【內(nèi)容提要】：通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言?xún)煞矫娴臍v史文獻(xiàn)的綜合評(píng)論，本文對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論的深層哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了一些理論反思。在哲學(xué)和其它多門(mén)社會(huì)科學(xué)已發(fā)生了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中，本文第一節(jié)提出了是否也將會(huì)在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中發(fā)生一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向問(wèn)題。第二節(jié)對(duì)自亞當(dāng)·斯密以來(lái)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析方面的文獻(xiàn)進(jìn)行了綜述。第三節(jié)則討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言和修辭問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界大部分人目前還沒(méi)有意識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論的話(huà)語(yǔ)體系本身也有一個(gè)內(nèi)在的語(yǔ)言問(wèn)題。這一節(jié)還從數(shù)學(xué)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)的理論層面對(duì)當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中充滿(mǎn)數(shù)學(xué)證明的“我向思維自戀癥” (autistic)進(jìn)行了一些反思。第四節(jié)評(píng)介了魯賓斯坦就博弈論實(shí)質(zhì)和功用所做的一些論述。第五節(jié)討論了語(yǔ)言反思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析進(jìn)一步發(fā)展的深層意義。

　　【關(guān)鍵詞】: 語(yǔ)言、語(yǔ)言轉(zhuǎn)向、博弈、線(xiàn)序二元關(guān)系、生活形式、制度

　　“人們不能互相理解，因?yàn)樗麄儾恢v同一種語(yǔ)言，并且還有人們不懂的語(yǔ)言。”

　　—— 龐加萊（Henri Poincaré, 見(jiàn)Benacerraf & Putman, 1983，中譯本，第102頁(yè)）

　　“我越是深思語(yǔ)言，就越是驚訝人們畢竟一向都能相互理解�！�

　　—— 歌德?tīng)枺↘urt Gödel，引自Wang, 1987，中譯本第118頁(yè)）

　　在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論殿堂中，魯賓斯坦（Ariel Rubinstein）是一位國(guó)際著名的博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，這位被人們一般認(rèn)為活躍在當(dāng)代博弈論理論領(lǐng)域中的“四君子”[i] 之一的魯賓斯坦，在國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界可謂是一顆耀眼的明星。尤其是魯賓斯坦在1982年和1985年的兩篇文章中所提出的討價(jià)還價(jià)模型，曾被國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界公認(rèn)為是對(duì)納什（John Nash）討價(jià)還價(jià)理論的重大發(fā)展，以至于在國(guó)際上有“魯賓斯坦討價(jià)還價(jià)”這一經(jīng)濟(jì)學(xué)界的業(yè)內(nèi)行話(huà)。

　　魯賓斯坦教授于1951年生于耶路撒冷，1972年獲以色列希伯萊大學(xué)的數(shù)學(xué)－經(jīng)濟(jì)學(xué)－統(tǒng)計(jì)學(xué)學(xué)士，于1975年和1976年先后獲該校的經(jīng)濟(jì)學(xué)碩士學(xué)位和數(shù)學(xué)碩士學(xué)位，并接著在1979年獲該校的經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位。獲博士學(xué)位后，魯賓斯坦開(kāi)始了其學(xué)術(shù)生涯，并于1981年升任為希伯萊大學(xué)經(jīng)濟(jì)系的高級(jí)講師，1984年升為經(jīng)濟(jì)學(xué)副教授，1990年被聘任為該系經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。1990年以來(lái)，魯賓斯坦轉(zhuǎn)聘為以色列特拉維夫大學(xué)經(jīng)濟(jì)系教授，并自1991年起被美國(guó)普林斯頓大學(xué)聘為經(jīng)濟(jì)學(xué)教授級(jí)講師（Lecturer in Rank of Professor）。2002年，魯賓斯坦被牛津大學(xué)Nuffield學(xué)院聘為榮譽(yù)研究員。除了上述教職和兼職外，1982年，魯賓斯坦還被選為國(guó)際計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)會(huì)的資深會(huì)員，并于1984年被該學(xué)會(huì)選舉為執(zhí)行委員會(huì)委員。最近，他又被國(guó)際計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)會(huì)選舉為本屆（2004年度）學(xué)會(huì)主席。除此之外，魯賓斯坦教授還是美國(guó)藝術(shù)和科學(xué)院的外國(guó)榮譽(yù)院士，并于1995年成為美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)的外國(guó)榮譽(yù)會(huì)員。由于他在博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的巨大貢獻(xiàn)，魯賓斯坦教授曾任《計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《經(jīng)濟(jì)理論雜志》（JET）、《經(jīng)濟(jì)研究評(píng)論》（RES）、《博弈與經(jīng)濟(jì)行為》等9家國(guó)際頂尖英文學(xué)術(shù)雜志的副編輯和編委。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，魯賓斯坦教授還曾在許多國(guó)家的著名大學(xué)做過(guò)訪(fǎng)問(wèn)教授，其中包括麻省理工學(xué)院、哈佛、芝加哥、普林斯頓、牛津、劍橋、倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院、加州大學(xué)伯克利分校、紐約大學(xué)等這些國(guó)際上著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)等。

