[內(nèi)容提要]本文以印度佛教和西方哲學(xué)傳入中國為例,討論了文化的互動(dòng)及其雙向選擇問題。特別指出今天中國在吸收外來優(yōu)秀文化的同時(shí),也應(yīng)當(dāng)將自己文化中的一些合理的東西輸送出去,以有利于人類社會(huì)之發(fā)展、進(jìn)步。

　　今日中國文化實(shí)際上是在五、六千年的發(fā)展歷史中不斷吸收各民族、各國家、各地域文化基礎(chǔ)上形成的多元一體的文化共同體。而在這漫長的過程中有兩次重大的外來文化的傳人,它們深深地影響了中國文化的面貌。第一次是自公元一世紀(jì)開始傳人的印度佛教文化;第二次是自十六世紀(jì)末、特別是自十九世紀(jì)中,西方文化的傳人。固然在唐朝有基督教的一派景教的傳入,在元朝有也里溫可教的傳人,但這兩次西方文化的傳人都由于種種原因而中斷了,在這里我們不去分析其中斷的原因,因?yàn)檫@和本文要討論的問題關(guān)系不大。印度佛教文化和西方文化(哲學(xué)是文化的核心)的傳入大大地影響著中國文化和中國社會(huì)的發(fā)展。

　　(一)從印度佛教文化的傳入看文化的互動(dòng)及其雙向選擇

　　印度佛教文化,它雖是以一種宗教的形態(tài)進(jìn)入中國,但我們可以說印度佛教"亦宗教,亦哲學(xué)",它曾經(jīng)影響中國文化的諸多方面,如宗教(例如中國的道教)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑以及廣大人民的社會(huì)生活。印度佛教傳入中國大體上可分三個(gè)階段:(1)由西漢末至東晉佛教首先依附于漢代方術(shù)(又稱"道術(shù)")到魏晉又依附于魏晉玄學(xué)。佛教傳入中國后,開始相當(dāng)長的一個(gè)階段所講的內(nèi)容主要是"魂靈不死"、"因果報(bào)應(yīng)"之類,故袁宏《后漢記》中說:在漢朝時(shí)佛教"又以為人死精神不死,隨復(fù)受形。生時(shí)所行善惡,皆有報(bào)應(yīng),故所貴行善修道,以煉精神而不已,以至無為,而得為佛也。"這類思想實(shí)為中國所固有,故佛教可依附于此而流行。至漢末魏初,由于佛教經(jīng)典的翻譯漸多,其中既有小乘的經(jīng)典,也有大乘的經(jīng)典,于是佛教在中國也就分成兩大系統(tǒng)流傳:一為安世高系,是小乘佛教,重禪法,時(shí)《安般守意經(jīng)》、《陰持人經(jīng)》等已譯成漢文。前者講呼吸守意,和中國道家、神仙家的呼吸吐納之術(shù)相似。后者解釋佛教名詞概念,似漢人注經(jīng)的章句之學(xué)�！蛾幊秩私�(jīng)》對(duì)宇宙人生的學(xué)說以"元?dú)?為根本,以"四大"配"五行","五戒"配"五常",并說"元篤"即"五行"即"五陰"(五蘊(yùn)),例《陰持人經(jīng)》釋"五陰種"謂:"五陰種,身也�！�…又如元?dú)?……元?dú)庀嗪�升降興廢,終而復(fù)始,輪轉(zhuǎn)三界,無有窮極,故曰種。"此種以"元?dú)?釋"五陰"自與佛理相去甚遠(yuǎn),而與當(dāng)時(shí)"道術(shù)"頗有相近之處。二是支婁迦讖系,為大乘佛教,講般若學(xué)。初安世高禪法在中國頗為流行,但至魏晉以老莊思想為骨架的玄學(xué)興起,而后般若學(xué)大為流行。支婁迦讖一系認(rèn)為人生根本道理最重要的是使"神返本真",而與"道"合,已見其受老莊影響。支婁迦讖再傳弟子支謙譯《般若波羅密經(jīng)》為《大明度無極經(jīng)》,把"般若"譯為"大明",當(dāng)取自《老子》"知常曰明"的意思,"波羅密"譯為"度元極"也是說達(dá)到與"道"("復(fù)歸于無極")合一的境界。這一譯經(jīng)名稱已見他使佛教迎合"玄理"。蓋因玄學(xué)討論的中心為"本末有無"的問題,而佛教般若學(xué)的中心問題為"空"、"有"與玄學(xué)比較接近,并采用"格義"、"連類"等方法相比附,道安在《毗奈耶序》中說:"于十二部,毗目羅部最多,以斯邦人老莊行教,方等兼忘,故因風(fēng)易行。"此中之原因,就在于般若學(xué)和魏晉玄學(xué)頗有相近處,于是兩晉的"名士"與"名僧"互相標(biāo)榜,"玄"、"佛"大有合流之趨勢(shì)。