有關(guān)中國“公私”這一思想史上的問題，海內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)進行了一些討論。我也曾發(fā)表過一篇論文，題目是“中國哲學(xué)中的‘公私之辨’”。[1]在這篇論文中，我從宏觀上討論了中國哲學(xué)中“公私”觀念的基本意義及其演變；
其中第三部分的標題是“‘私’的抬頭及其合理化傾向”，我簡要地考察了明清之際作為與“公”相對的“私”是如何被自覺并被合理化的。作為結(jié)論性的東西，最后我指出了中國“公私之辨”的問題性及其克服的途徑，強調(diào)要形成良性互動的“公私關(guān)系”，就需要劃定“公私”的界限，因為“大公無私”就容易成為其反面的“大私無公”。[2]與這篇論文具有一定的關(guān)聯(lián)，后我又發(fā)表了一篇小文章，題目是“化解‘公共領(lǐng)域’與‘私人領(lǐng)域’的矛盾”。[3]“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”，是新近中國知識界逐漸使用起來的一對觀念，它具有西方知識界的背景，阿倫特的《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》及哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域》、《公共領(lǐng)域的社會結(jié)構(gòu)》，已經(jīng)成為討論這一問題的具有代表性的言說。在一定的意義上，我認為中國傳統(tǒng)所說的“公私”與“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的用法，具有相互理解和解釋的可能。因此，中國傳統(tǒng)社會中公與私的緊張，也可以說是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的緊張�！拔覀冞^去過分強調(diào)整體主義的‘公’。這種從‘公’出發(fā)的文化現(xiàn)象看似公正，其實它最不利于公共領(lǐng)域的保護。在忽視、損害私人領(lǐng)域的同時，也是對公共領(lǐng)域的一種間接摧殘。”[4]為了化解它們的緊張，就需要劃定公私不同領(lǐng)域的各自界限，防止“越位”和“替代”。

　　這里我要具體考察的明清之際的“私”觀念，恰恰就是對久居中心地位的“公”的一種逆反。我用“私”的“抬頭”來描述它在這個時期特有的一種反彈狀態(tài)。常常作為正面性“公”的對立物而存在的反面性的“私”，在這個時期，不甘于再受到壓抑和束縛而理直氣壯地要求自己的正當性和名分。我們可以簡單地舉出此前“公”被哄抬和“私”被否定的事實。在互相爭鳴的諸子之學(xué)中，不同意義上的“公”都受到了他們的各自推崇�！秴问洗呵铩酚小顿F公》和《去私》兩篇，嵇康有《釋私》，在它們的作者看來，“私”是要加以克服的不正當?shù)臇|西。作為具有背反性的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)，在他們的各自邏輯中，抽象而論，都張揚和堅奉被作為“天理之善”的“公”，貶損和壓抑被作為“人欲之惡”的“私”。難道只有“公”才是合理的和正當?shù)�，“私”只能是負面的東西因而必須加以根除嗎？明清之際的一些思想家們沒有再安居于這種思維方式和價值觀中，他們理直氣壯地為“私”進行辯護，伸張“私”的存在權(quán)利。他們首先破壞“天理與人欲”的二元化邏輯，使天理與人欲統(tǒng)一起來。如，他們或者通過把“人欲”提升到“天理”的位置（如李贄說的“穿衣吃飯即是人倫物理”、呂坤說的“其欲亦是天理人性”等），或者把“天理”放在“人欲”之中來把握（如陳確所說的“天理正從人欲見”），使“人欲”獲得正當性。由于“欲”獲得了“理”的資格而不再是“理”的異己物，這就不僅使“理”與“欲”的各自的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)變，[5]而且也消解了作為兩極性的“理→←欲”的對立性關(guān)系結(jié)構(gòu)。其次，他們直接從“自然”的意義上為“私”賦予合理性的基礎(chǔ)，反對剝奪作為人的“本性”的“私”。