　　魯賓斯坦教授的主要學(xué)術(shù)著作有：《討價(jià)還價(jià)與市場(chǎng)》（1990，與M. Osborne合著）、《博弈論教程》（1994，與M. Osborne合著）、《模型有限理性》（1998），以及《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》（2000）。除上述著作之外，魯賓斯坦還有70余篇學(xué)術(shù)論文發(fā)表于一些國(guó)際頂尖和著名學(xué)術(shù)刊物上。2000年由劍橋大學(xué)出版社出版的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》，是根據(jù)1996年魯賓斯坦在劍橋邱吉爾學(xué)院所作的“邱吉爾講座”系列講演的講稿而成的。這本只有百余頁(yè)的小冊(cè)子，雖然篇幅不大，但卻探及到博弈論、一般經(jīng)濟(jì)理論、語(yǔ)言學(xué)以及認(rèn)知科學(xué)的許多深層問(wèn)題。要理解這部學(xué)術(shù)專(zhuān)著的理論意義，看來(lái)還得從自20世紀(jì)初在國(guó)際上的哲學(xué)和許多社會(huì)科學(xué)中所發(fā)生的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）談起。

　　1 經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向？

　　自20世紀(jì)初以來(lái)，在當(dāng)代哲學(xué)和許多社會(huì)科學(xué)中較普遍地發(fā)生了一個(gè)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）。這一語(yǔ)言轉(zhuǎn)向首先發(fā)生在哲學(xué)中，繼而國(guó)際學(xué)術(shù)界和思想界對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注從哲學(xué)廣泛地推進(jìn)到倫理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和文藝?yán)碚摰绕渌鐣?huì)科學(xué)中。最早開(kāi)啟這一當(dāng)代語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的，應(yīng)該說(shuō)是19至20世紀(jì)之交的奧地利哲學(xué)家弗雷格（Gottlob Freg），而主要推動(dòng)或者說(shuō)引致這一轉(zhuǎn)向的哲學(xué)家，則主要是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、海德格爾（Martin Heidegger），以及牛津日常哲學(xué)學(xué)派的領(lǐng)袖人物奧斯�。↗ohn R. Austin）等。

　　萌發(fā)于19世紀(jì)下半葉而到20世紀(jì)中才基本完成的這一當(dāng)代哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，與人們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的深度及其進(jìn)展有關(guān)。從哲學(xué)史的沿革來(lái)看，哲學(xué)家們首先思考這個(gè)世界是什么；
接著他們反思人自己認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的方式；
最后他們轉(zhuǎn)向注意起對(duì)表達(dá)人們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的媒介和工具來(lái)。于是乎，哲學(xué)史就經(jīng)歷了一個(gè)從對(duì)本體論的形而上把握，到認(rèn)識(shí)論的思考，再到語(yǔ)言哲學(xué)的反思這樣一個(gè)自然發(fā)展過(guò)程。