中國本土學(xué)術(shù)的變化影響著印度佛教傳人的方向,中國本土文化又在吸收著印度文化以滋養(yǎng)自己。東晉初般若學(xué)雖有"六家七宗",但其基本上仍依附于玄學(xué),而后有僧肇的《肇論》出,可以說它既是對(duì)魏晉玄學(xué)討論問題的總結(jié),又是佛教中國化的初始。《肇論》借用佛教般若學(xué)思想、,但討論的卻是中國魏晉玄學(xué)的問題,而且文章風(fēng)格又頗似王粥的《老子指略》和郭象的《莊子注序》,這正體現(xiàn)了兩種不同傳統(tǒng)文化在互動(dòng)中的雙向選擇。(2)東晉后,佛典翻譯漸多,且系統(tǒng),己見印度佛教與中土文化之不同,而引起兩種文化之矛盾與沖突,并在矛盾沖突中互相影響和吸收。我們可以看到,今日保存之《弘明集》中涉及了當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論之諸問題,如關(guān)于"沙門應(yīng)否敬王者"、"神滅與神不滅"、"因果報(bào)應(yīng)有元"、"空有關(guān)系"以及所請(qǐng)"夷夏之辨"等等。在這些問題之辯難中,既可看到相互沖突處,又可見到相互吸收處。這時(shí)正是由于佛典翻譯日多而出現(xiàn)了佛典經(jīng)師講論之盛行,表面上似有印度佛教取代中土文化之形勢(shì),但至劉宋《涅經(jīng)》漸流行,特別是四十卷本《大涅經(jīng)》出,印度佛教在中國之形勢(shì)為之一變。佛教般若學(xué)雖說要求"破相顯性",但卻是偏重在破相方面,而至宋齊以后有涅學(xué)之興起,至梁大盛,我們可以發(fā)現(xiàn)涅學(xué)與般若學(xué)有著前后相繼的關(guān)系。這就是說,南北朝時(shí)期在中國流行的佛教在破除一切世間虛幻的假象后,涅"佛性"的學(xué)說才得以彰顯。梁寶亮著《涅集解》把當(dāng)時(shí)有關(guān)"佛性"的學(xué)說列為十種,可見有關(guān)此問題的討論盛況空前。如果說僧肇的《肇論》用佛教般若學(xué)討論的是"玄學(xué)"問題(即老莊思想之發(fā)展),那么梁寶亮的《涅集解》用佛教涅學(xué)討論的"佛性"問題,則實(shí)與中國傳統(tǒng)的心性學(xué)說不無關(guān)系。(3)至隋唐,印度佛教逐漸為中國文化所吸收,先是出現(xiàn)了中國化的若干佛教宗派,至宋朝后佛教則融化于中國文化之中,形成宋明理學(xué),即新儒學(xué)。至隋唐后,印度佛教之中國化逐漸形成,天臺(tái)之"一心具萬法",華宗之"離心之外,更無一法",禪宗之"識(shí)心見性"、"見性成佛"等,上可接先秦儒家之"心性學(xué)說",下可開啟宋明理學(xué)(新儒學(xué))之"心性學(xué)說"(或謂"性即理",或謂"心即理")。特別是禪宗不僅吸收了老莊(特別是莊子)的"任自然"思想,而且也把儒家的"忠孝"思想納入其體系之中。我們知道,在南北朝時(shí)印度佛教和中國傳統(tǒng)文化也是有著矛盾和沖突的,特別重要的問題是沙門要不要對(duì)君王和父母致敬。佛教主張"出家",只能拜佛,而不拜君王和父母。但"忠孝"正是中國傳統(tǒng)文化的核心部分。但唐宋時(shí),這個(gè)問題對(duì)禪宗說已不成問題,《壇經(jīng)》的《無相頌》有:"恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧之語",宋大慧禪師則有"世間法即佛法,佛法即世間法"、"予雖學(xué)佛者,然愛君憂國之心,與忠義大夫等"之論。這幾個(gè)佛教宗派已經(jīng)深深地打上了中國傳統(tǒng)文化之烙印。但是較為印度式的佛教宗派唯識(shí)宗,雖有玄奘大師提倡,但僅僅三十余年,在中國就不大流行了。(近代唯識(shí)學(xué)曾一度興起,又有其特殊之原因,此當(dāng)別論,不贅述)。這就再次說明,兩種不同傳統(tǒng)文化相遇后,在歷史發(fā)展的過程中存在著互動(dòng)的雙向選擇問題。從印度佛教傳入中國的歷史看,還有許多例子可以說明這個(gè)問題,例如密教為什么在漢地興盛了一段而后衰落,卻在西藏和川北等地區(qū)與當(dāng)?shù)亓餍械谋浇滔嘟Y(jié)合而產(chǎn)生了藏傳佛教,這同樣說明在兩種文化相遇后有個(gè)雙向選擇問題。

