二十世紀(jì)以來，儒門淡泊，已是一個不爭的事實(shí)。自民國建立以來，伴隨著帝制的終結(jié)，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治之間聯(lián)系的中斷，儒學(xué)失去了它在現(xiàn)實(shí)政治上的立足點(diǎn)，故有余英時的“游魂”說，有列文森（Levenson）的“博物錧”說等等。因此，儒家傳統(tǒng)是否具有現(xiàn)代價值，不可避免地成為了關(guān)心儒家傳統(tǒng)與中國命運(yùn)的知識界共同思考的一個根本性話題。從另一方面來說，自西學(xué)東漸以來，民主、自由等西方自由主義思想逐漸成為當(dāng)代知識分子所普遍認(rèn)同的“共法”。于是，儒家思想是否具有現(xiàn)代價值的問題在某種程度上又可化約為如何處理儒家思想與西方自由主義學(xué)說關(guān)系的問題，換句話說，儒家思想是否妨礙民主政治之建立？儒家思想可以為民主政治提供哪些資源或形成哪些阻力？對這些問題的回答遂成為了當(dāng)代儒家政治哲學(xué)最為核心的內(nèi)容。事實(shí)上，有關(guān)這些問題的討論，一百余年來從來沒有停止過，而晚近一、二十年來，則隱然成為了一時之顯學(xué)。

　　1、對儒家傳統(tǒng)政治思想負(fù)面價值的批評

　　從二十世紀(jì)初開始，中國思想之主流無不認(rèn)為儒家思想對于中國之現(xiàn)代化起到一種消極負(fù)面的影響，其中“五四運(yùn)動”尤甚�！拔逅倪\(yùn)動”高揚(yáng)自由民主的精神，對傳統(tǒng)采取全盤否定的態(tài)度，從而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。從“五四運(yùn)動”開始，對儒家傳統(tǒng)政治思想的批判主要有兩種聲音，一種站在馬克思主義的立場，另一種站在西方自由主義的立場。這兩種立場在整個二十世紀(jì)可以說一直就沒有斷絕過。

　　1、1　馬克思主義者對儒家思想的批判與揚(yáng)棄

　　從早期的馬克思主義者開始，儒家思想就被看作是封建專制的代名詞。這一觀點(diǎn)在新中國成立以來不斷地被得到加強(qiáng)，從1949年到1976年，中國大陸思想界在意識形態(tài)掛帥下，對儒學(xué)進(jìn)行了堅(jiān)決而徹底的批判，作為“封建反動余毒”的儒家思想在中國大陸幾乎失去了立足之地。八十年代以后，雖然在一定程度上對“文革”時期那種極端反孔反儒的態(tài)度有所糾正，但無論是在政治上還是在思想上對儒學(xué)還是抱有相當(dāng)強(qiáng)的戒心，是“以馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法”來研究儒學(xué)的學(xué)者基本上還是對儒學(xué)持批判的態(tài)度。

　　1990年，李一氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子學(xué)說是一個非常封建的學(xué)說，馬克思主義與孔子的教義是對立的體系，二者是不可調(diào)和的。方克立則認(rèn)為，儒學(xué)作為封建意識形態(tài)的性質(zhì)與地位是不容置疑的。房德鄰認(rèn)為，儒學(xué)是一種維護(hù)封建專制統(tǒng)治的地主階級意識形態(tài)，不適應(yīng)于現(xiàn)代生活。因此，必須以馬列主義為指導(dǎo)，批判儒家妨礙民主化與科學(xué)化的封建思想。劉澤華同樣認(rèn)為儒學(xué)的思想體系及其與封建制度的關(guān)系是有機(jī)結(jié)合的，與當(dāng)前的現(xiàn)代化進(jìn)程是不相適應(yīng)的。

　　馬克思主義思想史家中，值得一提的是南開大學(xué)的劉澤華教授。劉澤華在中國古代政治思想史研究領(lǐng)域可謂著作等身，在他最近的著作《中國的王權(quán)主義》（上海人民出版社2000年版）中，頗為系統(tǒng)地闡明了他對儒家政治哲學(xué)的看法。劉澤華認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會的最大特點(diǎn)是“王權(quán)支配社會”，因此，他使用“王權(quán)主義”這個概念來概括中國古代社會的控制和運(yùn)行機(jī)制。在他看來，儒家思想具有王權(quán)主義的基本導(dǎo)向，儒家的政治理想不可避免要走向?qū)Ｖ浦髁x歸宿。劉澤華指出，中國古代政治思想的主題可歸納為君主專制主義，臣民意識與崇圣觀念。要從古代政治觀念向近代政治觀念的轉(zhuǎn)變，必須對上述三者的超越，即：“由君主專制主義向民主主義的轉(zhuǎn)變；
由臣民意識向公民意識的轉(zhuǎn)變；
由崇圣觀念向自由觀念的轉(zhuǎn)變。”這可以看作是劉氏對儒家思想與現(xiàn)代政治之關(guān)系的一個總體判斷。值得一提的是，2004年4月4日，陳明在天津南開大學(xué)作題為《文化保守主義在當(dāng)代思想版圖上的位置與意義》的演講，對劉澤華教授的某些觀點(diǎn)表示了異議，引發(fā)了一場“劉澤華學(xué)派”與當(dāng)代保守主義者的網(wǎng)絡(luò)大論戰(zhàn)，這是近年來少有的關(guān)于儒家思想及現(xiàn)代意義的大辯論，雖然雙方多少有意氣用事之處，但它對當(dāng)前以劉澤華為代表的主流觀點(diǎn)的沖擊不可小視。

　　盡管從馬克思主義的立場、觀點(diǎn)、方法上看，儒家思想多具負(fù)面價值，但按馬克思主義的“辯證”觀點(diǎn)來看，儒家思想除了應(yīng)當(dāng)摒棄的“糟粕”之外，還有“精華”一面。正如香港中文大學(xué)的梁元生教授所說的，“繼其精華而棄其糟粕”，是大陸學(xué)者的主流。如方克立指出的：“儒學(xué)中既有消極落后的成份，也有積極進(jìn)步的因素，不能一概加以否定�！鄙虾４髮W(xué)的陳增輝教授在分析儒家民本思想時，一方面認(rèn)為民本思想與馬克思主義的唯物史觀是相通的，但在建設(shè)社會主義政治文明時，“要對儒家的民本思想進(jìn)行揚(yáng)棄，在剔除其封建糟粕的同時，吸收其民主性精華�！笨梢哉f，這種看法極具有代表性。

　　1、2　港臺自由主義者對儒家思想的批評

　　與馬克思主義者相比，自由主義者對儒家思想的批判同樣是一以貫之的。從以嚴(yán)復(fù)、譚嗣同到胡適、吳稚暉等為代表的中國第一代自由主義者開始，其基本趨向便是極力否棄中國傳統(tǒng)的儒家思想。1949年至1980年代，自由主義者在中國大陸基本上銷聲匿跡了，但在臺灣出現(xiàn)了以殷海光、張佛泉等為人表的所謂第二代自由主義者。第二代自由主義者基本上認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)與民主政治是不可調(diào)和的對立關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化中顯然包含著不利于民主政治的因素，要在中國建立民主制度，就得揚(yáng)棄中國傳統(tǒng)文化。不過，殷海光先生晚年思想發(fā)生了一些轉(zhuǎn)變，按他自己的話來說，是從“反傳統(tǒng)主義者”變成了“非傳統(tǒng)主義者”，即不再視傳統(tǒng)文化與民主政治為水火不容了。

　　殷先生的轉(zhuǎn)向?qū)Ω叟_的所謂“第三代自由主義者”影響極大。按照李明輝先生的說法，以殷海光的弟子張灝和林毓生為代表的第三代自由主義者“都承認(rèn)傳統(tǒng)儒家思想中含有一些思想資源”，“他們不再追問：儒家思想有什么因素阻礙民主政治之建立與發(fā)展？而是追問：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致無法發(fā)展出民主政治？”對于這一問題的回答，張灝的“幽暗意識”說最具有代表性。在張灝看來，西方近代以來之所以會產(chǎn)生民主政治，與基督教傳統(tǒng)中所隱含的“幽暗意識”有關(guān)。所謂的“幽暗意識”，指的是“發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”。而儒家思想中雖不乏此種意識，但在張先生看來，這并不是主流，主流的是他所謂的“樂觀的人性論”，這種樂觀的精神決定了儒家政治思想的基本精神，即圣王與德治的思想。雖然儒家傳統(tǒng)中也有抗議精神與批判意識，但仍始“終停留在道德理想的層面，未能落實(shí)為客觀制度的構(gòu)想”。同時，朱子所闡發(fā)的《大學(xué)》傳統(tǒng)，雖然引發(fā)了制度的構(gòu)想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。這兩種趨勢在張先生看來都可歸源于儒家的樂觀精神與理想主義，由此亦可見“幽暗意識”在儒家傳統(tǒng)中雖然存在，卻未能充分發(fā)揮。這樣，張先生就得出結(jié)論說：“我們也可由此了解到中國傳統(tǒng)之所以開不出民主憲政的一個重要思想癥結(jié)�！迸_灣政治大學(xué)的何信全先生也持這一觀點(diǎn)，在他看來，“西方近代自由主義思想家對政治生活中的人性，抱持悲觀態(tài)度，因此導(dǎo)出法治觀念，要透過法制的安排，來限制政治人（politicalman）為惡。然而，儒家對政治生活中的人性，則抱持樂觀態(tài)度。此種樂觀態(tài)度，表現(xiàn)在由性善論推導(dǎo)出德性�！边@樣的結(jié)果是，“對人性過于樂觀，使儒家政治哲學(xué)難以轉(zhuǎn)出人治的格局，這不能不說是性善論的一項(xiàng)負(fù)面效應(yīng)�！币虼�，對于自由主義者來說，儒家不能開出民主與自由，實(shí)由于儒家自身的缺陷使然。