　　下面我們就來稍微具體看看明清之際的思想家們是如何為“私”申辯的。作為幾個個案性人物，可以舉出李贄（1527－1602）、陳確（1604－1677）、黃宗羲（1610－1695）、顧炎武（1613－1682）等。這些思想家或被之為反理學(xué)思想家、前近代思想家，甚或被稱之為啟蒙思想家，這些說法都欲強調(diào)他們在中國思想史上的“新穎性”。一般來說，他們在不同程度上都意識到了“私”的意義和價值，并通過不同的邏輯為“私”尋求存在的正當性。他們對“私”的分別言說，構(gòu)筑了一個思想史上從未有過的“私”的風景線，使被壓抑和潛意識中的“私”，得利了一種從未有過的宣泄和申訴。這是可以肯定的。我這樣說，當然不希望造成一種“私”好像就是他們各自言說中心的錯覺，比較他們的各自大量著述來，他們對“私”的言說，又是非常有限的。這就告訴我們，當把“私”的抬頭作為明清之際的一個獨特風景線時，是需要加以限定的。他們之間既沒有約定和共同的宣示，也沒有大張旗鼓，但卻都注意到了“私”，對“私”產(chǎn)生了過去所沒有的“興趣”，各自為“私”進行了也許他們認為不需要長篇大論的申辯。他們可能有互相影響的地方，他們的言說出現(xiàn)在那個時期，在社會的條件中也將得到一定的解釋(后面談)。

　　李贄為“私”的申辯是徹底的。他毫不顧忌地把“私”規(guī)定為“心性”的本質(zhì)，使“私心”和“心私”具有同質(zhì)性。由于“心性”是人之所以為人的根本，所以把“私”納入到人的“心性”之中，不僅使“私”獲得了正當性，而且“心性”也在與“私”的結(jié)合中得到了新的意義。李贄所說的“心私”的“私”，就是每個人對自身利益的考慮和追求。他堅持認為，“私”既是自然的法則，也是實際的趨勢。李贄反駁說，那種“無私”的主張，只是虛妄之論�？梢钥匆幌吕钯椀恼f法：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心也。如服田者私有秋之獲，而后治田必力；
居家者私積倉之獲，而后治家必力；
為學(xué)者私進取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣；
茍無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任、相事之攝，必不能一旦安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而言說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談、觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益于事，只亂聰耳，不足采也。”[6]按照李贄這種“樸實”的邏輯和真理，“私”是人心所固有，而且是“必然性”的，人只有通過私才能顯現(xiàn)出他的“本心”，一個人沒有了“私心”，也就失去了他的“本心”。李贄所舉的例子是強有力的，按照這些例子，人的行為的動機和出發(fā)點，都是建立在人對自身利益的要求之上。只有人能夠“占有”他的所得和實際利益，他才會具有勞動及工作的熱情和積極性。顯然，這不是那種所謂損人利己的“自私自利主義”，而是基于勞有所得的對自身“利益”的正當性要求；
剝奪了這種“私”，實際上也就是剝奪了個人的正當利益和生存權(quán)。由此我們不難理解，李贄所說的要求人放棄他對自身利益考慮的“無私”是超越人們生活實際和需要的空想這一結(jié)論。從更一般的意義上說，李贄所辯護的人的利己、利我之私心，也就是人的各種欲望及其滿足要求。從李贄所說的“就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為之以聽之，則千萬其人者，各得其千萬人之心。千萬其心者，各遂千萬人之欲”來看，[7]他沒有為“人欲”設(shè)定限制，他要求“最大限度”地滿足人的能力所能達到和人心所欲達到的愿望，這有點像亞當?斯密反對干涉、允許人們自由地追求個人利益的邏輯。被理學(xué)家們視為禁忌的人的欲求和利益心，李贄堅持認為是不能壓制的，因為它是基于人的“自然”生存要求而產(chǎn)生的趨勢，圣人只有順應(yīng)這種趨勢，才能為社會帶來秩序和安寧。李贄自設(shè)疑問并回答說：“寒能折膠，而不能折朝市之人；
熱能伏金我，而不能伏競奔之子。何也？富貴利達所以厚吾天生之五官，是勢然也。是故圣人順之，順之則安之矣�！盵8]傾聽16世紀中國李贄的這種聲音，仿佛隱約就聽到了歐洲近代自由市場和自由競爭的聲音。李贄這種為“私”辯護伸張“私”的權(quán)利的觀念，是與他有關(guān)“個人”的意識和自覺聯(lián)系在一起的。這種自覺在他那里，是通過對孔子權(quán)威的挑戰(zhàn)表現(xiàn)出來的。他認為那種人人都要學(xué)習(xí)和效法孔子并以此來成就自己的說法，無異于是說沒有孔子就無以做人：“若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”[9]李贄與此相反的推論是，每個人要成就自己，就是按照每個人的自我特性來發(fā)展自己，而不是都去效法孔子，況且孔子也從來不要求人們?nèi)�學(xué)習(xí)他，“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也�！盵10]有趣的是，李贄還以孔子所說的“為仁由己”、“古之學(xué)者為己”和“君子求諸己”等說法為根據(jù)，來要求每個人的“自立性”和“自足性”。他樂觀地設(shè)想，如果每個人按照自己的性情來滿足每個人的欲求，每個人也就獲得了他的存在意義和價值，“各從所好，各聘所長，無一人之不中用”。[11]被正統(tǒng)儒家視為“異端”的李贄，伸張“私”的權(quán)利和人的自然欲求的滿足，要求個體和自我的自立，主張恢復(fù)作為人的本真的“童心”，是對壓抑私欲的“道學(xué)”虛假意識形態(tài)的一系列抗爭。