　　(二)從西方哲學(xué)傳入中國的歷史過程看中國哲學(xué)的建立與發(fā)展

　　前面已經(jīng)說過,西方文化(景教)早在隋唐朝已傳人中國,后來因唐武宗滅佛而波及景教,而景教又未能如隋唐時(shí)期的佛教那樣逐漸中國化,此后景教在中國的影響日漸消失。而元朝的也里溫可教也隨著元朝的覆亡而灰飛煙滅,其原因當(dāng)也和未能融入中國文化有關(guān)。西方文化真正在中國發(fā)生影響是在十六世紀(jì)的明朝未年,當(dāng)時(shí)傳人的主要是基督教耶穌會(huì)的一些學(xué)說,并且往往也是附會(huì)于中國傳統(tǒng)文化,但同時(shí)西方的科學(xué)技術(shù)也隨之傳人,特別是利瑪竇和徐光啟合譯了歐幾里德(Evclid,約330-275B.C.)的《幾何原本》前六卷,而且希臘哲學(xué)家亞里士多德(Aristotelos,384322B.C.)也由李之藻與傳教士傅凡際合譯之《名理探》介紹到中國。①至清初因禮儀之爭(zhēng)而有所中斷,至十九世紀(jì)中葉隨著西方列強(qiáng)的入侵,此后西方文化如潮水一般涌入中國,至今這種"西學(xué)"全方位大量的輸入,而影響著中國各個(gè)方面,已是中國文化特別是中國哲學(xué)必須接受的事實(shí)。自二十世紀(jì)起,西方各種學(xué)說的傳人,可以說自始至終都存在著"中西古今之爭(zhēng)"。世紀(jì)之初,有所請(qǐng)"中學(xué)"為靜的文化,"西學(xué)"為動(dòng)的文化;"中學(xué)"以感情為本位,"西學(xué)"以理智為本位;"中學(xué)"以家族為基礎(chǔ),"西學(xué)"以個(gè)人為基礎(chǔ);"中學(xué)"以精神文明為本,"西學(xué)"以物質(zhì)文明為本等等,不一而足。②至"五四"運(yùn)動(dòng)有胡適、陳獨(dú)秀等舉起"反傳統(tǒng)"之大旗,而對(duì)中國傳統(tǒng)之舊文化開展了猛烈的沖擊,為中國文化之前進(jìn)掃清了道路,使有關(guān)中西文化之異同的討論得以較為理性化。但從總體上看,中國文化主要還是處于吸收西方文化的階段。即使是維護(hù)中國文化傳統(tǒng)的學(xué)者,也不能不受到西方文化的影響,這種情況一直延續(xù)到二十世紀(jì)末,看來二十一世紀(jì)仍會(huì)繼續(xù)發(fā)展下去。這種情況也正表明中國文化在西方文化的沖擊下所形成的互動(dòng)局面,并在這種互動(dòng)中存在著文化的雙向選擇。由于文化是一個(gè)非常復(fù)雜的問題,而且有多種定義,本文只打算就中國哲學(xué)在西方哲學(xué)的沖擊下,如何由形成到發(fā)展的過程作一簡(jiǎn)單的描述,以說明中國哲學(xué)在與西方哲學(xué)的互動(dòng)中的雙向選擇問題。

文化有種種定義,但無論如何文化包含著哲學(xué),就一定意義上說哲學(xué)又是文化的核心。對(duì)一種文化的深層了解離不開去把握或揭示其哲學(xué)的內(nèi)涵。我們要了解中國文化,就必須了解中國哲學(xué)�，F(xiàn)在中外學(xué)者的大多數(shù)不會(huì)再認(rèn)為中國沒有哲學(xué),也大都認(rèn)為在中國的儒家、道家思想和中國化的佛教思想中有著豐富的哲學(xué)思想。但是在兩百年前并非如此。從西方說,黑格爾曾提出中國(甚至東方)沒有哲學(xué)的看法,他認(rèn)為中國(甚至東方)所有的只是"意見",例如他說:"我們?cè)谶@里尚找不到哲學(xué)知識(shí)。"他說到孔子時(shí)說:"孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者。在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有,——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn),從里面我們不能獲得什么特殊的東西。"③黑格爾的看法固然不對(duì),因?yàn)樵谥袊�的傳統(tǒng)文化中有著豐富的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"的資源,這是誰也否定不掉的。但是在西方哲學(xué)傳入中國之前,在中國確實(shí)沒有"哲學(xué)"(Philosophy)一辭。"哲學(xué)"一辭最早是日本學(xué)者西周(1829-1897)借用漢語"哲"、"學(xué)"兩字指稱源于古希臘羅馬的哲學(xué)學(xué)說(philosophy),中國學(xué)者黃遵憲(1818-1905)將這個(gè)名稱介紹到中國,為中國學(xué)術(shù)界所接受。從二十世紀(jì)初起,西方哲學(xué)像潮水一般涌入中國,先是達(dá)爾文的進(jìn)化論,繼之有尼采哲學(xué),無政府主義,實(shí)用主義,馬克思主義,實(shí)在論,德國十九世紀(jì)哲學(xué),分析哲學(xué)、維也納學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等、等等,影響著中國學(xué)術(shù)界,并供中國學(xué)者選擇。如果我們進(jìn)一步討論這個(gè)問題,嚴(yán)格地說在西方哲學(xué)傳人之前,中國還沒有把"哲學(xué)"從"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等等分離出來,使之成為一門獨(dú)立的學(xué)科來進(jìn)行研究,中國的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"的研究往往包含在"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等之中來進(jìn)行的。我認(rèn)為一門獨(dú)立的學(xué)科應(yīng)該是把其研究的"對(duì)象"自覺地作為"對(duì)象",進(jìn)行系統(tǒng)的研究,并形成一套系統(tǒng)的理論,這樣才成為一門獨(dú)立的學(xué)科。從二十世紀(jì)初起,把中國歷史上的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"等自覺地作為對(duì)象來進(jìn)行研究,中國學(xué)術(shù)界就存在著"中西古今"之爭(zhēng),但當(dāng)時(shí)對(duì)什么是"哲學(xué)"并沒有明確的認(rèn)識(shí),往往用"文化"問題代替了"哲學(xué)"問題,有以"古今"區(qū)別中西哲學(xué)者,④有以"新舊分別中西哲學(xué)論者,⑤有以"動(dòng)靜"論中西哲學(xué)之不同者,⑥如此等等不一而足。但我認(rèn)為,真正對(duì)"中國哲學(xué)"進(jìn)行研究應(yīng)說是從研究"中國哲學(xué)"的歷史入手的,從而出現(xiàn)了若干部《中國哲學(xué)史》,其中可以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(英文本原名《先秦名學(xué)史》,謝無量的《中國哲學(xué)史》出版于1916年,早于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》,其后有不少"中國哲學(xué)史"的書出版,這里就不——列舉了)和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表,以證明自先秦以來中國就有哲學(xué)。這說明,中國學(xué)者自覺地把"中國哲學(xué)作為研究的對(duì)象,進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。這正是在西方哲學(xué)輸入后的態(tài)勢(shì),其后又有若干關(guān)于中西哲學(xué)比較的書出現(xiàn),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)例如梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》,以文化的類型不同來說明中西印哲學(xué)之間的差異。至三十年代初起,中國哲學(xué)家在吸收西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成了若干現(xiàn)代型的"中國哲學(xué)",先有熊十力和張東蓀,后有馮友蘭、金岳霖等。在這中間,有些新的"中國哲學(xué)"在中國影響比較大,有些則比較小,例如馮友蘭、熊十力兩人的哲學(xué)影響就比金岳霖、張東蓀大,這是因?yàn)轳T友蘭、熊十力哲學(xué)都是"接著"中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的,而金岳霖、張東蓀哲學(xué)則是更加西方化的。在他們創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學(xué)的嘗試中,都注意到中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏"認(rèn)識(shí)論"("知識(shí)論")的這個(gè)事實(shí),而力圖為中國哲學(xué)補(bǔ)上這個(gè)缺陷,這當(dāng)然正是受到西方哲學(xué)影響的結(jié)果。