　　從上世紀(jì)八十年代末開始，自由主義漸漸在中國大陸成為熱門話題。較之港臺的自由主義者，中國大陸自由主義者或認(rèn)同自由主義理念的學(xué)者對儒家思想的批判則要顯得更為激烈，其基本思路仍然是把中國現(xiàn)代化道路的不暢歸咎于儒家思想的阻礙，如包遵信就認(rèn)為儒家傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代世界難以接合，只有“西化”一條道路可走。在這種觀念支配下，八十年代中晚期又掀起了“文革”以后再一次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的電視系列片《河殤》。盡管“六四”以后曾有一段“反對資產(chǎn)階級自由化”的時間，但自由主義者對儒家思想的批評從來沒有停止過。特別是九十年代以后，中國大陸出現(xiàn)了一批以文化保守主義為旗幟的“新儒家”，更是引起了自由主義者的強(qiáng)烈反彈。2000年，當(dāng)代中國大陸自由主義者最重要的代表人物之一李慎之先生就撰文指出：“中國的文化傳統(tǒng)可以一言以蔽之曰‘專制主義’”，又說：“中國傳統(tǒng)文化是一種強(qiáng)烈的意識形態(tài)文化。這個意識形態(tài)就是專制主義�！奔幢闶侨寮宜枷胫小靶�悌”、“愛人”諸說，也不過是“把專制主義人情化”。很顯然，李慎之先生心目中的傳統(tǒng)意識形態(tài)也包括儒學(xué)。不過，李慎之先生還是認(rèn)為，即使是儒家的學(xué)說，還是有可繼承的因素，如民本主義雖不同于民主主義，但“并不難轉(zhuǎn)化出民主主義來”。當(dāng)代自由主義的另一員大將徐友漁先生則認(rèn)為，“中國傳統(tǒng)思想中專制的東西、等級森嚴(yán)的東西比比皆是，與民主自由接近的東西即使不能說沒有，也極其稀少�！彼�以他得出的結(jié)論是，“要談傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系，恐怕傳統(tǒng)中可資利用的東西少，需要批判、改造的東西多。”號稱是當(dāng)代著名的憲政主義者的陳永苗先生顯得更為激進(jìn)，他不僅不遺余力地攻擊儒家傳統(tǒng)的價值，就是自由主義陣營中對儒家傳統(tǒng)持同情態(tài)度者，也在他的火力范圍之內(nèi)，他用“鹽堿地種花”來指稱當(dāng)下頗為時尚的“儒家憲政主義”，從而對劉軍寧等標(biāo)榜儒家自由主義的自由主義者發(fā)起了猛烈的攻擊。

　　除了對儒家思想的一般性批判之外，就像港臺的自由主義者反對以德性之知作為民主政治的基礎(chǔ)一樣，大陸的自由主義者對儒家政治思想最大的批評之一是認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)混淆了道德與政治的關(guān)系，從而將政治泛道德化，其結(jié)果是忽視了公共權(quán)力運(yùn)作的監(jiān)督制約機(jī)制。這種說法在近年來頗成風(fēng)氣。

　　自由主義學(xué)者蕭濱在《儒學(xué)與兩種自由概念》（載《社會科學(xué)》，1997年第3期）一文中，借鑒了英國思想家以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）關(guān)于消極自由和積極自由的劃分來探討儒家的政治哲學(xué)。在他看來，儒家傳統(tǒng)匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊(yùn)涵著極為豐富的道德哲學(xué)意義上的積極自由的思想資源。儒學(xué)固然突出了主體的道德自主、道德自律，但始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化。這帶來的后果是，在缺乏對權(quán)力的外在制度制衡條件下，作為對權(quán)力的道德約束，會遭到軟化并歸于無效，圣人的道德自主最終異化為道德教化與政治刑罰雙重專制。因此，作者認(rèn)為，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修已”的領(lǐng)域。把“修已”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修已”的倫理道德意義，而且將妨礙對“治人”的制度性設(shè)計(jì)。蕭濱在《評徐復(fù)觀對儒家道德政治理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)》（載《學(xué)術(shù)研究》1997年第9期）一文中，通過對徐復(fù)觀的個案研究，進(jìn)一步闡述了他的這一觀點(diǎn)，“由于徐氏囿于傳統(tǒng)儒學(xué)‘內(nèi)圣外王’的倫理政治思維方式、‘內(nèi)在超越’論的運(yùn)思框架以及對負(fù)面人性的忽略、抹殺,”使得徐氏儒家思想與自由主義“相互充實(shí)論”與民主政治制度所要求的理論條件，如倫理與政治的分離、外在超越、正視負(fù)面人性等相去甚遠(yuǎn)，從而決定了徐復(fù)觀文化上的努力難以取得切實(shí)的成效。

　　何顯明在《儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在理路及其限制》（載《哲學(xué)研究》，2004年第5期）一文中認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為我們建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路。在他看來，內(nèi)圣外王是儒家德治政治思維致命的自負(fù)，事實(shí)上真正的內(nèi)圣外王之道根本無法打通。當(dāng)儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣賢人格時，客觀上就嚴(yán)重削弱了其對于建立外部約束機(jī)制、建立強(qiáng)制性的權(quán)力監(jiān)督制衡機(jī)制的關(guān)切。而同時受君師合一的一元權(quán)力格局下的政治思維局限，儒家知識分子只能在專制君主認(rèn)可的范圍之內(nèi)，基于維護(hù)專制統(tǒng)治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統(tǒng)治者的立場上來思考什么限制專制統(tǒng)治權(quán)力的制度架構(gòu)，因此也就不可能生出一整套用法律制度制約專制權(quán)力的理論體系，并將它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)的政治制度架構(gòu)。在何顯明看來，既然儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，就必須徹底轉(zhuǎn)換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現(xiàn)代政治體系以完善公共權(quán)力運(yùn)作的監(jiān)督制約機(jī)制。

　　2005年，在國際儒聯(lián)召開的紀(jì)念孔子誕生2555周年大會上，田廣清、孫學(xué)敏提交了《從政治學(xué)視角看儒學(xué)：“內(nèi)圣”緣何開不出“外王”？——論儒家倫理政治的學(xué)理缺陷及其對中國政治文明進(jìn)程的負(fù)面影響》一文，也表達(dá)了類似的看法。在他看來，儒家的“內(nèi)圣”開不出“外王”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作為儒家政治哲學(xué)之核心的內(nèi)圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主義，把政治倫理化、倫理政治化，力圖以道德立國，建設(shè)一種道德自律型政治。但這種說法從政治學(xué)的學(xué)理上說，有諸多缺陷，從而使得儒家的政治哲學(xué)對于中國政治文明的進(jìn)程來說只有負(fù)面影響。

　　除了漢語學(xué)術(shù)界對儒學(xué)思想在現(xiàn)代政治生活中消極意義有所批判之外，西方學(xué)者對儒學(xué)的批判亦是相當(dāng)流行的觀點(diǎn)。如蘇珊·桑塔格（SusanSontag）在《紐約書評》上對儒家倫理作了非常尖刻的批評，認(rèn)為儒家倫理為威權(quán)政治創(chuàng)造了條件。美國自由之家（LibertyHouse）的一批學(xué)者認(rèn)為，儒家的論說與自由民主思想之間存在尖銳的對立。亨廷頓（SamuelP.Huntington）在《第三波》中認(rèn)為，儒家思想與民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是個矛盾的詞語，不過，同時也還是認(rèn)可了儒教社會中民主化的可能性。美國麻省理工學(xué)院的白魯恂（LucianPye）教授最近在《儒學(xué)與民主》一文中提出，分析一個社會是否民主必須有三個有效概念，即文明（civility）、社會資本（socialcapital）與公民社會（civilsociety），并進(jìn)而分析了儒學(xué)與這三個概念之間的關(guān)系。在他看來，儒學(xué)在文明與社會資本兩方面存在著與民主相沖突的內(nèi)容，同時也有許多內(nèi)容可以用來支持民主。但“在公民社會領(lǐng)域，未能發(fā)展出使社會挑戰(zhàn)國家可能的制度�！币虼�，儒家文化對于民主政治來說，明顯具有負(fù)面價值。但從另一方面來看，從日本、臺灣、南韓的歷史發(fā)展經(jīng)驗(yàn)中，白魯恂歸納道，“儒家未能自發(fā)創(chuàng)造民主的事實(shí)，絕不意味著它不能容納民主，就像它已經(jīng)容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點(diǎn)是儒家在自然創(chuàng)生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結(jié)論卻是相當(dāng)樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體制的運(yùn)作”。在海外漢學(xué)家中，白魯恂應(yīng)該說具有相當(dāng)大的代表性。