　　撰有《私說》的陳確，把“私”與理想人格“君子”結(jié)合到一起，甚至認為君子之所以為君子，恰恰是通過“私”來規(guī)定的。這樣的看法，肯定讓正統(tǒng)的儒家驚訝不已。因為君子與小人的區(qū)別，原來一直是以他們分別擁有“對立性”的“公”與“私”來劃分的，而現(xiàn)在君子也被賦予了“私”的屬性。把原來只與“小人”同流合污的“私”也變成“君子”的特性，那么君子與小人的界限何以劃分呢？按照陳確的邏輯，“小人”因不能具有真正意義的“私”被定位為小人，反之，能夠具有真正意義的“私”的才是君子。這樣，君子與小人的對立，就不再是因為他們分別擁有了“對立性”的“公”與“私”，而是因為他們具有“對立”的“私”。陳確理直氣壯地設(shè)問說：“或復(fù)于陳確子曰：‘子嘗教我治私矣。無私實難。敢問君子亦有私乎？’確曰：‘有私’�！�有私何以為君子？’曰：有私所以為君子。惟君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉!”[12]這種移位無疑是空前的，它改變了“私”的原有所屬關(guān)系。陳確以“愛”為例所作的論證好像是說，君子具有普遍的愛心，但這種愛心因與自己關(guān)系的遠近而有差別。愛自己的兒子要超過愛自己兄弟的兒子，愛自己的家和愛自己要超過愛別人的家和別人。君子正是由于知道愛自己，他才能把愛擴展到廣大的范圍中(即從“自愛”和“愛己”中推及到對他人乃至社會的愛)；
他才能把“齊家”、“治國”和“平天下”這種偉大的使命看成是自己“私人”的責任(“私諸其身”)。這種意義上的“私”，被陳確認為是一種從利己到利人的“私”，是合乎道的“私”。陳確說：“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，賢友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，貞夫之所以私其婦，亦必有道矣�！盵13]這里的關(guān)鍵是陳確重新界定了“私”，把“私”建立在“道”和“合理性”的基礎(chǔ)之上。譬如，真正“私愛”自己子女的父母，一定是以合理和恰當?shù)姆绞饺�愛。如果采取不合理和不恰當�(shù)姆绞饺�愛，他的主觀愿望雖然是“私愛”其子，但實際上的結(jié)果卻是有害于他的子女。因此，真正的“私”，就是合乎其道的“私”。不合乎其道的“私”，則是虛假性的“私”。陳確告訴我們：“君子之心私而真，小人之心私而假；
君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必無私乎哉!”[14]陳確的思維方式是非常有趣的，他區(qū)別了真假之“私”，區(qū)別了正當與非正當之“私”。這樣，上面所說的君子與小人因是否具有“真正性”的“私”而對立，更進一步說則為他們以是否具有“合乎道”的“私”而對立。陳確對“私”的申辯，與他對“欲”的重新解釋具有同構(gòu)性。按照他的解釋，“欲”是人的共同本性（心性），普通人和圣人都具有欲求。人的心性本來沒有什么先驗的超然的“天理”、“義理”，“天理”和“義理”只能在“人欲”中表現(xiàn)出來。“欲即是人心生意，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有無之分�！盵15]由此來說，“天理”不僅不再是“人欲”的異己者，恰恰成了人欲的附屬者而存在于在人欲之中（“理在欲中”）�！袄怼痹凇坝�”中的“欲”，是一種什么樣的“欲”呢？就是欲的恰到好處的表現(xiàn)，也就是“適欲”，用陳確的話說就是“寡欲”�！肮延�”是欲的中間狀態(tài)，與他對立的兩極，一極是“絕欲”和“無欲”，另一極是“縱欲”。陳確的這種恰到好處的“欲”，也可以說就是他的合乎其“道”的“私”。