　　如果說,"中國哲學(xué)史"的研究是參照西方哲學(xué)為了說明有"中國的哲學(xué)",是建立中國哲學(xué)的第一步,那么這里說的熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖則是在西方哲學(xué)的沖擊下,或深或淺地借助西方哲學(xué),來建立他們的現(xiàn)代中國哲學(xué)。但是如果我們客觀地看,張東蓀、金岳霖的哲學(xué)不能不說是相當(dāng)深刻,但是他們的哲學(xué)在中國的影響則比不上熊十力和馮友蘭,這是為什么呢?我認(rèn)為,正是熊十力、馮友蘭哲學(xué)在接著宋明理學(xué)講之故,因此他們的哲學(xué)更具有中國特色。而張東蓀、金岳霖的哲學(xué)從方法論上說重分析,而多少有偏離中國傳統(tǒng)之傾向。我們可看到,熊十力哲學(xué)雖然容納了西方哲學(xué)的若干"思辨性",也較中國傳統(tǒng)哲學(xué)增加了若干分析的成份(其分析成份或亦來自佛教的"唯識(shí)學(xué)勺,但它仍然是沿著中國哲學(xué)整體性和直覺性(甚至含混性)的特色發(fā)展著。他的后繼者或更多地吸收了西方哲學(xué)的理論與方法,但仍然沒有離開熊十力開創(chuàng)的路子。馮友蘭在運(yùn)用邏輯分析方面自然比熊十力高明,而且受西方哲學(xué)的影響要大得多,但如前所述,他的哲學(xué)仍是接著宋明理學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)。而較多邏輯分析成份的哲學(xué)(例如分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué))在中國就比較難以有較大影響,從這點(diǎn)看,兩種不同哲學(xué)在相遇后,必然在互動(dòng)中存在著雙向選擇問題。

　　(三)問題討論

　　(1)不同文化傳統(tǒng)在相遇后,會(huì)在互動(dòng)中產(chǎn)生雙向選擇問題。原有文化如果是一種有生命力的文化,它必然會(huì)在歷史的過程中選擇外來文化能適應(yīng)其文化需要的方面,以推進(jìn)自身文化的發(fā)展。外來文化在傳入到某種不同傳統(tǒng)文化時(shí),雖然會(huì)和原有文化發(fā)生矛盾,但往往也會(huì)在歷史發(fā)展的長河中改變其形態(tài)以適應(yīng)原有文化的要求,為原有本土文化所吸收,使原有本土文化有所發(fā)展。這個(gè)問題在前面已經(jīng)討論過,不再多論。但在不同傳統(tǒng)文化相遇后,還有幾個(gè)問題似應(yīng)注意,下面分別作一簡(jiǎn)要討論。

　　(2)文化上的異地發(fā)展和單向流向問題:

　　羅素在《中西文化之比較》中說:"不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及、羅馬借鑒希臘,阿拉伯參照羅馬帝國,中世紀(jì)歐洲又模仿阿拉伯,而文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國。在許多這種交流中,作為‘學(xué)生’的落后國家最終是超過作為老師的先進(jìn)國家,那么中國最后也會(huì)超過他們的老師。"⑦當(dāng)然,就目前情況看,我們還是在努力地向西方學(xué)習(xí),不僅談不上超過西方,而且在許多方面我們?nèi)匀淮蟠蟮芈浜笥谖鞣健Ｖ劣趯�來是否我們能超過西方,一方面要看我們努力的結(jié)果,另一方面還得看人類社會(huì)發(fā)展變化的情況。(而且我認(rèn)為,文化從某種意義上說也并不存在什么"超越"和"不超越"的問題,較為理想的狀況或是在全球意識(shí)觀照下不同文化相互吸收、協(xié)調(diào)和共存。)但是,在歷史上這種文化在異地發(fā)展的情況是所在多有的,上面羅素說到歐洲文化發(fā)展的情況就是一例,同樣印度佛教傳入中國也發(fā)生過這種情況。我們知道印度佛教產(chǎn)生在公元二千五百年前,經(jīng)過長期的發(fā)展,在公元一世紀(jì)時(shí)傳入中國,而到七、八、九世紀(jì)佛教在印度已經(jīng)衰落,至十四世紀(jì)幾乎湮滅,但七、八、九世紀(jì)正是佛教在中國發(fā)展的鼎盛時(shí)期。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》中說:當(dāng)時(shí)"天下之人,從風(fēng)而靡,競(jìng)相景慕,民間佛經(jīng),多于六經(jīng)數(shù)十百倍。"這時(shí)印度佛教已經(jīng)逐漸中國化,吸收著中國文化,而形成了若干中國化的佛教宗派:天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗。我們可以說,中國文化曾受惠于印度佛教,印度佛教又在中國得到了發(fā)揚(yáng)光大,并由中國傳到朝鮮半島和日本、越南。為什么會(huì)發(fā)生這種情況?我認(rèn)為這也是文化交流的結(jié)果。蓋甲種文化移植到乙種文化中,乙種文化往往會(huì)對(duì)甲種文化增加某些新的因素,這種新因素或者是甲種文化原來沒有的,或者是在甲種文化中沒有得到充分發(fā)展的,它們的加入甲種文化,從而使甲種文化在乙種文化中得到發(fā)展。甲種文化之所以沒有能在其地繼續(xù)發(fā)展,當(dāng)然原因會(huì)很多(如外族人侵、戰(zhàn)亂等等),但這種文化不能或者沒有增加什么新的因素應(yīng)是重要原因之一。因此,我們說文化存在著異地發(fā)展問題。

　　文化的雙向選擇問題,也許可以分兩個(gè)問題來看。一是,把原有本土文化和傳入的外來文化作為雙方來看,討論雙向選擇問題。也就是說,看看原有本土文化如何吸收外來文化,而外來文化又如何適應(yīng)原有本土文化而有所改變。一是把甲、乙兩種不同傳統(tǒng)的文化作雙方來看,討論其間的互相選擇的問題。前一問題,我們已討論過。這里只討論后一問題,我認(rèn)為,在人類社會(huì)發(fā)展中也會(huì)有文化的單向流向問題。我們知道,印度佛教大量傳入中國,佛典大部分都被譯成漢文,據(jù)唐白樂天(居易)《蘇州南禪院千佛堂轉(zhuǎn)論經(jīng)藏后記》載,這個(gè)寺廟所藏佛經(jīng)就有5058卷之多。⑧可是中國文化(如儒家、道家思想)在這一時(shí)期并沒有相應(yīng)地傳到印度。據(jù)《舊唐書》、《新唐書》、《宋高僧傳·玄類傳》等記載,《道德經(jīng)》曾被玄奘大師譯成梵文,但據(jù)季羨林先生說:"《道德經(jīng)》是否傳至印度,則我們毫無根據(jù)來肯定或否定。"⑨不過我們可以肯定地說,《道德經(jīng)》的梵文本沒有對(duì)印度文化發(fā)生什么影響,并且早已不存在了。這就說明,文化之間的交流可能存在著一種單向的流向情況。如果不把這種情況絕對(duì)化來討論,那種在文化交流中的不平衡狀態(tài)則是更為常見的,今日中國正在大量地吸收西方文化,而西方各國并沒有象我們一樣大量地吸收中國文化,這已是一不爭(zhēng)之事實(shí)了。至于印度在歷史上為什么沒有吸收中國文化,我想和宗教有關(guān),因?yàn)樽诮桃话阏f都有排他性。而中國文化則有較強(qiáng)的包容性,我們可以看到,中國古代的士大夫其立身行事往往是儒家,但他們可以信仰佛教,或者信道教,這種情況在世界上大概是不多見的。當(dāng)然文化的單向流向的原因可能很復(fù)雜,這是我們需要進(jìn)一步研究的問題。

　　(3)文化上的"拿來主義"與"送去主義":在魯迅《拿來主義》一文中最后有這樣一段:"總之,我們要拿來,我們或者使用,或者存放,或者毀滅。那么,主人是新主人,宅子也就會(huì)成為新宅子。然而首先要這人沉著,勇猛,有辯別,不自私。沒有拿來的,人不能自成新人,文藝不能自成新文藝。"⑩從魯迅的全文看,他主張"我們要運(yùn)用腦髓,放出眼光,自己來拿。"現(xiàn)在我們?nèi)匀灰�自己來�?把西方和其他民族的文化資源按照我們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的要求統(tǒng)統(tǒng)拿進(jìn)來,作為養(yǎng)科,建設(shè)我們的現(xiàn)代新文化。在魯迅的這篇短文中也談到了"送去"的問題。他的意思是說,過去(清朝以及民初)我們的"送去",常常是把一些"古董"和自然資源等等作為"禮物"送了出去,所謂"發(fā)揚(yáng)國光",無非是向別國"磕頭賀喜"罷了,這和真正的文化交流無關(guān)。

　　今天,我們還要提倡魯迅的"拿來主義",只有善于和勇于把西方的和其他民族的優(yōu)秀文化充分地、系統(tǒng)地而不是零碎的(不是以狹隘的實(shí)用主義態(tài)度的)拿進(jìn)來,才能使我們自身文化得到更新。把其他民族和國家的文化作為"他者"來觀照我們自己的文化,才能全面地看見自己文化的長處和短處,"不識(shí)廬山真面目,只緣身在此中"。關(guān)于引進(jìn)和如何引進(jìn)外來文化的問題,最近許多學(xué)者都發(fā)表了許多很好的意見,不必多談了,這里我打算多談一點(diǎn)"送去主義"的問題。

