本的觀念。它與封建社會時代漢族的封建綱常倫理婚俗相比，就顯得很人性化。漢族社會經(jīng)歷漫長的封建社會形態(tài)，逐漸形成了一整套制度化了的以包辦、買賣為主要特點的封建婚姻制度，男女青年的婚姻決定于“父母之命，媒妁之言”�！案改钢�命不可違”，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，“嫁出去的女、潑去的水”，是女性須恪守的信條。過去，漢族社會的封建統(tǒng)治者說夫婦為人倫之始，夫妻名分一定，就終身不能改變。為了正名分的大事，婦女要保持貞節(jié)，“從一而終”，不能再嫁，即使家貧無以為生，也要按照宋儒的“餓死事小，失節(jié)事大”的倫理，不能再嫁。倘若第二次結(jié)婚，就會低人一等，受到各種打擊和侮辱。

　　與此相反，很多少數(shù)民族青少年在未成家之前，都有著比較自由的社會交往活動，父母不加干涉，社會也認為是不違背禮俗的事情。與漢族過去在封建道德倫理觀支配下的“男女授受不親”，“待字閨中”的女子不能與陌生男子接觸和交往等觀念全然不同。寡婦再嫁、夫妻離異再行婚嫁等，在很多少民族中是很正常的事，完全沒有過去的漢文化那種“餓死事小，失節(jié)事大”等極端觀念。在云南等地，不少與少數(shù)民族混居的漢族，在婚戀習俗等方面受惠于當?shù)厣贁?shù)民族的道德倫理觀的不少，比如婦女不纏腳，婚戀不必完全聽命于家長，男女可以自由談戀愛等。比如麗江古城是一個在明清兩朝容納了很多漢族移民的城鎮(zhèn)，漢族移民進入其中后，入鄉(xiāng)隨俗，因此就沒有遭受到纏腳等漢文化陋習的折磨。

　　又如，如傣族的尊老愛幼、男女平等道德觀念非常突出。這些民族傳統(tǒng)除了社區(qū)傳承的道德教育、社會輿論監(jiān)督外，也與法律的支持分不開。古代和近代法律通過對訂婚、離婚和離棄的規(guī)定，保證了家庭婚姻道德觀的實行。如近代法律規(guī)定“訂婚后不按期結(jié)婚逾期可另找對象”。如果訂婚時女方接受聘禮，后又不愿結(jié)婚，跑到心愛的人家去住，法律規(guī)定只罰女方2元了事。傣族的法律還體現(xiàn)了社會尊重婚姻當事人雙方的意愿，不強迫任何一方結(jié)婚的道德觀，充分保護婦女的婚姻自主權(quán)，如規(guī)定“如女方不喜歡，強求訂婚，女人又離家，家長把聘禮退回后，不罰’，如果是“男女雙方同意，但父母不同意，后來女人也變更，罰女方7元”。法律還規(guī)定“夫妻生活在一起，吃的穿的都由男的負責，如彼此鬧意見或離婚，女的不應(yīng)賠款”。離婚若是男的不要女的，規(guī)定男方給女方12元補償，另罰1元半給頭人;如果是女方對男方不好，并不要男方，規(guī)定女方給男方15元。因西雙版納傣族社會的結(jié)婚居住方式是以從妻居為主，法律還規(guī)定“如果男方對女方的父母不好，被女方的父母趕走，男的可帶走他原來從本家?guī)�來的東西”。[11]