　　在當(dāng)代哲學(xué)中發(fā)生的這一語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，也與伴隨著近現(xiàn)代工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)生的人們?cè)诟鲗W(xué)科、各領(lǐng)域中對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)的認(rèn)識(shí)不斷向深層推進(jìn)的進(jìn)程密切相關(guān)。隨著各學(xué)科的思想家對(duì)自己研究領(lǐng)域的問(wèn)題的思考不斷深入，人們開(kāi)始感覺(jué)到語(yǔ)言的束縛以及對(duì)所用語(yǔ)言的困惑，因而不約而同地從各個(gè)學(xué)科和各領(lǐng)域的不同研究視角同時(shí)探及到了語(yǔ)言問(wèn)題。譬如，赫德?tīng)枺↗ohann G. Herder）和洪堡特（Wilhelm von Humboldt）對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注是與他們對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史的研究興趣有關(guān)。弗雷格則是在對(duì)邏輯和數(shù)學(xué)的研究中開(kāi)始注意并思考語(yǔ)言問(wèn)題的。維特根斯坦從對(duì)世界的本體論的邏輯思考轉(zhuǎn)向了對(duì)日常語(yǔ)言的反思，而對(duì)日常語(yǔ)言哲學(xué)思考又經(jīng)由賴(lài)爾（Gilbert Ryle）、奧斯汀和塞爾（John Searle）等當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家的推進(jìn)而成了當(dāng)代哲學(xué)中最蓬勃興盛的一維“研究向量”。在歐洲大陸方面，哲學(xué)家胡塞爾（Edmund Husserl）、海德格爾和伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）是從各自的哲學(xué)思考視角不約而同地把對(duì)語(yǔ)言的反思回歸到了哲學(xué)的本體論詮釋。從其它社會(huì)科學(xué)來(lái)看，20世紀(jì)以來(lái)，不同學(xué)科的思想家在哲學(xué)中語(yǔ)言轉(zhuǎn)向潮流的影響下也分別從不同的研究視角轉(zhuǎn)向反思自己研究領(lǐng)域和話(huà)語(yǔ)體系中的語(yǔ)言問(wèn)題。譬如，從其元倫理學(xué)（meta-ethics）思考視角，斯蒂文森（Charles L. Stevensen）和黑爾（Richard M. Hare）等當(dāng)代主流倫理學(xué)家均把道德倫理問(wèn)題最終歸結(jié)為了語(yǔ)言問(wèn)題。列維－斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）和格爾茨（Clifford Geertz）則是從人們交往中對(duì)符號(hào)的運(yùn)用這一研究視角把語(yǔ)言問(wèn)題內(nèi)含在他們的文化人類(lèi)學(xué)的理論分析之中的。劍橋大學(xué)以馬內(nèi)利學(xué)院前院長(zhǎng)、新（左）派神學(xué)家卡皮特（Don Cupitt，1997）甚至把上帝存在問(wèn)題也歸結(jié)為一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題。哲學(xué)和其它社會(huì)科學(xué)界中一些思想大師對(duì)語(yǔ)言的反思，又與近代以來(lái)語(yǔ)言學(xué)諸領(lǐng)域中的一些重要發(fā)展密切關(guān)聯(lián)，并相互促進(jìn)，以至于在近現(xiàn)代和當(dāng)代國(guó)際語(yǔ)言學(xué)界出現(xiàn)了像索緒爾（Ferdinand de Saussure）、布龍菲爾德（Leonard Bloomfield）、薩丕爾（Edward Sapir）、喬姆斯基（Noam Chomsky）和韓禮德（M. A. K. Halliday）等這些國(guó)際語(yǔ)言學(xué)界的思想大師。

　　于是乎，如果說(shuō)當(dāng)代哲學(xué)和多門(mén)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的巨大思想發(fā)展和深入理論探索構(gòu)成了一首宏大交響曲的話(huà)，那么，一個(gè)顯見(jiàn)的事實(shí)是學(xué)術(shù)各界對(duì)語(yǔ)言的反思就構(gòu)成了這一交響曲的主旋律。然而，與之不相諧調(diào)一個(gè)明顯的理論反差是，自馬歇爾（Alfred Marshall）和凱恩斯（John M. Keynes）以降，以新古典主義為主流的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)各學(xué)派一般還只注重?cái)?shù)學(xué)分析工具的運(yùn)用和計(jì)量模型的建構(gòu)，并相對(duì)自我封閉地迅速發(fā)展起來(lái)，形成了一個(gè)風(fēng)格凸顯（理性最大化推理）和自成一體的理論世界。與當(dāng)代哲學(xué)和其它多門(mén)社會(huì)科學(xué)以語(yǔ)言反思為主旋律的宏大理論交響曲不相諧和的是，直到如今，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎還很少有人注重經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的語(yǔ)言問(wèn)題。到了20世紀(jì)末，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)大師魯賓斯坦（Ariel Rubinstein）終于醒悟了，提出了語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題。于是，在當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中，讀過(guò)魯賓斯坦（Rubinstein, 2000）的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》，我們自然會(huì)聯(lián)想到這樣一個(gè)問(wèn)題：是否從21世紀(jì)初開(kāi)始，在以博弈論蓬勃發(fā)展為主要?jiǎng)恿C(jī)制的當(dāng)今西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中也將會(huì)發(fā)生一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向？