　　2、自由主義的儒家與儒家的自由主義：儒家思想與自由主義的合流

　　二十世紀(jì)后半葉特別是二十世紀(jì)最后的二十年，儒家思想與自由主義的緊張關(guān)系開始有所松動。盡管自由主義者仍然堅(jiān)持對儒家的批判，但漸漸已經(jīng)開始意識到傳統(tǒng)的價值所在，試圖努力地將自由主義思想與儒家傳統(tǒng)的資源相結(jié)合，于是有“儒教自由主義”、“儒家資本主義”等種種說法；
另一方面，儒家學(xué)者雖然致力于捍衛(wèi)儒家的尊嚴(yán)，但正出于這一心態(tài)，他們極力要證明自己在精神上與自由主義的一致性，從而政治上無不認(rèn)同與歡迎自由主義的價值，從某種程度上我們可以稱之為“自由主義的儒家”。相應(yīng)的，儒家思想與自由主義的合流漸漸也就成了最近二十年思想的主流。

　　2、1　儒家學(xué)者對自由主義的認(rèn)同及對儒家思想與自由主義相結(jié)合的論證

　　面對著馬克思主義與自由主義的雙重挑戰(zhàn)，二十世紀(jì)的新儒家及站在儒家陣營的學(xué)者不得不作出回應(yīng)。早在二十世紀(jì)初，便有一批文化保守主義者奮起捍衛(wèi)儒家的現(xiàn)代價值，反對全盤西化的觀點(diǎn)，并由此摧生了新儒家這一二十世紀(jì)極其重要的思想派別，使得儒家思想貞下起元，一陽復(fù)起。不過，從二十世紀(jì)的總體上說，新儒家及站在儒家陣營的學(xué)者雖然反對全盤西化，但并不反對在一定程度上的西化，因此他們對于自由主義的一些基本價值，則頗為認(rèn)同。正如李明輝先生所指出的那樣，新儒家與自由主義者的爭論的焦點(diǎn)不在“中國是否該采行民主政治”，因?yàn)椤半p方基本上都同意中國應(yīng)采行由英美首先建立，而后逐漸在西方推展開來的議會民主制度�！彪m然李先生說的是第二代新儒家與第二代自由主義者的論戰(zhàn)，但把對西方民主自由的認(rèn)同當(dāng)作儒家的共識，基本上是不錯的，至少主流是如此。早在第一代新儒家那里，賀麟先生即有“儒家的民主主義”之說。1958年元旦，海外新儒家做了一件舉世矚目的事情，唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，就明確地提出中國需要“民主建國”。然而，在第二代新儒家看來，一個方面從儒家思想來說，能夠在具有儒家傳統(tǒng)的中國開出民主政治，如牟宗三先生的“良知坎陷”說、徐復(fù)觀先生的“轉(zhuǎn)仁成智”說等等，均主張由內(nèi)圣開出新外王（民主政治）；
從另一方面來說，他們都認(rèn)為西方自由主義則需要有儒家的理想主義為其道德上的根據(jù)。這是港臺新儒家的主流觀點(diǎn)。牟宗三先生的弟子李明輝在《儒學(xué)與現(xiàn)代價值》（文津出版社1991年版）、《儒家視野下的政治思想》（北京大學(xué)出版社2005年版）等多部著作中反復(fù)論證了這一觀點(diǎn)，他一方面肯定自由主義的價值，“依筆者之見，自由主義對于人類的基本的權(quán)利與基本價值之肯定是不容置疑的�！绷硪环矫�，對于自由主義者認(rèn)為儒家思想無法開出民主自由的觀點(diǎn)則予以了極力的反駁。

　　第三代新儒家劉述先并不認(rèn)同牟宗三的內(nèi)圣開出外王說，認(rèn)為“內(nèi)圣既不是外王的必要條件，也不是它的充分條件”。但他同樣是自由主義價值的擁護(hù)者。在他看來，民主不是多能藥，有其限制所在，然而，“中國要解開傳統(tǒng)的死結(jié)，適應(yīng)現(xiàn)代的新形勢，就必須由民本轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鳌薄Ｒ簿褪钦f，在劉述先看來，不同現(xiàn)代人權(quán)自由法治憲政相結(jié)合，不深入政治法律領(lǐng)域去努力發(fā)掘和開拓，現(xiàn)代新儒學(xué)終將難以成大氣候。臺灣新儒家“鵝湖”系的林安梧，也猛烈地批評了牟宗三的“良知自我坎陷”理論，他在《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》（《孔子研究》1999年第1期）一文中，指出，“良知”隱含了“專制性”與“咒術(shù)性”。這種論點(diǎn)就幾乎等同于自由主義者的論調(diào)了。

　　第三代新儒家的另一位重要代表杜維明先生近年也致力于使儒家價值與自由主義相融合。幾十年來，為了在全球范圍內(nèi)弘傳儒學(xué)的價值，他扮演了一個“儒家傳道者的角色”。杜維明一方面通過對“五四”的反思，要求學(xué)者擺脫“啟蒙心態(tài)”，重新認(rèn)識儒家的價值，另一方面又認(rèn)為英美的民主具有普遍的價值，主張中國的現(xiàn)代化必須消化西方文明的主導(dǎo)價值，如科學(xué)精神、自由人權(quán)、政治民主等。在他看來，儒家之“為己之學(xué)”所體現(xiàn)的個體自我造就自身人格，并進(jìn)一步推己及人的人文主義情懷，本身就能有啟蒙的精神，若接受西方自由民主的洗禮，就能完成全面而深刻的價值轉(zhuǎn)換有放諸四海而皆準(zhǔn)的普世價值。故杜先生主張“站在啟蒙的立場來超越啟蒙心態(tài)”。進(jìn)而杜維明認(rèn)為，儒學(xué)和現(xiàn)代社會可以相容共進(jìn)，他在觀察、總結(jié)東亞儒家文化圈的現(xiàn)代化成果和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出了著名的“儒家資本主義”說，對漢語學(xué)術(shù)界影響極大，其后劉軍寧的“儒教自由主義”、任劍濤的“儒家自由主義”等說法，均可以看出其受杜維明的影響。近年來，杜維明尤其關(guān)重儒家思想與自由主義的關(guān)系，多次就這一話題與許多學(xué)者舉行對談。在這些對話中，深入地討論了儒家思想與自由主義互動的可能性，同時也探討了如何讓自由主義在中國生長，如何在詮釋自由主義理念中發(fā)掘自由主義傳統(tǒng)資源等問題。

　　二十世紀(jì)九十年代以后，中國大陸儒學(xué)研究與傳承進(jìn)入了一個新的歷史時期。正如有學(xué)者指出的，“在這之前，‘以馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法’進(jìn)行‘批判性研究’儒學(xué)的學(xué)者、著作居多，此時則開始出現(xiàn)‘同情性研究’乃至‘傳承性研究’儒學(xué)的學(xué)者、著作”，這一時期，既涌現(xiàn)出了一大批認(rèn)同儒學(xué)價值或同情儒學(xué)價值的研究者，也出現(xiàn)了一批以傳承儒家道統(tǒng)自任的“大陸新儒家”。除了蔣慶、康曉光等幾個特立獨(dú)行者之外，這些學(xué)者也同樣對自由主義持擁抱與歡迎的態(tài)度。

　　1995年，鄧小軍出版了《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》（四川人民出版社）一書。在鄧小軍看來，以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，可以正當(dāng)?shù)亟由厦裰魉枷氲奶熨x人權(quán)人人平等、政治權(quán)利人人平等，然后以此為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由先寮宜枷氲奶煜聻楣�，并落�?shí)為立法權(quán)屬于全體人民，立法受人性與人權(quán)的限制。因此，對鄧小軍來說，西方民主思想與儒家思想在核心邏輯上具有一致性，此一致性正是二者邏輯結(jié)合的基礎(chǔ)。作者指出，儒家思想所以未能開出完備的成熟的民主思想，是因?yàn)閺娜诵运枷氲秸�治思想中，缺少了天賦人權(quán)這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，缺少了權(quán)利觀念。因此，必須借助于西方的權(quán)利和法律觀念，才能使天賦人性開出天賦人權(quán)，從天下為公開出民主制度。鄧小軍的工作在學(xué)術(shù)界引起了相當(dāng)大的影響，儒家學(xué)者與自由主義者都有大量的評論，香港的《中國社會科學(xué)季刊》在1996年冬季卷還特意為該書組織了一組書評。盡管毀譽(yù)不同，但總的來說對鄧小軍的努力還是予以了肯定，該書也被認(rèn)為是大陸學(xué)者第一部系統(tǒng)論證儒家思想與自由主義相結(jié)合的力作。