　　又如在待人接物的道德方面，拉枯族人尊敬老人和長輩，老人住的位置要在表示尊位的房子中柱旁火塘邊;吃飯、吃茶、吃煙都要先遞給老人。逢年過節(jié)，要給老人拜年。社會交往中，小輩應(yīng)主動給老人讓位;不在老人面前說不禮貌的話和有不禮貌的行為。拉枯人熱情好客，禮儀待人。家中來了客人，無論相識與否，都熱情接待。主人把最好的東西給客人吃;拿最好的東西給客人用。納人（摩梭）母系大家庭對家中老人的尊敬和禮遇習俗更是聞名遐邇。因此，有的學者在長期研究納人的社會后，提出這樣的觀點，納人的母系制文化，在一定程度上能妥善處理當今社會的一些難題，比如提到這樣的難題，1、老人不受尊重、被遺棄，現(xiàn)代人面對衰老和孤獨的焦慮；
2、兩性在社會地位、感情空間方面的權(quán)利不均；
3、現(xiàn)代人在性魅力上的沉重壓力和在親密關(guān)系里的占有與矛盾；
4、性騷擾、強奸等性犯罪以及偷竊拐騙、打家劫舍、殺人放火等犯罪行為；
5、現(xiàn)代社會人際疏離、自我偏執(zhí)、心靈空虛；
6、婆媳、妯娌、親子、兄弟姐妹之間的家庭糾紛與矛盾。[12]

　　筆者對納人（摩梭）社會也做過一些調(diào)研，感覺到納人的母系制文化在增強家庭和社會群體的凝聚力、制約個人占有欲的惡性膨脹，促進兩性的平等互敬，推進社會的安定和諧、社區(qū)內(nèi)人際關(guān)系的和睦友好，以及減少性和婚姻方面的糾紛等，確實有非常突出獨到的功能。

　　如果說到團結(jié)互助的社會道德，中國少數(shù)民族中有不少值得借鑒的優(yōu)良道德習俗。比如彝族家支由眾多的個體家庭所構(gòu)成，但作為一個以父系血緣為紐帶，并以一定地緣關(guān)系為連結(jié)的共同體，彼此之間有密切的聯(lián)系和濃厚的親情。無論在生產(chǎn)和生活方面，家支內(nèi)部都自發(fā)地共同協(xié)作、團結(jié)互助，保證了本家支的延續(xù)和發(fā)展。從生產(chǎn)勞動方面看，在廣大彝民中，種田有“俄撒”和“俄字”形式的互助慣例�！岸砣觥币鉃檎埱髱椭�，即缺乏勞動力的農(nóng)戶請求有勞力者給予幫助，不付報酬，至多提供伙食;“俄字”意即抵償或換工，即換工互助。放牧則有“把尤”的托養(yǎng)制度。即矮山區(qū)有牛羊的住戶在五月間把牛羊趕上高山，交與高山戶代為牧養(yǎng)，九月間趕回矮山;反之，高山區(qū)的牛羊群在九月趕下矮山，其主戶也可托給矮山戶代為牧養(yǎng)。上山狩獵，凡集體出獵所得的獵物，不分老幼，一律按人均分配，甚至路遇行人，見者有份。表現(xiàn)在日常生活中，一家有事，全家支相幫;一家’修建房屋，全家支義務(wù)幫工;一家娶親嫁女，全家支人都去恭賀;一家死了人，全家支人都自動到喪家?guī)兔α侠硭勒叩暮笫�，撫養(yǎng)家支內(nèi)遺孤。這些都體現(xiàn)了家支內(nèi)部的協(xié)作精神和互助原則。因此，彝族十分強調(diào)團結(jié)互助。[13]