　　如果說(shuō)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)真得要發(fā)生一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，其主要?jiǎng)右蚩峙虏⒉幌耵斮e斯坦在這本《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》的小冊(cè)子中所昭示的那樣是經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義的又一次“外侵”和“遠(yuǎn)征”，而毋寧說(shuō)它將是經(jīng)濟(jì)學(xué)作為分析人類(lèi)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)行為及其后果的一門(mén)學(xué)問(wèn)之本質(zhì)的自然延伸以及其理論向深層推進(jìn)的一個(gè)自然結(jié)果。筆者之所以這樣說(shuō)，是考慮到，不管是運(yùn)用日常語(yǔ)言的闡釋?zhuān)�是運(yùn)用復(fù)雜數(shù)學(xué)語(yǔ)言的建模，經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的行為主體和對(duì)象畢竟是人以及人們活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)后果。既然經(jīng)濟(jì)學(xué)——尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析——要研究人的經(jīng)濟(jì)行為并解釋人們經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)后果，一些更深層的問(wèn)題是：人作為人的維度是什么？人與人交往和交流（包括市場(chǎng)交換和社會(huì)博弈）的工具和手段是怎樣影響人們行動(dòng)和交往結(jié)果的？迄今大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家（包括制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家）并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，這兩個(gè)問(wèn)題均與人類(lèi)的語(yǔ)言緊密相關(guān)。人的交易與交換與人們的語(yǔ)言密切相關(guān)，這說(shuō)來(lái)并不是什么新的見(jiàn)解。因?yàn)�，�?jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）早就識(shí)出了這一點(diǎn)，并明確地指出，人的交易是需要語(yǔ)言的：“從來(lái)沒(méi)有一個(gè)人看到一只狗與另一只狗進(jìn)行公平的、有意識(shí)的骨頭交易。從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)一動(dòng)物以它的姿勢(shì)或叫聲向另一動(dòng)物示意說(shuō)：這是我的，那是你的；
我愿意以此換彼”（Smith, 1776, p.15）。[ii] 依照亞當(dāng)·斯密的這一洞見(jiàn)稍加一點(diǎn)推理，我們會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)——惟獨(dú)人類(lèi)——之所以有市場(chǎng)交換和交易行為，之所以在種種社會(huì)活動(dòng)和市場(chǎng)交易中會(huì)產(chǎn)生一些習(xí)俗、慣例和制度，究其原因，就是因?yàn)槿祟?lèi)有并使用語(yǔ)言。有了語(yǔ)言，人才有理性、道德和正義感，才有種種社會(huì)禮俗、文化傳統(tǒng)、商業(yè)慣例和制度規(guī)則。種種社會(huì)規(guī)范（social norms），商業(yè)慣例（business practices, conventions）以及種種法律和制度約束（constitutional constrains）說(shuō)到底只不過(guò)是個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象，或者說(shuō)必須以語(yǔ)言（包括口頭語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)）來(lái)作為其載體。即使是作為一種自發(fā)社會(huì)秩序的習(xí)俗（custom），也自然有語(yǔ)言的維度在其中：沒(méi)有人們語(yǔ)言的交流，社會(huì)習(xí)俗會(huì)能生成？又能自我維系和自發(fā)擴(kuò)展？事實(shí)上，語(yǔ)言是人成為人的基本和根本維度這一點(diǎn)，也曾為當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾所意識(shí)到。塞爾曾指出，“語(yǔ)言實(shí)際上是比任何別的東西都更能把我們與其它動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西”（引自涂紀(jì)亮，1996，頁(yè)221）。很顯然，沒(méi)有語(yǔ)言，人還不成其為人，也就沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)，也就沒(méi)有人類(lèi)生活的種種規(guī)則。動(dòng)物世界可以有基因型（genotype）或現(xiàn)象型（phenotype）行為中的常規(guī)性，如螞蟻爬行成行，大雁飛行成隊(duì)，燕子秋去春來(lái)，蜜蜂群居筑巢，這些均表示動(dòng)物世界的某些“自然”秩序，由此我們可以認(rèn)為動(dòng)物有動(dòng)物的“社會(huì)”。但由于動(dòng)物世界沒(méi)有“語(yǔ)言”[iii]，這些動(dòng)物“社會(huì)”中的卻沒(méi)有習(xí)俗，沒(méi)有約定俗成的慣例約束，沒(méi)有道德和社會(huì)規(guī)范，更沒(méi)有規(guī)章、法律與制度，因而，雖然在其它動(dòng)物世界存在其行為的常規(guī)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并構(gòu)成了動(dòng)物本身的“社會(huì)”，但動(dòng)物“社會(huì)”中卻不存在任何制序（institutions），即“established order by which everything is regulated”。