　　李澤厚在1999年出版的《己卯五說》中認(rèn)為，牟宗三主張傳統(tǒng)道德開出現(xiàn)代的民主政治和社會生活，以實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”之道，是行不通的道路。進(jìn)而他認(rèn)為，儒家“第四期”的開展，應(yīng)將儒家思想與自由主義、馬列主義、存在主義及后現(xiàn)代思想溶于一體。

　　《原道》主編、當(dāng)代“大陸新儒家”的代表陳明認(rèn)為儒家思想并不是站在自由主義的對立面，它同樣可以支持自由主義在政治、經(jīng)濟(jì)等方面主張的落實(shí)，從而他認(rèn)為，“在今天，對中國未來的發(fā)展來說，自由主義與文化保守主義合則兩興，離則兩敗。”因此他毫不諱稱自己對自由主義的支持，主張要“真真正正從內(nèi)心的需要體驗(yàn)去擁抱這種價值，從現(xiàn)實(shí)的情境中尋求方案來落實(shí)這種價值。”

　　另外一名“大陸新儒家”的代表盛洪則認(rèn)為中國的制度結(jié)構(gòu)應(yīng)該是“西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)”的結(jié)合，“由于這種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土‘生根’；
由于有了‘根’，這一有形制度更能有效地運(yùn)轉(zhuǎn)�！�

　　此外，吳根友在《從人道主義角度看儒家仁學(xué)與自由主義對話的可能性》（載《儒家與自由主義》）一文中認(rèn)為，儒家思想與自由主義在現(xiàn)代社會中共同服從于一種更為基本的價值尺度，即人道主義，在人道主義思想的基礎(chǔ)上，儒家思想與自由主義不但有對話的可能性，而且可以互相借鑒各自的資源。徐克謙《論儒學(xué)基本原理與民主政治的兼容與接軌》（載《孔子研究》2004年第6期）一文中則認(rèn)為，“傳統(tǒng)儒學(xué)中一些更深層的基本原理”不僅跟現(xiàn)代意義上的民主精神是兼容的，而且可以作為民主政治的理論前提，這些深層的原理指的是：“民意”即“天意”的觀念符合民主政治的權(quán)力觀，“性善論”可作為中國式民主政治的理論前提，決策學(xué)意義上的“中庸”符合多數(shù)決定的民主原則，“特立獨(dú)行”精神可以與個人自由精神接軌。陳少明在《道德重構(gòu)中的制度與修養(yǎng)問題——兼談儒學(xué)與政治自由主義的關(guān)系》（載陳少明著：《等待刺猬》，上海三聯(lián)書店2004年版）一文中則認(rèn)為，“儒學(xué)同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。”王一農(nóng)在《先秦儒家人文精神與傳統(tǒng)中國社會政治之關(guān)系》(載《上海大學(xué)學(xué)報》，1996年第6期)一文中指出，先秦儒家人文精神中有著有限制的和內(nèi)在的自由主義與平等主義因素。“禮”與“仁”之間，儒家最重視“意志自由”和“價值內(nèi)在”。王思睿在《儒家思想與現(xiàn)代民主制度》（載《博覽群書》，2001年第8期）一文中則指出，儒家思想資源是近代民主萌芽的培養(yǎng)基，它不是中國實(shí)現(xiàn)民主化所不可逾越的障礙，如果去蕪存菁，揚(yáng)棄得當(dāng)，它還可以成為民主價值觀的思想資源之一。張星久在《儒家“無為”思想的政治內(nèi)涵與生成機(jī)制――兼論儒家自由主義》（載《政治學(xué)研究》，2000年第二期）一文中則從儒家的無為思想切入，認(rèn)為儒家的無為思想與當(dāng)代西方的自由主義有暗合之處。類似的說法在當(dāng)代種學(xué)術(shù)期刊中頗不少見。約而言之，學(xué)術(shù)界的基本觀點(diǎn)認(rèn)為，第一，儒家思想與自由主義可對話與有相契合的一面；
第二，儒家思想可以成為自由主義的思想資源之一；
第三，儒家思想必須與自由主義相結(jié)合。上述種種論說在兩個領(lǐng)域中表現(xiàn)得尤為突出：

　　第一，有關(guān)“民本”與民主關(guān)系的討論。對“民本”的關(guān)注一直是二十世紀(jì)儒家政治思想的焦點(diǎn)之一，也是儒家思想能夠?yàn)樽杂芍髁x提供支持的核心觀念之一。有關(guān)民本的著述，可說是汗牛充棟，不勝枚舉，本文不再贅述，有關(guān)的論述可以參見胡波所著的《20世紀(jì)中國民本思想研究述評》（載《學(xué)術(shù)月刊》，2001年第5期）。正如胡波所說的，“在分析民本思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體內(nèi)容時，學(xué)者們不期而然地顧盼到民本思想的性質(zhì)和特征，并在與民主思想進(jìn)行比較分析的同時，凸顯了民本思想的獨(dú)特個性�！倍鴮γ癖九c民主關(guān)系的論述中，主流的觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)的民本思想尚非現(xiàn)代意義的民主思想，但能夠?qū)ΜF(xiàn)代民主起到一種有力的支持。

　　第二，有關(guān)儒家思想與人權(quán)關(guān)系的討論。有關(guān)人權(quán)的問題雖然一直是自由主義者關(guān)注的重大問題之一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但廣泛進(jìn)入儒家學(xué)者的視野，則是近十來年的事情。晚近以來，隨著人權(quán)問題成為國際間意識形態(tài)的根本話語，也就促使儒家對這一問題提出自己的看法。北京大學(xué)的陳來教授近年來也頗致力于這方面的研究，先后寫了《儒家倫理與人權(quán)話語》（載《北京大學(xué)學(xué)報》1998年第5期）、《儒家與全球化中的人權(quán)對話》（載《儒學(xué)與全球化》，齊魯書社，2004）等論文，表述了他對儒學(xué)與人權(quán)關(guān)系的看法。在陳來看來，把人權(quán)語言還原后的內(nèi)容與儒家思想進(jìn)行對比，便可發(fā)現(xiàn)“已有的人權(quán)國際公約的內(nèi)容，沒有什么是儒家精神立場上所不可接受的。因此，儒家傳統(tǒng)中有或沒有人權(quán)思想，并不是一個根本性的問題�！本腿寮襾碚f，陳來認(rèn)為“在現(xiàn)代社會不會反對公民及政治權(quán)利，不會反對政治思想上的自由，但仍然必定反對道德倫理上的自由和相對主義”，從而“人權(quán)觀念不會無條件地成為他的第一原則，而始終會與他的傳統(tǒng)的文化價值取向處于復(fù)雜的互動�！崩蠲鬏x也相當(dāng)關(guān)注這一問題，他在《儒家思想與人權(quán)》一文中認(rèn)為“人權(quán)”盡管是近代西方社會的產(chǎn)物，但“儒家傳統(tǒng)的確急口令現(xiàn)代人權(quán)概念的若干理論預(yù)設(shè)，而不難與人權(quán)思想相接榫。”此外，2000年8月，中國人權(quán)研究會、香港孔教學(xué)院、韓國安東大學(xué)、山東大學(xué)等聯(lián)合舉辦了“儒家傳統(tǒng)與人權(quán)·民主思想”國際學(xué)術(shù)討論會，會議提交的論文后來以《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)·民主思想》為題編輯出版（齊魯書社2004年版）。該論文集對儒學(xué)與人權(quán)的關(guān)系做了多方位的討論，基本上代表了當(dāng)代中國大陸大多數(shù)研究者在這一問題上的看法。

　　2、2　自由主義與儒家思想的合流：儒家的自由主義

　　二十世紀(jì)后半葉，一方面是儒家學(xué)者向自由主義靠攏，另一方面則是自由主義者越來越認(rèn)為自由主義思想在中國的推展不能完全忽視儒家思想。殷海光晚年的轉(zhuǎn)向是一具有指標(biāo)性的事件。張灝提出“以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代化，以現(xiàn)代化批判傳統(tǒng)”，從而正面肯定儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的意義。林毓生則認(rèn)為，“儒家道德理想主義與西方自由人文主義之間的新整合有相當(dāng)可行的可能”，甚至認(rèn)為“似乎僅有這樣的整合，自由個人主義始能在中國知識分子的意識里生根”。晚近以來，大陸的自由主義者也逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)資源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主義者在臨終前都有重新認(rèn)同傳統(tǒng)價值的傾向。因此漸漸形成的一個趨勢就是自由主義與儒家思想的合流，總的來說，自由主義者們正致力于建立一種儒家式的自由主義，其中重要的觀點(diǎn)與學(xué)說主要有下列幾種：