　　中國有幾千年的歷史,有豐富的文化,但從歷史上看我們很少自覺地、主動(dòng)地把我國的優(yōu)秀文化送出去。前面已說到,我們?cè)谖�取印度佛教文化的同時(shí),并沒有自覺地、主動(dòng)地把中國文化相應(yīng)地傳到印度去。而且自隋唐以來,朝鮮半島和日本雖然受中國文化的影響非常大,但多半是他們的留學(xué)生或?qū)W問僧到中國來"取經(jīng)",從而促進(jìn)了他們的文化發(fā)展。但這大都不是我們自覺地、主動(dòng)地送去的。到十六世紀(jì)末,由于西方傳教士來中國,一方面他們把西方的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)帶進(jìn)中國;另一方面他們又把中國文化介紹到歐洲,并在那里的知識(shí)界引起了很大反響。例如當(dāng)時(shí)伏爾泰被稱為"歐洲的孔夫子",{11}甚至萊布尼茲說:"在中國,在某種意義上,有一個(gè)極令人類贊佩的道德,再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說,或者有一個(gè)自然神論,因其古老而受到尊敬"。{12}但是,他們對(duì)中國文化的了解幾乎都不是由中國人所傳授的,而大多是從西方傳教士對(duì)中國的介紹中得到的。從十九世紀(jì)未到如今,在中國無論自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及人文學(xué)科在許多方面都是從西方搬來的。而我們?nèi)匀环浅Ｈ狈ο到y(tǒng)地向西方國家傳播中國的文化,雖然也有所謂與其他國家的文化交流,但大多是歌舞、雜技、舞龍燈、踩高蹺、扭秧歌,或者是大紅燈籠高高掛之類。這些交流雖也是必要的,但除了這些之外,難道中國文化中就沒有為解決當(dāng)今人類社會(huì)重大問題提供有意義的資源嗎?現(xiàn)在大家都承認(rèn)"和平與發(fā)展"是這個(gè)時(shí)代要解決的主題。"和平共處"就要解決好人與人之間的關(guān)系,擴(kuò)而大之也就是要解決好國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的關(guān)系;共同持續(xù)的"發(fā)展"不僅要解決好"人與人之間的關(guān)系",而且要解決好"人與自然的關(guān)系"。這樣重大的問題,我認(rèn)為中國儒家(孔子)的"仁學(xué)"和道家(老子)的"元為"思想無疑對(duì)解決"人與人"的關(guān)系從某個(gè)方面可以提供極有價(jià)值的資源。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"無疑對(duì)解決"人與自然"的關(guān)系從某個(gè)方面可以提供有意義的資源。{13}但是,對(duì)我們的傳統(tǒng)文化必須給以現(xiàn)代的詮釋,使之適合現(xiàn)代人類社會(huì)生活的要求。同時(shí),我們也還得清醒地看到任何思想都不可能解決人類社會(huì)生活的一切問題,只能解決某一部分問題,那種放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)真理是沒有的,它很可能是"偽科學(xué)"。

　　(4)關(guān)于"文化自覺"問題:

　　這是費(fèi)孝通先生提出的問題,也是今年十二月在香港由浸會(huì)大學(xué)召開的"二十一世紀(jì)中華文化世紀(jì)論壇"第二次會(huì)議的主題:《文化自覺與社會(huì)發(fā)展》。1998年我曾在《學(xué)人》雜志上提出"創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題"。{14}幾年來,我一直關(guān)注這個(gè)問題,共寫了五篇文章,都收在由遼寧人民出版社出版的我的那本《和而不同》小書中。我為什么提出這個(gè)問題?這是因?yàn)楝F(xiàn)在國內(nèi)外學(xué)者研究中國哲學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)等等大多用的是西方解釋學(xué)(或譯為詮釋學(xué),闡釋學(xué),都是由Hermeneutics翻譯來的)。西方的解釋問題主要是由解釋《圣經(jīng)》而來的,它經(jīng)過好幾個(gè)世紀(jì)漫長的醞釀過程,到十九世紀(jì)才由德國哲學(xué)家兼神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich ScMeinnacher1769-1834)和歷史學(xué)家兼社會(huì)學(xué)家狄爾泰(W.Dilthey,1835-1911)把"解釋問題"自覺地作為一門研究的對(duì)象來進(jìn)行研究,使之成為一門有理論體系的學(xué)科。然而中國有比西方更長的解釋經(jīng)典的歷史,例如《左傳》對(duì)《春秋經(jīng)》的解釋大體上是在公元前400年前后;《易傳》中的《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋、《墨子》中的《經(jīng)說》對(duì)《墨經(jīng)》的解釋、《韓非子》中的《解老》、《喻老》對(duì)《老子》的解釋都在公元前200年之前。我們有這樣長的解釋經(jīng)典的歷史,但是我們沒有自覺地把"解釋問題"作為一門獨(dú)立的學(xué)科來進(jìn)行研究,因此,我提出了創(chuàng)建"中國解釋學(xué)問題",希望對(duì)中國解釋經(jīng)典的歷史作一理論上的梳理,看看是否可以創(chuàng)建與西方解釋學(xué)有所不同的"中國解釋學(xué)"。{15}