　　由于語(yǔ)言構(gòu)成了人成之為人的主要維度，不了解語(yǔ)言，不研究語(yǔ)言在人類(lèi)社會(huì)形成和市場(chǎng)機(jī)制運(yùn)作中的作用，顯然難能對(duì)人類(lèi)“經(jīng)濟(jì)世界”的內(nèi)在秩序及其變遷機(jī)理有一個(gè)到位的理解和把握。從這個(gè)研究視角來(lái)觀察問(wèn)題，研究語(yǔ)言在人類(lèi)社會(huì)種種生活形式（Lebensformen——這里借用哲學(xué)家維特根斯坦在其名著《哲學(xué)研究》中所使用的一個(gè)概念，以總括人類(lèi)社會(huì)的種種習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度，筆者這些年來(lái)所使用的中文的“制序”概念——對(duì)應(yīng)于均質(zhì)歐洲語(yǔ)中寬泛含義的“institutions”——在筆者的實(shí)際使用意義上等同于維特根斯坦的“生活形式”概念）的生發(fā)、型構(gòu)與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復(fù)現(xiàn)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中種種自然秩序的經(jīng)濟(jì)學(xué)所使用的語(yǔ)言本身，就成了經(jīng)濟(jì)思想界認(rèn)識(shí)和洞悉人類(lèi)生活世界（Lebenswelt ——這里借用哲學(xué)家胡塞爾的一個(gè)概念）研究進(jìn)程的一種自然推進(jìn)的結(jié)果。從這一廣闊背景的視角來(lái)評(píng)估和理解2000由劍橋大學(xué)出版社出版的魯賓斯坦的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，應(yīng)該說(shuō)只是遲早的事。

　　2 語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析

　　要思考和探討經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，自然要涉及到經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系，實(shí)際上又必定牽涉到兩方面的問(wèn)題：其一是語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，其二是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)本身的語(yǔ)言反思。在這一節(jié)中，我們先來(lái)討論第一個(gè)問(wèn)題。