　�。ㄒ唬┒配摻ǖ摹靶氯蕦W(xué)”與“儒家憲政主義”。1993年，杜鋼建發(fā)表《〈論語〉四道與新仁學(xué)四主義》（載于《天津社會科學(xué)》1993年第6期）一文，提出了“新仁學(xué)”的主張，其目的則是為了“傳承儒學(xué)思想精華，使之轉(zhuǎn)化成為具有中國特色的人權(quán)憲政理論”。在他看來，儒家的仁學(xué)思想可以概括為仁道、義道、恕道和政道四道，這四道體現(xiàn)出內(nèi)圣外王的全新主張。由此四道開出的新仁學(xué)可以概括為人權(quán)、抵抗、寬容和憲政八字，上升為理論原則上講，也就是人權(quán)主義、抵抗主義、寬容主義和新憲政主義這四大主義。其后他又相續(xù)寫了系列相關(guān)論文，后結(jié)集為《新仁學(xué)——儒家思想與人權(quán)憲政》（香港京獅企劃有限公司2000年版）系統(tǒng)地論述了他的“新仁學(xué)”觀。在他看來，儒家的許多思想主張可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代憲政理論，“將儒家這些與現(xiàn)代憲政理論相符相通相合相關(guān)的思想主張轉(zhuǎn)換成易為現(xiàn)代人接受的理論形式，這是大陸新儒家面臨的根本任務(wù)。”（杜鋼建：《新儒家在大陸的發(fā)展前景》，載《當(dāng)代學(xué)術(shù)信息》，1995年第3期）在此基礎(chǔ)上，杜鋼建提出了“儒家憲政主義”之說，在他的《儒家憲政主義之我見》（載“政治文化研究網(wǎng)”）一文中，認(rèn)為在我國傳統(tǒng)中，一直把“憲”置于一般法律之上，具有統(tǒng)邦國、治朝政、彰善惡和直法律的功效，仁義禮智信則是傳統(tǒng)中國的“憲理”。此說在法學(xué)界頗有影響。

　　（二）劉軍寧的“儒教自由主義”。自從杜維明提出“儒家資本主義”這一概念以來，在學(xué)術(shù)界引起很大的反響，劉軍寧的“儒教自由主義”說便是其中的重要回應(yīng)之一。“儒教自由主義”這一概念首次使用，見于《自由主義政治哲學(xué)：哈耶克的政治思想》（三聯(lián)書店，1992年）一書的代序《無知與自由之間》。其后劉軍寧相續(xù)著了《新加坡：儒教自由主義的挑戰(zhàn)》（《讀書》，1993年第2期）、《自由主義與儒教社會》、《儒教自由主義的趨向――東亞模式與中國大陸》（后兩文收入氏著：《共和·民主·憲政――自由主義思想研究》，三聯(lián)書店，1998）等論文，對這一問題作了系統(tǒng)的探討。在他看來，“儒教”比“儒家”的涵蓋面更廣，“儒教”與“儒家”之別相當(dāng)于“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”或“精英文化”與“通俗文化”之別。在劉軍寧看來，“儒教與自由主義雖不相同，但卻是相通的。儒家追求的是通過道德修養(yǎng)來約束個人的行為，而自由主義則致力于用法律規(guī)則制衡政府的權(quán)力，兩者的目的都是旨在克服(個人與政府)行為的任意性�！币虼耍�儒家傳統(tǒng)與自由主義融合的結(jié)果，就是他所說的“儒教自由主義”。劉軍寧在回應(yīng)杜維明《新加坡的挑戰(zhàn)》一書時指出，這樣一種“儒教自由主義”正是“東亞現(xiàn)代化模式”的明確意涵，東亞國家只有經(jīng)過儒教傳統(tǒng)與自由主義的結(jié)合才會最終轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代化的因素，所謂“新加坡的挑戰(zhàn)”，其質(zhì)上是“儒教與自由主義的結(jié)合所形成的有力挑戰(zhàn)”。而這樣一種“儒教自由主義”是“自由主義在儒教傳統(tǒng)文化的土壤中安家落戶后對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。在政治上，儒教自由主義表現(xiàn)為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風(fēng)。在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行自由市場經(jīng)濟(jì)，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養(yǎng)民思想的影響對經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行積極的調(diào)控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權(quán)利、自立自主和競爭精神的強(qiáng)調(diào)，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向�！背�了陳永苗等極端自由主義者對劉軍寧的工作有所不滿外，劉軍寧的工作受到了自由主義者與新儒家的雙重贊賞，由此亦可見當(dāng)前自由方義與新儒家的合流。

　　（三）任劍濤的“儒家自由主義”。近年來，在儒家與自由主義相結(jié)合這一論域中又有任劍濤的“儒家自由主義”說。任劍濤認(rèn)為，在中國現(xiàn)代思想脈絡(luò)中的自由主義有兩種，一種是“西化自由主義”，另一種是“儒家自由主義。”任劍濤認(rèn)為，“在西化自由主義往而難返的理論死結(jié)中，儒家自由主義卻表現(xiàn)出游刃有余的活力”。所謂“儒家自由主義”，在任劍濤看來，可以從兩個層面看：其一是“強(qiáng)勢的儒家自由主義”，即“完全鑒于古典儒家精神資源基礎(chǔ)上，以儒家價值為依歸，對自由主義價值作出儒家式承諾。”這也是牟宗三、徐復(fù)觀式的“儒家自由主義”。第二個層面是“弱勢的儒家自由主義”。它的儒家色彩相對淡一些，只是意味著傳統(tǒng)中國的統(tǒng)合，而視之為一“儒家中國”，“從而，動員任何文化傳統(tǒng)中的思想資源用以詮釋和對接自由主義，并在此基礎(chǔ)上形成的帶有中國色彩的自由主義。”而要證成這種“儒家自由主義”，“理論上正視自由主義政治哲學(xué)并用以重建社會政治儒學(xué)，乃是一個不可動搖的精神方向”。

　�。ㄋ模┓秮喎宓鹊摹爸械雷杂芍髁x”。2002年，秋風(fēng)、劉海波、范亞峰等一批自由主義學(xué)者提出了一個新的概念，叫“中道自由主義”，這是一種具有文化保守主義傾向的憲政主義框架，其基本精神是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與自由主義的結(jié)合，要發(fā)掘憲政轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)資源。如范亞峰著《內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王――自由主義與儒家傳統(tǒng)初論》（載《原道》第七輯）、秋風(fēng)等著：《發(fā)掘憲政轉(zhuǎn)型的古典資源》（載《新原道》第二輯，即《原道》第九輯），都試圖從儒學(xué)傳統(tǒng)中找到憲政主義的資源。

　　（五）秦暉的“西儒會融”說。秦暉最近發(fā)表了一篇《西儒會融，解構(gòu)“法道互補(bǔ)”》（載哈佛燕京學(xué)社編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，江蘇教育出版社2005年版）的長文，傳統(tǒng)中國的社會是以儒為表、法道互補(bǔ)的格局，從而形成了中國專制的傳統(tǒng)。而要解構(gòu)這一格局，則必須“西儒會融”，即將儒家的道德理想與現(xiàn)代人權(quán)、自由、民主的原則相結(jié)合。

　　3、社群主義視野下的儒學(xué)思想

　　自二十世紀(jì)八十年代英美思想界出現(xiàn)社群主義（communitarianism）思潮以來，儒家思想也被漸漸被引入了社群主義的視野。近十余年來，西方漢學(xué)研究中率先興起了一股對儒家思想與社群主義關(guān)系的研究，余風(fēng)所及，漢語學(xué)術(shù)界也展開了對這一問題的討論。

　　3、1　西方社群主義視野下的儒家思想

　　早在1989年夏威夷的東西方哲學(xué)會議上，麥金泰爾就提交了《論亞里斯多德和儒家的不可通約性》（載《文化與現(xiàn)代性》，夏威夷大學(xué)出版社1991年版）一文，即是根據(jù)社群主義的理念而對儒家作了同情之理解。在他看來，儒家的資源還沒有完整呈現(xiàn)，而亞里斯多德的資料源已全部展現(xiàn)，所以二者之間沒有通約性。但儒家是一個真正與西方思想相匹敵的道德傳統(tǒng)，一旦符合一定的條件，兩個傳統(tǒng)中不可比量的話語系統(tǒng)就能夠相互比量，這樣真正的對話就有可能展開。