　　比較起來，顧炎武為“私”的辯護方式則更為有力，它是由以下方面構(gòu)成的多層次性的辯護。第一，“私”是人的自然性情，也可以說是人的基本存在方式，如說：“天下之人，各懷其家，各懷其私，其常情也�！薄白蕴煜聻榧�，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”。第二，既然“私”是人所具有的自然“屬性”，那么就不能通過外在的手段加以禁止，而是讓他有實現(xiàn)的途徑。顧炎武相信，遠古的先王或三代理想的社會恰恰就是這樣加以實踐的。顧炎武所說在多大程度上是一個歷史事實，不是這里的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里的問題是顧炎武訴諸這一“歷史”的目的在于通過歷史的經(jīng)驗證明“私”的正當性。既然歷史上的理想狀態(tài)就已經(jīng)這樣實踐了，我們當然也應(yīng)該如此實踐。這樣，“私”的合理和正當，在歷史的“先例”和經(jīng)驗中就得到了肯定。第三，與此相聯(lián)，這種“歷史”是處在“天下為家”階段上的“歷史”，它是從“先公后私”的歷史階段上延伸下來的。由于這種延伸是歷史“情勢”的產(chǎn)物，所以就沒有必要再回頭去逆求“先公后私”這一歷史階段的社會實踐，而是順應(yīng)歷史的趨勢選擇與之相應(yīng)的“先私后公”歷史階段的社會實踐。在“先私后公”的實踐中，“公”不是通過滅私來實現(xiàn)，而恰恰是要通過以“私”為起點去達到“公”，即“合天下之私以成天下之公”。沒有作為起點的天下之“私”，也就沒有后繼的“天下之公”。第五，實踐作為起點的“私”，在制度上，是要于郡縣體制中加進封建制的意義，即建立穩(wěn)定和可靠的地方和基層政治共同體。這種政治共同體，就是讓縣令“私有”(類似于封建)他所管轄的地區(qū)，激發(fā)他的責任心，通過對“私有”的每個地區(qū)的高度治理，以使庶民的利益得到保證。顧炎武相信，通過郡縣制與封建制的結(jié)合，就能夠克服郡縣制所容易產(chǎn)生的中央“集權(quán)”的弊端，吸收封建制“專于下”的優(yōu)點。他這樣設(shè)想說：“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民，皆其子姓；
縣之土地，皆其田疇；
縣之城郭。皆其藩垣；
縣之倉廩，皆其囷窌。爲子姓，則必愛之而勿傷；
爲田疇，則必治之而勿棄爲藩；
垣囷窌，則必繕之而勿損。自令言之，私也；
自天子言之，所求乎治天下者。如是焉止矣。一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩，橫行千里，如入無人之境也。於是有效死勿去之守，於是有合從締交之拒，非爲天子也，爲其私也；
爲其私，所以爲天子也。故天下之私，天子之公也。公則說，信則人任焉。此三代之治，可以庶幾而況乎，漢唐之盛不難致也�！盵16]實現(xiàn)這種設(shè)想的關(guān)鍵，不僅在于縣令之私是否能夠成為“天子之公”的一部分，而且在于縣令是否能夠與他的子民建立起一種信賴關(guān)系。

　　從常常被譽為反君主集權(quán)的黃宗羲的《明夷待訪錄》來看，“私”主要是在兩種意義上得到肯定的。一是黃宗羲相信，從人類的“原初狀態(tài)”(“有生之初”)開始，人人都是自私自利的，他們并不去考慮和謀求人類共同體的公共利益(“公利”)，也不去試圖排除人類共同體的公共危害(“公害”)。人類這種從自我出發(fā)而對自身利益的追求，當然也是自然的“人情”。據(jù)此來說，黃宗羲實際上是把“自私自利”看成是人與生俱來的一種固有屬性，這種屬性自從人類誕生起就體現(xiàn)在人的生活中。人類歷史的開端，也就是人類自私自利的開端；
其次，黃宗羲又斷定，與一般人的自私自利不同，卻有一種人超出了一己的利害，而是以天下的利害為利害。這種付出一切不求任何回報的行為，自然完全超出了一般的“人情”，這只有個別偉大的君王才能做到。在黃宗羲看來，就連許由、務(wù)光、堯、舜和禹，他們都曾為此而進行了艱難的選擇。黃宗羲把為天下興公利除公害設(shè)定為君主的“職分”，就是基于理想的君王曾經(jīng)出現(xiàn)在早期歷史之中這種信念理性。與此相對，私天下的暴君恰恰就是背離“立君“和為君之道的后來(今世)之君。君主的“古今”之異，也就是本來的理想之君與喪失本旨的暴君之別。黃宗羲說：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；
使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也�！�…為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎!”[17]總之，在黃宗羲那里，古今之君的公天下和私天下的沖突，對于大眾來說，就是他們能夠自私自利與不能自私自利的對立。黃宗羲設(shè)定了一個“無私”的以公共利益為最高利益的君主，同時也設(shè)定了不需要“大公”的自私自利的大眾，二者被統(tǒng)一在個人利益的目標和實現(xiàn)上。這種以個人自私自利為出發(fā)點并由此來規(guī)定作為公共角色的君主的職分，一般仍被稱為是中國傳統(tǒng)的“民本主義”，但也許更應(yīng)該稱為是“利己主義”。