　　首先，分析語(yǔ)言在人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及在社會(huì)交往中的習(xí)俗、慣例和制度生成和演化中的作用，從經(jīng)濟(jì)思想史上來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)這已經(jīng)是非常久遠(yuǎn)的事了。即使我們認(rèn)定古希臘哲學(xué)家、漢代以前的中國(guó)古代哲學(xué)家（如子思、孟子和荀子）以及歐洲中世紀(jì)的神學(xué)思想家對(duì)語(yǔ)言的反思基本上還不能視作為語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析的話(huà)，但從英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）那里開(kāi)始，語(yǔ)言的起源和生成過(guò)程問(wèn)題就被置放到經(jīng)濟(jì)學(xué)理論思考的維度中提了出來(lái)，進(jìn)而分析了語(yǔ)言在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、市場(chǎng)秩序與規(guī)則生成中的作用問(wèn)題。更為重要的是，理解斯密在語(yǔ)言起源問(wèn)題上的理論洞見(jiàn)，是把握斯密的“看不見(jiàn)的手”的原理，他的自發(fā)制度生成論的思想，以及“斯密問(wèn)題”（人具有利己動(dòng)機(jī)和同情心雙重人格）的一把“鑰匙”。用一種隱喻式（metaphoric）的話(huà)語(yǔ)來(lái)講，如果說(shuō)斯密的“分工原理”、“看不見(jiàn)的手的原理”、“棋子原理”，“斯密問(wèn)題”、以及斯密在法理學(xué)、國(guó)家、軍隊(duì)以及稅收等問(wèn)題上一些偉大理論發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了他的宏大經(jīng)濟(jì)社會(huì)思想體系中一顆顆璀璨的明珠的話(huà)，斯密的語(yǔ)言觀，就像是把這些明珠串在一起的一條“金絲線(xiàn)”。

　　從斯密在語(yǔ)言學(xué)方面的文著來(lái)看，早在1880年，倫敦一家Ward Lock & Co出版社就曾出版過(guò)他的《哲學(xué)和文學(xué)論文集》。在1983年，西方一位學(xué)者J. C. Bryce又編輯了一部亞當(dāng)·斯密（Smith，1983）的《關(guān)于修辭和純文學(xué)的講演》文集，并由著名的牛津Clarendon出版社予以出版。近些年來(lái)，西方學(xué)界已有不少學(xué)者從事這一領(lǐng)域的研究，其中，主要有J. C. Bryce（1983）, Steven K. Land（1977）, James Otteson（2002）以及Rudi Keller（1994）等。其中，在1994年由英國(guó)著名的老牌學(xué)術(shù)出版社Routledge出版的一位語(yǔ)言學(xué)家Rudi Keller的著作中，其書(shū)名就非常有意思地引用了斯密的著名經(jīng)濟(jì)學(xué)原理：《論語(yǔ)言變遷：語(yǔ)言中的看不見(jiàn)的手》。在2002年發(fā)表在《哲學(xué)史季刊》上的一篇題為“亞當(dāng)·斯密的第一個(gè)市場(chǎng)：語(yǔ)言的發(fā)展”一文中，美國(guó)阿拉巴馬大學(xué)的James Otteson也對(duì)斯密的語(yǔ)言觀與他的其它經(jīng)濟(jì)社會(huì)思想的關(guān)系做了非常深入的探討。

　　從目前筆者所能查到的西方學(xué)界討論斯密語(yǔ)言觀的文獻(xiàn)來(lái)看，大多數(shù)學(xué)者到目前為止較集中地討論斯密于1761年發(fā)表在《哲學(xué)隨筆》（The Philosophical Miscellany）雜志上的一篇題為“對(duì)語(yǔ)言最初形成以及和復(fù)合語(yǔ)言的原初不同天賦（different genius）的思考”（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“語(yǔ)言”）的短文（大約只有20頁(yè)）。據(jù)James Otteson（2002, pp. 66-67） 說(shuō)，盡管這篇文章的發(fā)表比1759年出版的《道德情操論》還晚兩年，但有充分理由相信，斯密撰寫(xiě)這篇文章的時(shí)間要早于《道德情操論》。他給出的理由是，在《道德情操論》中，斯密也有許多關(guān)于語(yǔ)言的論述，且照斯密看來(lái)，理解語(yǔ)言是理解道德判斷、道德準(zhǔn)則以及人類(lèi)聯(lián)合的關(guān)鍵因素。

　　在這篇文章的一開(kāi)始，斯密就對(duì)人類(lèi)語(yǔ)言的最初形成情形作了一些猜測(cè)。他首先假定有兩個(gè)還不會(huì)說(shuō)任何語(yǔ)言的野人，這兩個(gè)野人碰到一起，要進(jìn)行交流，要表達(dá)各人的需要和愿望，就要進(jìn)行——用維特根斯坦哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)——“語(yǔ)言游戲（博弈）”，從而形成最初的語(yǔ)言。依照斯密的猜測(cè)，這兩個(gè)野人應(yīng)會(huì)先確定名詞和動(dòng)詞（因?yàn)椋麄円葘?duì)外在所熟悉的一些特定事物進(jìn)行命名），然后，才會(huì)擴(kuò)展到形容詞和副詞，并隨著二人語(yǔ)言游戲過(guò)程的進(jìn)展而形成更抽象和更復(fù)雜的語(yǔ)言系統(tǒng)。