　　1997年，狄百瑞（WmTheodoredeBary）在新加坡“儒學(xué)與世界文明國際學(xué)術(shù)會議”上發(fā)表了《儒家思想與社群主義》一文，認(rèn)為儒家思想中有社群主義的傳統(tǒng)，但儒家提供給世界參考的是具有禮儀傳統(tǒng)的群體主義，而不是強(qiáng)調(diào)法律制裁和權(quán)威的群體主義。在《亞洲價值與人權(quán)：一種儒家社群主義的視點(diǎn)》（哈佛大學(xué)出版社1998年版）一書中，狄百瑞進(jìn)一步討論了儒家社群主義的性質(zhì)以及歷史上不同形式的儒家的社群主義，特別是以社學(xué)和鄉(xiāng)約等民間結(jié)社作為儒家社群主義的典型例證。同狄百瑞一樣，德國特里爾大學(xué)的卜松山（K.HPohl）教授也認(rèn)為儒家思想與社群主義之間有相通之處，在他看來，儒家的自我不是一個“無負(fù)荷之自我”，而是由它所身處的并賴以形成其個性的社會機(jī)制及社會關(guān)系來定義的。但從另一方面來說，卜氏認(rèn)為，傳統(tǒng)中國文化與其說是一種如西方社群主義所主張的注重公共利益的社群主義，倒不如說是一種建立在家族聯(lián)系之上并只關(guān)注家庭利益的利己主義。美國圣母大學(xué)的羅思文（HenryRosemont）教授也是社群主義者的同調(diào)。在《誰的民主？何種權(quán)利？――一個儒家對當(dāng)代自由主義的批評》一文中指出，儒家的自我是理性人格而非自律個體，是那些以道德、美學(xué)、政治和精神整合以及社會群體作為人生導(dǎo)向的人格。如果我們基于自律個體的觀念，將人權(quán)規(guī)定為公民與政治權(quán)利，那么，在古典儒家中不能找到人權(quán)及由此而來民主理念之資源；
反之，如果相信人的基本權(quán)利來自于社群伙伴的關(guān)系，那么，傳統(tǒng)儒家中就可以找到人權(quán)與民主的。因此，作為具有社群主義特征的古典儒學(xué)為我們提供了一種超越西方自由主義傳統(tǒng)的選擇。

　　在西方漢學(xué)家中，安樂哲(RogerT.Ames)與郝大維（DavidL.Hall）對儒家思想與社群主義關(guān)系的研究頗具有特色。1995年以來，兩位學(xué)者在這方面聯(lián)袂發(fā)表了一系列論文，并于1999年出版了該領(lǐng)域的代表《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》（ChicagoandLasalle:OpenCourt,1999；
江蘇人民出版社2004年版）。在這些著作中，安樂哲與郝大維將儒家思想與杜威的實(shí)用主義及社群主義思想雜揉了起來，試圖通過“約翰·杜威的眼光與社群主義的思想來考察中國先賢的民主”。安樂哲與郝大維認(rèn)為，當(dāng)代持社群主義思想的人中，幾乎沒有人具備像杜威那樣的深刻的洞察力；
同時，一般意義上的社群主義理論建設(shè)性較少，而只滿足于對自由主義的、以權(quán)利為基礎(chǔ)的民主的種種抨擊；
而杜威的社群主義民主理論與中國社會的具體情況是有關(guān)聯(lián)的。在安樂哲與郝大維看來，中國一直就是一個社群式的社會，儒家思想與民主精神之相容可以建立在杜威式的社群主義的基礎(chǔ)之上，從而可能建立一種社群主義的儒家民主。

　　3、2　漢語學(xué)術(shù)界對社群主義者的回應(yīng)

　　西方漢學(xué)家對社群主義與儒家思想關(guān)系的討論很快就在漢語學(xué)術(shù)界引起了相關(guān)的回應(yīng)與共鳴。漢語學(xué)術(shù)界大多數(shù)學(xué)者認(rèn)同儒家價值與社群主義之間有著天然的親和性，姚治華認(rèn)為，相對于自由主義乃至極權(quán)主義來說，“最適用于儒家的標(biāo)簽可能是社群主義”。張?jiān)倭忠餐瑯诱J(rèn)為，“社群主義可能作為儒家政治哲學(xué)更為確切的標(biāo)簽”。陳名在于杜維明的對話中也提到，“社群主義對人的本質(zhì)的解讀，在某些層面上與儒家是非常接近的，至少在儒家處理個人與社會的關(guān)系上，有許多可以通讀共識的方面�！表f森則直接認(rèn)為，“中國文化以及受儒家文化精神濡染的東亞諸社會的文化，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　基本上是一種社群主義文化�！�

　　對儒家思想與社群主義關(guān)系之討論，臺灣學(xué)者李明輝教授作了很多工作。近十年來，他先后寫下了《陰陽學(xué)與民主政治》（1997）、《儒家傳統(tǒng)與東亞現(xiàn)代化》（2001）、《儒學(xué)、義務(wù)論和社群主義》（2004）、《徐復(fù)觀與社群主義》（2004）等一系列著作，對這一問題作了深入的研究。在李明輝看來，無論是傳統(tǒng)儒學(xué)（如孔子、王陽明等）還是現(xiàn)代新儒家（如牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等）的理論，都與社群主義有若合符節(jié)之處，從而儒家式的社群民主在理論上說是可能的。但李明輝并不認(rèn)為社群主義與自由主義是非此即彼的關(guān)系，在他看來，“我們與其將社群主義和自由主義視為兩個相互對立的立場，不如將社群主義視為自由主義之補(bǔ)充與修正�！薄叭绻麑⑷鍖W(xué)置于當(dāng)代西方自由主義與社群主義之爭論的脈絡(luò)中來為他們定位，我們會發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)儒學(xué)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)與自我觀方面與自由主義有可以接榫之處，而在個人與群體的關(guān)系及對傳統(tǒng)的態(tài)度方面又與社群主義同調(diào)”，因此，“儒家‘內(nèi)在超越’的思想特點(diǎn)為自由主義與社群主義之爭論提出了一個可能的化解之道”。作為一個個案的研究，李明輝教授認(rèn)為，徐復(fù)觀先生便是一個依違于自由主義與社群主義之間的典型代表。

　　何信全在《儒家政治哲學(xué)的前景：從當(dāng)代自由主義與社群主義爭論脈絡(luò)的考察》（載黃俊杰主編：《傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價值的激蕩與調(diào)融》一，臺灣喜馬拉雅研究發(fā)展基金會2002年版）一文中則認(rèn)為，儒家思想一方面注重群己關(guān)系，他人與社會乃構(gòu)成自我實(shí)現(xiàn)不可或缺的場域，但從另一方面來說，儒家傳統(tǒng)中的個人并沒有消融于群體之中，并非社群主義者所批評的孤島般的存在。因此，無論自由主義還是社群主義，儒家思想中能夠與之相溝通的資源，從而古典之儒家政治哲學(xué)，也就有了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能。

　　李明輝、何信全的這種折衷于自由主義與社群主義之間的態(tài)度在當(dāng)前頗成主流之觀點(diǎn)。彭國翔在為《儒家與自由主義》這本書寫書評時，題目就叫《儒學(xué)：自由主義與社群主義之間》（《中國圖書商報·書評周刊》2002年4月4日14版），在他看來，儒家既肯定個體與社群的密不可分，同時又突顯獨(dú)立人格，在深入社群的同時成就鮮明的自我，自我對社會構(gòu)成一種既內(nèi)在又超越的關(guān)系。儒學(xué)固然與社群主義有諸多不謀而合之處，與自由主義卻也同樣有著可以互相支持的接榫點(diǎn)，二者“合則兩美，離則兩傷”。張?jiān)倭衷凇段鞣缴缛褐髁x與儒家政治哲學(xué)》（《陜西師大學(xué)報》，2004年第一期）一文中也同樣認(rèn)為，儒學(xué)與社群主義的共通并不意味著我們可以回避西方自由主義為我們提出的歷史性任務(wù)，社群主義亦有其內(nèi)在之局限，在社群主義與自由主義二者中并不是非此即彼的選擇，而是定位與取道于兩者“之間”。張俊峰在他《規(guī)則與德性的統(tǒng)一：社群主義背景下對董仲舒?zhèn)惱碚�治思想的重新審視》（載《中山大學(xué)學(xué)報》，2002年第6期）一文中認(rèn)為，董仲舒強(qiáng)調(diào)整體利益先于個人利益的價值取向以及董仲舒對人性的探討，與社群主義的取向有諸多相似之處，但董仲舒同時也強(qiáng)調(diào)外在倫理的規(guī)范。從董仲舒的倫理政治思想中，張俊峰得到的啟示是，我們既不能走自由主義的路子，完全依賴于規(guī)則的完善，也不能像社群主義那樣，在理想狀態(tài)下構(gòu)造理想的人性，將首先實(shí)現(xiàn)歸結(jié)為個體的自覺，而應(yīng)借鑒董仲舒思想中那種以內(nèi)在德性的擴(kuò)充為依據(jù)，以外在規(guī)則的建立為保障。從某種意義上說，這仍然是對自由主義與社群主義兩者折衷。