　　現(xiàn)在讓我從若干側(cè)面總結(jié)一下明清之際所說的“私”的意義及其合理性根據(jù)。就其基本點來看，“私”一是指人的自然心性或自然本性；
二是指人思考和追求自身利益(也就是欲望和欲求)的動機和行為；
三是指獲得所有物和及其對財產(chǎn)的所有權(quán)；
四是指作為所有權(quán)主體的“私”。這種“私”并非像溝口雄三所說的那樣，他“只是”中層官僚階層和富有地主階層，他同時也包括了下層庶民。這樣的“私”因其是自然的、與生俱有的，因而它就“應(yīng)當”得到滿足和保證；
這樣的“私”因其是歷史上曾經(jīng)被保證和實現(xiàn)的歷史經(jīng)驗和傳統(tǒng)，因此它繼續(xù)得利保證和實現(xiàn)就是正當?shù)模?br>君主和政治統(tǒng)治的目的，就在于使他的庶民的利益得到保證和滿足；
政治是否合法，就取決于它是否服務(wù)于“天下之利”的公共利益和為百姓帶來福祉。

　　作為一種新的價值理性，這種意義的“私”及其辯護出現(xiàn)在明清之際，我們可以通過一些顯而易見的因素進行解釋。正如本文一開始就指出的那樣，從思想史的脈絡(luò)特別是理學(xué)和心學(xué)的脈絡(luò)來看，明清之際“私”觀念的抬頭，它是作為反叛理學(xué)和心學(xué)中對“理欲”和“公私”所設(shè)置的“異己物”而出現(xiàn)的。這是一個整體性的知識背景。按照這個背景，“理”恰恰就在“欲”中，就像“道在器中”那樣。這是對“理欲”及其關(guān)系的一種新的理解�！八健钡恼蔑@，也就是要擺脫作為壓抑人的欲求和追求自身利益的“公”和“天理”。人們常常拿朱熹所說的“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”來證明朱熹并不禁欲。實際上，要求美味的“人欲”，仍是“欲”，禁止這種欲，當然也是“禁欲”。明清之際反道學(xué)的一個基本方面，就是從天理自然合理到人欲自然合理。

　　明清之際“私”的抬頭，與明朝中葉的手工業(yè)和商品經(jīng)濟的發(fā)展相呼應(yīng)。這一社會條件曾被描述為資本主義的萌芽。人們常常從農(nóng)作物特別是經(jīng)濟作物的種植等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的變化、從冶鐵、鑄鐵、制瓷、絲織和棉紡織等手工業(yè)的發(fā)展、市場和商業(yè)貨幣經(jīng)濟的擴大、工商業(yè)城鎮(zhèn)的興起等許多方面，來說明不同于已往的當時社會經(jīng)濟的新生因素和新趨勢。河北遵化、山西陽城、廣東佛山、福建龍溪等地區(qū)代表了冶鐵和鑄鐵業(yè)的發(fā)展，江西景德鎮(zhèn)的民窯制瓷業(yè)超過了官窯，以蘇州為代表的絲織業(yè)非常繁榮。稱之為徽商、西商、江右商、閩商、粵商、吳南商等的從事商業(yè)活動的商人大量增長；
江南特別是以蘇州、松江、杭州、嘉興和湖州為代表的城市及其鎮(zhèn)市相當繁華。隨著這種新的經(jīng)濟發(fā)展和趨勢，人們的觀念也在發(fā)生著變化。黃省曾在《吳風錄》中告訴我們說：“至今吳中縉紳士夫多以貨殖為急。”張瀚的《松窗夢語?商賈記》(卷四)記載福州一些地區(qū)重視通過經(jīng)商獲得生活條件的世俗：“時俗雜好事，多賈治生，不待危身取給。若歲時無豐，食飲被服不足自通，雖貴宦巨室，閭里恥之�！蓖舻览ァ短�函集?明故處士溪陽吳長公墓志銘》(卷五四)談到了人們根據(jù)自己的才力在儒商之間進行流動性選擇的情形：“古者右儒而左賈，吾郡右賈而左儒。蓋詘者力不足于賈，去而為儒；
嬴者才不足于儒，則反而歸賈�！薄杜陌阁@奇》(二刻卷三七)載：“徽州風俗以商賈為第一等生業(yè)，科第反在次著�！蔽覀兩厦媾e出的為“私”申辯的四位人物(李贄、陳確、顧炎武和黃宗羲等)，都具有江南生活的背景，我想他們或多或少大概會受到以追求經(jīng)濟利益為動機的商品經(jīng)濟的影響。黃宗羲強調(diào)“工商皆本”可以作為一例。