　　在云南不少地方，相鄰而居的民族結(jié)成了一種常年互助、相互依存的“一家人”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比如，居住在紅河沿岸的哀牢山區(qū)呈立體分布的傣族和哈尼族，在長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中結(jié)成了相互依存的“牛馬親家”，這種“牛馬姻緣”一般以居住在河谷熱帶地區(qū)的傣族為一方，居住在山區(qū)的哈尼族為另一方，雙方為適應(yīng)立體氣候所帶來的農(nóng)事節(jié)令的差異并有利于牲畜的繁殖，經(jīng)相互協(xié)商而結(jié)成。這種關(guān)系一旦確定下來后，山壩不同民族的兩家人便如親戚一樣地頻繁交往。初春，河壩地區(qū)氣候溫和宜人，青草嫩綠，正是傣族人撒秧栽插之季，于是耕牛馱馬喂養(yǎng)下山由傣族人喂養(yǎng)并使用。四五月間，傣族農(nóng)閑，而山區(qū)哈尼族正是犁田栽秧的時候，耕牛馱馬上山歸哈尼族喂養(yǎng)和使用。六七月份，哈尼人稻秧栽完，河壩傣族又要栽插晚稻了，耕牛馱馬又下山歸傣家使用和管理。晚稻載完，河壩炎熱，而山區(qū)氣候暖和，草木青青，耕牛馱馬上山來避暑養(yǎng)肥。十月以后，山區(qū)氣候轉(zhuǎn)冷，草木干枯，而河壩仍然氣候溫和，耕牛馱馬又下山來由傣族管理飼養(yǎng)過冬。母畜生產(chǎn)的牛崽和馬駒屬雙方共有財產(chǎn)，出賣或宰殺皆相互平分。[14]

　　再如，納西族與藏族之間有源遠流長的經(jīng)濟和文化交流，兩個民族在很多方面保持著水乳交融的親密關(guān)系，在20世紀50年代以前，有的納西族村子還專門請相鄰社區(qū)的藏族人擔任管山員，麗江古城近郊的束河村就有這樣的習俗。這基于以下考慮，一是外來人親屬關(guān)系單純，在管山中不會受到原住民那樣復雜的親屬關(guān)系的制約；
二是納西人歷來認為藏族人性情耿直、豪爽，能忠心耿耿地保護集體利益。束河村是在滇川藏地區(qū)卓有盛名的“皮匠之鄉(xiāng)”，他們生產(chǎn)的藏靴、藏錢包、藏腰帶、皮口袋、皮條索在藏區(qū)深受歡迎，束河的納西人與藏族民眾在商貿(mào)方面的交往源遠流長，不少束河人與藏族人通婚，一些藏民先后到束河落戶。20世紀50年代以前，仁里村、文明村、松云村都曾請藏族人當管山員。[15]

　　白族的民間諺語說:“一根麥桿編不成一頂草帽”;“有花才有蜜，有國才有家”;“不怕巨浪再高，只怕劃槳不齊’、“一根藤容易斷，十根藤比鐵堅”。白族村寨中誰家蓋新房，其他人便會主動前往幫助，有力出力、有米拿米，有的家庭或村寨中發(fā)生火災(zāi)，遠近的村民聞訊后，都會主動拿出自家的糧食、衣物、木材等前去幫助受災(zāi)的村民;誰家有喜事或喪事，都被看成是大家的事，家人、親友、村人幾乎有錢出錢，有糧出糧，有米獻米，有力出力，使當事人能順利地把事情辦妥。在春耕生產(chǎn)和秋收秋種中，更是體現(xiàn)了白族傳統(tǒng)的互助原則。每當春耕生產(chǎn)大忙時，全村人均會互相幫忙，有的是幾個家庭結(jié)合在一起，有的是整個村落分成幾個互助協(xié)作組，送肥下田，送完一家再送一家;栽插也如此，栽完一丘再栽一丘，直到全部裁完為止。尤其對那些體弱多病或家庭中主要勞動力亡故的困難家庭，村落里的人們便會相互邀約一起去幫助其適時播種、栽插、收割，對村寨中的孤寡老人，白族傳統(tǒng)家庭道德要求對其負有贍養(yǎng)、關(guān)心、照顧的責任。[16]

　　拉枯族在長期的游獵、遷徙生活中，形成相互依存、團結(jié)互助、利益均衡的道德原則。一家蓋房，全寨幫助且不計報酬。寨內(nèi)人殺豬，均分各戶。外出狩獵，如遇野獸傷人，要勇于相助;打到獵物，無論大小，參加者人人有份，連獵狗也不例外。同寨人外出，如途中遇疾病、傷殘、死亡者，要設(shè)法招乎到家;對酒醉者要熱心攙扶，不能棄而不管。