　　然而，對于上述主流觀點(diǎn)也有學(xué)者持有批判的態(tài)度。姚治華在評論狄百瑞的《亞洲價值與人權(quán)》一書時，便認(rèn)為“儒家的社群主義”一說不能成立。清華大學(xué)的胡偉希教授一方面承認(rèn)東亞儒學(xué)的基本特征是社群主義，這種東亞的儒家社群主義與西方自由主義處于一種緊張與對立的關(guān)系，但從另一層面來看，由于東亞儒家社群主義中天然具有西方自由主義的要素與成份，因此，儒家社群主義可能向西方自由主義方向轉(zhuǎn)化，這才是東亞儒家社群主義應(yīng)該走的道路，否則只會成為東亞國家走向現(xiàn)代化的阻力。對于西方社群主義理論，胡偉希認(rèn)為要學(xué)其精髓，即對自身傳統(tǒng)的批判態(tài)度。就此而言，立足于自身傳統(tǒng)的批判，亦是儒家社群主義應(yīng)有的題中之義。復(fù)旦大學(xué)的韋森在《個人主義與社群主義：從文化與制序的相互關(guān)系看東西方社會的歷史型構(gòu)與演進(jìn)路徑》（載《復(fù)旦學(xué)報》，2003年第3期）一文中認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會中的（家族）社群主義文化擬子可能是中國社會制序幾乎在同一個層面上“自我復(fù)制”即內(nèi)卷（involution）的主要原因之一，雖然具體到當(dāng)代中國社會，未來社會制序變遷走向中社群主義文化擬子和個人主義文化擬子的命運(yùn)如何，目前似難以判斷，也難能回答，但韋森認(rèn)為至少有一點(diǎn)也許比較清楚，那就是中國未來必定沿著從習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（初民共同體）、慣例經(jīng)濟(jì)（禮俗社會）向制度化經(jīng)濟(jì)（法理社會）這一人類社會制序歷史發(fā)展的一般行程而步履維艱地慢慢走向“法治國”，而傳統(tǒng)中國文化中所潛涵的制序變遷的巨大張力，仍然將會在很長一段時期中拖拽中國社會的民主化進(jìn)程。很顯然，胡偉希、韋森等人對儒家文化的社群主義特征持的是一種比較消極的態(tài)度。

　　4、拒絕現(xiàn)代性：蔣慶的“政治儒學(xué)”與康曉光的“現(xiàn)代仁政”

　　在當(dāng)代對儒家政治哲學(xué)中，從主流上講都是圍繞著現(xiàn)代性話語來加以討論，然有一派人物，則從根本上拒斥諸如民主、自由等現(xiàn)代性價值，他們試圖從儒家本位出來，建立儒家的“王道政治”與“現(xiàn)代仁政”，這就是被稱為現(xiàn)代新儒家左派人物的蔣慶與康曉光。作為中國大陸新儒家政治保守主義者的代表，他們在當(dāng)代中國儒家政治哲學(xué)中構(gòu)成了一道相當(dāng)獨(dú)特的風(fēng)景線。

　　4、1　蔣慶：政治儒學(xué)

　　在當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究中，最具有特色的莫過于蔣慶先生“政治儒學(xué)”說的提出。蔣慶早年曾為自由主義中的一員大將，曾參與翻譯過柏克的《自由與傳統(tǒng)》，后漸棄其學(xué)而獨(dú)尊儒學(xué)。早在1989年，蔣慶就在臺灣的《鵝湖》月刊上發(fā)表了有“大陸新儒家宣言”之稱的三萬五千字長文《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》（170、171期）一文，提出中國大陸最大的問題是要復(fù)興儒學(xué)，并主張以儒學(xué)代替馬列主義來作為中華民族民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想。這篇文章曾一度遭到站在馬克思主義立場的方克立先生的嚴(yán)厲批評，也引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注。其后蔣慶先后發(fā)表了《公羊?qū)W引論》（遼寧教育出版社1995年版）與《政治儒學(xué)――當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（三聯(lián)書店2003年版）中，正面提出了他的“政治儒學(xué)”的觀點(diǎn)。

　　蔣慶認(rèn)為，儒家有兩個路向，其一是“心性儒學(xué)”，以思孟學(xué)派、宋明儒學(xué)為典型代表；
其二是他所闡發(fā)的“政治儒學(xué)”，以春秋公羊?qū)W為典型代表。在蔣慶看來，心性儒學(xué)只解決個體生命的安立問題，是內(nèi)圣之學(xué)，不能解決社會政治制度的建構(gòu)問題，只有政治儒學(xué)才“是儒學(xué)傳統(tǒng)中惟一適應(yīng)于解決政治問題的儒學(xué)”，它能夠建立起具有中國文化特色的禮法制度，是儒家的外王之學(xué)。

　　政治儒學(xué)的提出，首先針對的是港臺新儒學(xué)。在蔣慶看來，當(dāng)港臺新儒學(xué)執(zhí)著于心性儒學(xué)而忽視了政治儒學(xué)，使得儒家的外王之學(xué)不能開得出來，也就是說，“極端個人化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注社會關(guān)系，極端形上化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注具體現(xiàn)實(shí)，極端內(nèi)在化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注禮法制度，極端超越化傾向使新儒學(xué)不關(guān)注當(dāng)下歷史”。進(jìn)而新儒家所謂由內(nèi)圣開出民主科學(xué)等新外王的說法，蔣慶亦認(rèn)為不可行。在蔣慶看來，民主政治不能涵蓋現(xiàn)代政治，民主只是西方社會的價值標(biāo)準(zhǔn)，并沒有普世性。如果把民主界定為新外王，則有“變相西化”之嫌，而儒學(xué)則有淪為“西學(xué)附庸”之虞。因此，新外王只能是從儒家本統(tǒng)出來，建立具有中國文化特色的禮法制度，這也就是他所說的“王道政治”。最近蔣慶又發(fā)表了《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》（載《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版）一文，進(jìn)一步論證了儒學(xué)的“王道政治”，在文中他提出了“三重合法性”作為“王道政治”的理論基礎(chǔ)：“王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的‘三重合法性’，政治權(quán)力的合法性問題是決定政治統(tǒng)治是否合法的根本性問題。公羊家言‘參通天地人為王’，又言‘王道通三’，即是言政治權(quán)力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法�！�天’的合法性是指超越神圣的合法性，因?yàn)橹袊�文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天’；
‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；
‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威�！笨傊�，蔣慶認(rèn)為，中國明智的政治家必須放棄對西方政治理念與政治模式的盲目追求，回到中國固有的王道政治中來，用王道政治取代民主政治，這是中國人在今后政治文化重建中的唯一選擇。

　　4、2　康曉光：“現(xiàn)代仁政”論與建立“儒化中國”論

　　在儒家保守主義者中，與蔣慶堪稱一時軒輊的，則有康曉光。與蔣慶相對具有較強(qiáng)理論色彩相比，康曉光更多關(guān)注的是儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治生活中的“用”，故又有學(xué)者稱之為“策論新儒家”。

　　康曉光最重要的觀點(diǎn)是“現(xiàn)代仁政”說的提出。近幾年來，康曉光先后寫了《仁政：權(quán)威主義國家的合法性理論》（載《戰(zhàn)略與管理》2004年第2期）、《我為什么主張儒化》（燕南社區(qū)網(wǎng)）等文章，比較系統(tǒng)地闡述了他的“現(xiàn)代仁政”說�！艾F(xiàn)代仁政”說首先是建立在對馬列主義與自由主義批判的基礎(chǔ)之上，特別對自由主義的批評尤為嚴(yán)厲。在康曉光看來，無論是馬克思主義還是自由主義，都無法為當(dāng)代中國的政治秩序提供合法性論說，要建立中國的政治合法性理論，向外求索沒有出路，必須返回過去，即“經(jīng)過損益的儒家學(xué)說——現(xiàn)代仁政理論——有可能成為中國的權(quán)威主義政府的合法性理論�！本唧w地說，康氏認(rèn)為，性善論是現(xiàn)代仁政說的邏輯前提，賢人治國與民本主義原則是現(xiàn)代仁政說的基本要素，儒家的“禪讓”與“革命”說則為現(xiàn)代仁政說提供了權(quán)力轉(zhuǎn)移理論�？傊�，康曉光心目中新藍(lán)圖的靈魂是儒家思想，而非西方的馬克思主義或自由民主主義，所以他把這種關(guān)于未來的通盤構(gòu)想稱為“儒教國”，而建立“儒教國”的過程則稱為“儒化”。從某種意義上說，“儒化”這一概念是針對“民主化”的，康曉光又用“再中國化”與“再西方化”來分別指稱“儒化”與“民主化”。在他看來，“如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國政治將走向仁政。所以，今后二十到五十年內(nèi)，儒家必將與西化派在政治和文化領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行決戰(zhàn)。這是一場殊死的決戰(zhàn)。因?yàn)樗�關(guān)系到中華民族的未來。而且，我堅(jiān)信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。”可以看出，康曉光對自由主義的批判較之蔣慶來說顯得更為激進(jìn)。