　　以強調(diào)和重視個人利益為中心的“私”觀念的興起，也是對明代中葉以后的政治腐敗和腐朽作出的一種反應(yīng)。以中央集權(quán)為特征的明代政治非常專制，宦官更是危害劇烈。在君主和宦官的高度專制統(tǒng)治之下，形成了最大的利益集團。這種利益集團大肆掠奪中下層的利益，使中下層大眾的利益根本得不到保證�！睹魇�?食貨志二》載：“萬歷以后，營建織造，溢經(jīng)制數(shù)倍，加以征調(diào)、開采，民不得少休。迨閹人亂政，建第營墳，僭越亡等，功德私祠遍天下。蓋二百余年，民力殫殘久矣。”《食貨三》載：“南京內(nèi)庫頗藏金銀珍寶，魏忠賢矯旨取進，盜竊一空。內(nèi)外匱乏，遂至于亡。”唐甄批評君主，要求抑制君主的權(quán)尊，也是為了富民�！稘摃�?富民》揭露上層的掠奪，造成了中下層的貧窮：“是以數(shù)十年以來，富室空虛，中產(chǎn)淪亡，窮民無所為賴，妻去其夫，子離其父，常嘆其生之不犬馬若也。”戶部侍郎張國彥在萬歷十四年(九月)進言說：“蘇杭之織造，江西之陶器，公主之廣求珠寶，得無與漢文百金之費相類乎？”[18]上不接受他的進言。中央利益集團對中下層利益的占有和剝奪，引起了人們的反抗。比如，全國性城市居民對宦官沉重商業(yè)征稅的反抗暴動，據(jù)稱在中國歷史上還是第一次。這說明城市居民對維護個人經(jīng)濟利益自覺意識的增加。東林黨人反對宦官利益集團的殊死斗爭是大家都熟悉的。顧炎武撰寫《郡縣論》，要求建立類似于封建的縣級政治共同體，目的就是要保證中下層的利益。黃宗羲對君主和宦官的批判非常激烈，這是在《明夷待訪錄》中能夠清楚看到的。

　　以上這些因素，整體上可以看作是明清之際“私”觀念的自覺意識的社會史背景。

　　注釋：

　　[1] 載日本《中國研究》1996年12月號。此文又載臺灣《哲學(xué)與文化》第27卷第5期，民國89年。

　　[2] 例如，《呂氏春秋?貴公》記載，荊地有人丟失了一把弓，他不愿再尋找，并說“荊人丟失了，荊人撿到了，為什么還要去找呢？”孔子聽到后說，只要人得到即可，何必是荊人呢？老子聽到后則說，只要是天地得之即可，何必是人呢？老子被認為是“至公”。這樣的“公”的確非常動人，但在實踐上如何可能呢？

　　[3] 載《中國國情國力》1999年第4期。

　　[4] 同上。

　　[5] 參見溝口雄三的《中國前近代思想的演變》，25頁，北京，中華書局，1997年。

　　[6] 李贄：《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》卷二四。

　　[7] 李贄：《明燈道古錄》卷下，《李氏文集》卷十九。

　　[8] 李贄：《答耿中丞》，《焚書》卷一。

　　[9] 同上。

　　[10] 同上。

　　[11] 同上。

　　[12] 陳確：《私說》，《陳確集?文集卷十一》。

　　[13] 同上

　　[14] 同上。

　　[15] 陳確：《無欲作圣辨》，《別集》卷五。

　　[16] 顧炎武：《郡縣論》一。

　　[17] 黃宗羲：《明夷待訪錄?原君》。

　　[18] 谷應(yīng)泰：《明史紀事本末》(三)，1006頁，中華書局，1977。

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