　　總之，中國作為一個由56個民族構(gòu)成的一個泱泱大國，其道德倫理方面的精神文化資源非常多元和豐富多彩，這為提供一種取長補短的社會制約機制創(chuàng)造了相當有利的條件。在歷史的長河中，各個民族的道德倫理觀都在發(fā)展著、變遷著，有變異，有傳承。比如儒家思想在沒有被歷代封建統(tǒng)治者不斷為其政治統(tǒng)治目的所利用而發(fā)生異化之前，有很多非常合理的因素，后來才逐漸畸變出許多有違人性、有悖常理的糟粕，而留存于少數(shù)民族中的很多非常以人為本的道德倫理就可以取代類似孔孟之道中的非人性因素在當代社會的遺留，使我們的社會在道德倫理觀方面產(chǎn)生出更為健全的優(yōu)勝劣汰的機制。同樣，如果某一個少數(shù)民族的當代社會中還留存著一些對本民族發(fā)展不利的本民族道德倫理的束縛，就大可借鑒國內(nèi)外其他民族的道德倫理優(yōu)秀因素，逐漸取代其糟粕。只有形成這樣一個“各美其美，美人所美，美美與共”的機制，中國的社會才會在一種個民族互動互勵、互補互學的機制上不斷發(fā)展。本文談到的過去那種在道德倫理觀念上的“唯我為大”文化沙文主義和存在于各民族中的封閉保守、不思改變的習俗，都是與構(gòu)建當代中國的和諧社會的目標相抵觸的。只有進行整體意義上的中華民族優(yōu)秀道德整合，才會使中華民族的文明和民族精神不斷煥發(fā)出勃勃的生機。

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　　[1] 關(guān)于“國學”與“中國學”、中國的整體學術(shù)之間的關(guān)系，筆者有一些不同的觀點，可參看拙文《國學不應(yīng)再拘泥于陳年舊說》，載《中國民族報》2006年2006年2月17日；
載“中國學術(shù)論壇”，www.FRChina.net 2006年2月20日 ；

　　[2]《中國文化傳統(tǒng)對話》，中國廣播電視出版社1990年版。第139頁。

　　[3]《衛(wèi)藏通志》，496——498頁。

　　[4] 《穆堂別稿》卷48，轉(zhuǎn)引自馮爾康、常建華：《清人社會生活》， 天津人民出版社1990年版。

　　[5] 《檐曝日記》，第52頁，同上引書。

　　[6]韋啟光：《儒家文化對貴州少數(shù)民族文化的影響》， 載《貴州社會科學》1996年第3期。

　　[7] （清）黃金銜撰《治麗箴言》，光緒十九年（昆明）長春坊明文堂刊印本。

　　[8] 同注5。

　　[9] （清）黃金銜撰《治麗箴言》，光緒十九年（昆明）長春坊明文堂刊印本。

　　[10] 郭家驥《云南少數(shù)民族生態(tài)文化考察寫真（傣族），載 《云南日報》2001年10月11日。

　　[11] 羅陽《西雙版納傣族傳統(tǒng)道德的維持機制》，《云南社會科學》1999年第1期

　　[12] 周華山：《無父無母的社會？》，光明日報出版社年版，第頁。

　　[13]王路平《試論棄族傳統(tǒng)的道德價值觀》，載《云南教育學院學報》第十一卷第四期，1995年8月。

　　[14] 郭家驥主編：《云南的民族團結(jié)與邊疆穩(wěn)定》，民族出版社1998年版，第128頁。

　　[15] 楊福泉：《納西族的社區(qū)資源保護》，載《思想戰(zhàn)線》2000年第3期。

　　[16]孫雅麗、楊國才：《試論白族傳統(tǒng)家庭及其道德觀》，《云南學術(shù)探索》1998年第5期

　　原載《云南社會科學》2006年第4期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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