從歷史上看,每門學(xué)科(學(xué)問)的建立,都是由于自覺地把所研究的對(duì)象作理論上的梳理,并形成一套理論和方法而形成的。一門學(xué)科的建立(產(chǎn)生)當(dāng)然在它之前已經(jīng)有或長或短的"問題積累"、"資料的積累"、"思想的積累"等等的歷史,這大概只能說是這門學(xué)科的"前史"。"比較文學(xué)"的建立,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)人們通常認(rèn)為是在十九世紀(jì)中才成為一門獨(dú)立的"學(xué)"。我們知道,不僅在西方而且在中國"文學(xué)的比較"早就有了,例如《文心雕龍·明詩》中就對(duì)詩人作品以及不同時(shí)代的詩風(fēng)作了比較說明,其有一句:"宋初文詠,體有因革,老莊告退,山水方滋。"這里比較了南朝與魏晉時(shí)詩風(fēng)的變化。在魏晉時(shí)往往詩是"玄言詩",而到劉宋時(shí)詩風(fēng)漸由"玄言詩"變?yōu)?山水詩",這樣詩就更接近自然了。因此,并不是有了"文學(xué)的比較"就有了"比較文學(xué)","文學(xué)的比較"只是"比較文學(xué)"所必須的材料。李達(dá)三教授說:"作為一門學(xué)科而言,‘比較文學(xué)’在法國,直到十九世紀(jì)三、四十年代方告成熟。以此而言,在法國或其他任何地方,安培爾(1800-1864)或威爾曼(1790-1867)可被認(rèn)為真正構(gòu)想完整的‘比較文學(xué)’。"{16}在中國把"文學(xué)的比較問題"作為一門"學(xué)"自覺地來研究,是在二十世紀(jì)二十年代受到西方"比較文學(xué)"的影響才開始建立的。同樣,在中外歷史上早有考古發(fā)掘或者古物鑒定等等,但根據(jù)《中國大百科全書·考古學(xué)卷》上說:西方"考古學(xué)"的"萌芽期"約從1760年至1840年,而中國的考古學(xué)是晚到二十世紀(jì)二十年代才由裴文中、李濟(jì)等先生建立的。前面我們已經(jīng)說到,中國哲學(xué)是在受到西方哲學(xué)的影響下,由中國學(xué)者把"哲學(xué)"從"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等分離出來,自覺地作為一門單獨(dú)的學(xué)科(學(xué)問)來進(jìn)行研究,不僅發(fā)現(xiàn)它的豐富性不遜于西方哲學(xué),而且經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的努力,我們大體上已經(jīng)建立起"中國哲學(xué)",并且揭示出"中國哲學(xué)"與"西方哲學(xué)"的不同特點(diǎn)之所在。{17}概括地說,西方哲學(xué)是在追求建立知識(shí)系統(tǒng),而中國哲學(xué)則是在追求精神境界。所以,我們是否可以說,一種"學(xué)"(學(xué)科,學(xué)理,理論體系)的建立應(yīng)該是對(duì)其研究對(duì)象(例如"解釋問題"、"文學(xué)的比較問題"等等)有了理論與方法上的自覺,即自覺地把它要研究的對(duì)象作為"對(duì)象"來研究,并能為社會(huì)普遍所接受的有系統(tǒng)的理論與方法。任何學(xué)科的研究大體都是如此。"文化的自覺"大概也應(yīng)是如此,比如,對(duì)"中國文化"的研究,我們必須自覺地把"中國文化"作為"對(duì)象"來進(jìn)行系統(tǒng)的、有創(chuàng)造性的、實(shí)事求是的研究,才可以揭示出"中國文化"的真精神,才可以知道"中國文化"的優(yōu)缺點(diǎn),才可以自覺發(fā)掘"中國文化"的內(nèi)在精神價(jià)值,才可以有目的、積極地吸收和消化其他民族文化的優(yōu)秀部分,創(chuàng)建適應(yīng)現(xiàn)代人類社會(huì)發(fā)展需要的現(xiàn)代中國新文化。

　　(5)關(guān)于文化消亡和文化共存問題:只要有人類就有人類文化,只要有不同的民族就有不同的民族文化。但是并不是地球上的民族都能保存下來,因而許多民族文化也會(huì)在歷史長河中消失,甚至有些民族雖然存在,但在歷史長河中她的文化卻消失了,或者說從整體上消失了,而部分地存在于其他民族文化傳統(tǒng)之中,這種情況,在歷史中和現(xiàn)實(shí)中都存現(xiàn)著。但文化消失的原因則是多種多樣的,有的是因天災(zāi),有的是因人禍;有的是由其內(nèi)在的原因,有的是由于外在的原因。但有一點(diǎn)似可注意:某種文化因種種原因消失了,但往往可以在他種文化(特別是大的文化體系)中存在著它的某些因素,而融化在他種文化之中。例如滿文化作為一個(gè)整體已經(jīng)消失了,但它實(shí)際上有許多因素已融化在漢文化中。舉個(gè)最鮮明的例子,"旗袍"本是滿人的服裝,但現(xiàn)在已經(jīng)成了漢人的服裝(甚至可以說是中國人的服裝),而且目前又流行于全世界。對(duì)這些我們不必多討論。