　　5、小結(jié)

　　上面的介紹雖說難免掛一漏萬，但已經(jīng)從中可以看出，近年來對儒家政治哲學(xué)的研究正呈方興未艾之勢。盡管不同的思想流派對儒家的政治哲學(xué)的看法頗不一致，但對儒學(xué)在現(xiàn)代政治生活中能扮演何種角色，則予以了共同的關(guān)注。然而，不管是站在儒家的立場還是站在儒家的對立面，在回答問題時的思維方式事實(shí)上卻有著驚人的一致，在種種論說的背后，我們幾乎都可以看到一個“現(xiàn)代性”的幽靈在游蕩著。儒家傳統(tǒng)是否具有現(xiàn)代價值，問題的提出本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個理論前提，即有一個普世的現(xiàn)代性精神，而在大多數(shù)持這一立場的學(xué)者看來，這種具有普世性的現(xiàn)代性精神顯然具有積極而正面的意義。而在這背后，更深一層的理論基礎(chǔ)則是一種線性的歷史進(jìn)化論，即歷史從傳統(tǒng)到現(xiàn)代是線性的進(jìn)化過程，而所謂的“現(xiàn)代”，又是以西方現(xiàn)代社會為標(biāo)準(zhǔn)模式。于是，“現(xiàn)代性”一詞在二十世紀(jì)的中國，多少被賦予一些意識形態(tài)的色彩，一切傳統(tǒng)的價值，則“必須在現(xiàn)代性面前為自己辯護(hù)，表明自己不是現(xiàn)代性的敵人，才有翻身重新當(dāng)家作主的機(jī)會。”這樣，歷史現(xiàn)象被簡單地化約為所謂現(xiàn)代化過程中的步驟或障礙，于是有了對傳統(tǒng)思想的“現(xiàn)代性”訴求。

　　在這種現(xiàn)代性的訴求中，馬克思主義與自由主義攜起了手來，以各自的傲慢方式一齊將批判的予頭指向傳統(tǒng)的儒學(xué)。自由主義者以現(xiàn)代性價值的守護(hù)者自居，馬克思主義者則自信擁有科學(xué)的、革命的世界觀與方法論，他們都自認(rèn)是現(xiàn)代價值的擁有者，于是儒學(xué)不可避免地被邊緣化乃至被妖魔化了，誠如余英時先生所說的：“在20世紀(jì)，傳統(tǒng)得到了相當(dāng)負(fù)面的意義，通常被認(rèn)為是和所有現(xiàn)代價值，諸如理性、進(jìn)步、自由，尤其是和革命相對立的�！庇谑牵瑲еr傳統(tǒng)成了“本世紀(jì)思想史積淀在我們的集體無意識中的另一個‘習(xí)焉不察’或‘日用而不知’之事”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這正是杜維明所謂的“啟蒙心態(tài)”。以這樣一種心態(tài)對儒家的批評，不論是出自馬克思主義還是出自自由主義，其多少都失諸簡單化與機(jī)械化。馬克思主義淪為機(jī)械的教條出義，自由主義則淪為簡單的激進(jìn)主義，二者共同的特則是歷史的虛無主義。

　　晚近以來，已經(jīng)有越來越多的學(xué)者認(rèn)識到了這種啟蒙心態(tài)的存在的問題，然而，正如杜維明所主張的，要超越啟蒙心態(tài)，其所站的立場仍然必須是啟蒙立場。我們在自由主義與新儒家的合流中清楚地看到了這一點(diǎn)。對儒家來講，一方面固然本著“花果飄零”之悲情而奮起弘傳自家的價值，但在“現(xiàn)代性”的強(qiáng)大壓力下，已不自覺地以文化弱勢者自居，事實(shí)上已經(jīng)默認(rèn)了西方價值的優(yōu)先性。職是之故，他們努力地證明，儒家思想可以與民主、自由等觀念相契合，或者認(rèn)為儒家思想本身就可以開出民主自由等新外王，或者說儒家思想中有自由主義的傳統(tǒng)等等。我們可以認(rèn)為，這事實(shí)上是在借用自由主義理念來論證儒家思想在現(xiàn)代的合法性，雖然他們還是儒家，但已經(jīng)是站在自由主義陣營的儒家了。與此同時，部分自由主義者雖然逐漸開始認(rèn)同儒家的價值，有儒家憲政主義、儒家自由主義云云，但立足點(diǎn)同樣仍然是在自由主義的價值上，他們不是用自由主義來論證儒學(xué)，而是用儒學(xué)來論證自由主義。這樣，不論是“自由主義的儒家”還是“儒家的自由主義”，他們從精神方向上說，完全取得了一致，即努力在“儒家中國”證成民主與自由，后者才是問題的關(guān)鍵所在。然而就學(xué)理上說，雙方多少都有一些粗率。我們不否認(rèn)個別學(xué)者的精致論證，但總體上說，絕大多數(shù)的研究還是具有相當(dāng)強(qiáng)烈的格義色彩，如鄧小軍的“儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合”說，杜鋼建的“新仁學(xué)”說等等，這樣所建立起來的儒學(xué)，或可稱之為“格義儒學(xué)”，其正當(dāng)性也就多少有些令人懷疑，故往往容易同時遭到站在極端自由主義立場與站在純粹儒家立場的批評，平心而論，這些批評事實(shí)上不無道理。

　　社群主義理論是一新鮮事物，它原本是自由主義理論內(nèi)部衍生出的一個支派。將社群主義引入儒學(xué)研究的領(lǐng)域，固然可以拓寬研究的視野，但仍然擺脫不了“格義儒學(xué)”的命運(yùn)。從某種意義上講，儒家社群主義可以認(rèn)為是儒家自由主義的一種變種，二者在本質(zhì)上并沒有相沖突的地方。如果說西方學(xué)者用社群主義來研究儒學(xué)，只是一種跨文化的比較研究的話，那么諸多漢語學(xué)術(shù)界的學(xué)者將儒家思想定位為在自由主義與社群主義“之間”，也就多少暗示了儒家社群主義與儒家自由主義的同質(zhì)性，因而它仍然是“現(xiàn)代性”的產(chǎn)物。

　　在這樣一種“現(xiàn)代性敘事”(modernizationnarrative)的思想氛圍下，蔣慶與康曉光對現(xiàn)代性的拒斥就凸顯出了他們的意義所在。蔣慶與康曉光是當(dāng)代思想界的特立獨(dú)行者，然其說甫出，即遭到學(xué)界的多方批評。蔣慶之理論或有不夠圓融的地方，康曉光的學(xué)說在理論建設(shè)層面更談不上有什么重大成就，但批評所針對的其實(shí)更多不在學(xué)理層面，之所以眾人抵之洶洶，究其原因，主要還是因?yàn)槎�人反對“民主”“自由”等現(xiàn)代性最根本的價值。如果撇開種種意義形態(tài)上偏向，蔣慶的政治儒學(xué)應(yīng)當(dāng)深值得我們的重視，雖然他強(qiáng)分心性儒學(xué)與政治儒學(xué)為二未必諦當(dāng)，但在當(dāng)前這種現(xiàn)代性大敘事中仍能提出“復(fù)古更化”之說，顯示出了非凡的理論勇氣，我們可以認(rèn)為，其建立中國特色的禮法制度的政治訴求為當(dāng)前處于現(xiàn)代性焦慮下的迷思中開出了一條新路。

　　因此，問題的實(shí)質(zhì)仍然在于對現(xiàn)代性的一種普遍焦慮。自十九世紀(jì)末造開始，面對西方武力的侵凌與文化的滲透，中國的思想界就普遍彌漫著一股現(xiàn)代性的焦慮，由此不可避免地使現(xiàn)代性價值成為一種意識形態(tài)。從上面的討論我們可以看出，至少到當(dāng)前為止，這仍然是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，甚至成為全民族的集體無意識。因此，盡管當(dāng)前西方思想界已經(jīng)開始反思作為意識形態(tài)的現(xiàn)代性價值，但在中國，要超越這種已然成為集體無意識的現(xiàn)代性意識形態(tài)，還有一個非常漫長的道路。就此而言，對儒家政治哲學(xué)的研究，也不太可能擺脫這種現(xiàn)代性大敘事的方式，蔣慶之類的“政治儒學(xué)”的努力，終究不太可能成為思想之主流。

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