　　我想說的是,在當(dāng)今有幾種大文化卻不會(huì)在短時(shí)期消失,甚至可以說在很長的時(shí)期中都不會(huì)消失,這就是歐美文化、東亞文化、南亞文化和伊斯蘭文化,這幾種文化不僅有很長的歷史,而且每種文化所影響的人口都在十億以上。我們知道,自二戰(zhàn)以后,西方殖民體系逐漸瓦解,原來的殖民地國家和受壓迫的民族,一個(gè)很迫切的任務(wù)就是要從各方面自覺地確認(rèn)自己民族的獨(dú)立身份,而自己民族的獨(dú)立文化正是其確認(rèn)自己民族獨(dú)立身份的最重要的因素。因此,我們可以說二十一世紀(jì)將形成一個(gè)文化上的新的軸心時(shí)代。"軸心時(shí)代"是雅斯貝爾斯(karl Jaspers,1883-1969)在他的《歷史的起源與目標(biāo)》中提出來的。他認(rèn)為,在公元前五百年前后,古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家,他們都對(duì)人類關(guān)切的根本問題提出了獨(dú)到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,中國有孔子、老子,印度有釋迦牟尼,以色列有猶太教的先知們,形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化主要的精神財(cái)富,而且這些地域的不同文化,原來都是獨(dú)立發(fā)展出來的,并沒有互相影響。在這本書中他提出:"人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期,并被它重新燃起火焰。{18}歷史曾經(jīng)證明雅斯貝爾斯的論斷的正確,例如,歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘,而使歐洲文明重新燃起新的光輝,而對(duì)世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)(新儒學(xué))在印度佛教文化的沖擊后,再次回歸孔孟而把中國本土文化提高到一個(gè)新的水平。當(dāng)今,從眾多的方面看都可以說會(huì)出現(xiàn)一新的軸心時(shí)代,上述四種大的文化傳統(tǒng)將(當(dāng)然也還有其他文化傳統(tǒng))會(huì)在確認(rèn)自己文化內(nèi)在精神的基礎(chǔ)上,充分地吸收其他文化來營養(yǎng)自己,而形成新的飛躍。我認(rèn)為,上述四種文化傳統(tǒng)在經(jīng)濟(jì)全球化、科技一體化的格局下,將會(huì)長期共同存在,并將視其更新自身文化和吸收外來文化能力的大小來決定其對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)貢獻(xiàn)的大小。因此,在這新的軸心時(shí)代,中國文化必須充分發(fā)揚(yáng)其內(nèi)在的精神活力,排除其過時(shí)了的和錯(cuò)誤的部分,大力吸收西方的和其他民族的優(yōu)秀文化,并對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代詮釋,使之適應(yīng)現(xiàn)代人類社會(huì)生活的需求,"日日新,又日新",這樣中國文化不僅會(huì)得以復(fù)興,而且將會(huì)對(duì)人類社會(huì)作出重大貢獻(xiàn)。

　　注釋:

　�、賲⒁妼O尚揚(yáng)的《基督教與明未儒學(xué)》,東方出版社,1994年版。

　�、趨⒁婈愥戮幍摹段逅那昂髺|西文化問題論戰(zhàn)文選》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1985年版。

　　③見《哲學(xué)史講演錄》,三聯(lián)書店,1956年版,第97和119頁。

　�、芤婈惇�(dú)秀《法蘭西人與近世文明》,刊于陳崧編《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1985年版。

　�、菀娡羰鍧摗缎屡f問題》,《青年雜志》,1915年12月號(hào)。

　�、抟妭惛浮鹅o的文明與動(dòng)的文明》,《東方雜志》,1916年10月號(hào)。

　�、吡_素《中西文化之比較》,載于《一個(gè)自由人的崇拜》,時(shí)代文藝出版社,1988年;譯文據(jù)原文稍有改動(dòng)。

　�、嘁姟度�唐文》第六七六卷。

　�、峒玖w林:《學(xué)海泛搓——季羨林自述》,山西人民出版社,2000年。

　�、怍斞浮赌脕碇髁x》,載于《魯迅全集》第六卷,《且介亭雜文》中,人民文學(xué)出版社,1957年。

　　{11}《伏爾泰書信集》中,有一位年輕人理查德(Reichard)給伏爾泰的信中說:您是歐洲的孔夫子,是世界上最偉大的哲學(xué)家"。

　　{12}見于龐景仁譯《萊布尼茲致閔明我的兩封信》,此譯文載于《中國哲學(xué)史研究》,1981年第三期和1982年第1、2兩期中。又,利奇溫說:啟蒙運(yùn)動(dòng)中"第一個(gè)認(rèn)識(shí)中國文化對(duì)西方發(fā)展之巨大精神作用的是萊布茲"。見《德國啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文化》,王昭仁、曹其宇譯,商務(wù)印書館,1990年。

　　{13}參見拙作《新軸心時(shí)代與中國文化的定位》,載于《跨文化對(duì)話》第六輯,上海文化出版社,2001年。

　　{14}見于拙作《能否創(chuàng)建中國解釋學(xué)?》載于《學(xué)人》第十三輯,江蘇文藝出版社。

　　{15}參見拙作《再論創(chuàng)建中國的"解釋學(xué)"》,載于《中國社會(huì)科學(xué)》,2000年第一期刊三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》,載于《中國文化研究》,2000年夏之卷。

　　{16}李達(dá)三:《比較文學(xué)研究之新方向》,臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司,1978年版。

　　{17}參見拙作《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》,載于《中國社會(huì)科學(xué)》,1990年第三期。

　　{18}雅斯貝爾斯:《自軸心期以來的世界歷史結(jié)構(gòu)》,載于《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞天新譯,華夏出版社,1989年。

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