　　基于今天的理論標(biāo)準(zhǔn)，也許有人會(huì)覺(jué)得斯密對(duì)語(yǔ)言最初生成過(guò)程的這種猜想僅僅是一種直觀推想，甚至有點(diǎn)天真。然而，切不要小看了斯密的這一猜想。因?yàn)�，這里面蘊(yùn)含著在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中討論道德起源問(wèn)題的一種深刻洞識(shí)，并內(nèi)涵著哈耶克式自發(fā)制度生成論博弈論詮釋的最初理論原型（參韋森，2003c）。正如Otteson所見(jiàn)，斯密眼中的語(yǔ)言生成過(guò)程，與他對(duì)“看不見(jiàn)的手”的市場(chǎng)秩序生成原理和道德的起源的論述，實(shí)際上是采用了同一個(gè)理論表述程式，并與盧梭的語(yǔ)言觀形成了鮮明的對(duì)照。因?yàn)椋凑毡R梭《論人類(lèi)不平等的起源與基礎(chǔ)》中的觀點(diǎn)，現(xiàn)代人在猜測(cè)在語(yǔ)言的最初形成過(guò)程時(shí)會(huì)有一個(gè)無(wú)法擺脫的困境：人類(lèi)在語(yǔ)言最初形成中的一般化（generalization——或言“概括”）能力首先在于人要有一般化的詞匯，而只有在人有了一般化的能力之后才可能有一般化的詞匯—— 那么，到底孰先孰后？由此，盧梭曾得出了一個(gè)不可知論的解釋?zhuān)骸罢Z(yǔ)言單憑人類(lèi)的智能就可以產(chǎn)生并建立起來(lái)已經(jīng)被證明是不可能的事”（J.-J. Rousseau，1954，參中譯本，第81－82頁(yè)）。熟悉當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)前沿爭(zhēng)論問(wèn)題的學(xué)者馬上會(huì)意識(shí)到，盧梭的這一思想，實(shí)際上與當(dāng)代著名語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky）對(duì)哲學(xué)家維特根斯坦關(guān)于“人遵守規(guī)則的悖論”[iv] 的商榷是講的同一個(gè)問(wèn)題。碰巧的是，盧梭與斯密在這個(gè)問(wèn)題上的見(jiàn)解差異，好像是前者早在二百多年前就提出了“維特根斯坦悖論”的雛形，而后者則在二百多年前就天才地猜測(cè)到了喬姆斯基在二十世紀(jì)五十年代后才逐漸形成的“轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法”的基本觀點(diǎn)。也許在研讀過(guò)維特根斯坦（Wittgenstein, 1953）的《哲學(xué)研究》和喬姆斯基（Chomsky, 1985）的《語(yǔ)言知識(shí)》后，再讀盧梭和斯密在語(yǔ)言問(wèn)題上的這些洞識(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些當(dāng)代思想家所爭(zhēng)論的問(wèn)題，原來(lái)在200多年前就曾被盧梭和斯密提了出來(lái)，并進(jìn)行了初步的思考和探索。

　　現(xiàn)在，就讓我們進(jìn)一步察看一下斯密是怎樣回答這個(gè)問(wèn)題并且他是如何想超出“盧梭悖論”的。照斯密看來(lái)，人之所以能最初形成一些概念，并非像盧梭所認(rèn)為的那樣在于人的由一般語(yǔ)言概念所決定的一般化概括的（理性）能力，而是在于人的心智結(jié)構(gòu)中的聯(lián)結(jié)不同事物的一種自然能力（mind’s natural power of association —— 這顯然有點(diǎn)接近喬姆斯基后來(lái)所提出的人的“先天語(yǔ)言官能”說(shuō)）。照斯密看來(lái)，有了這種大腦的自然語(yǔ)言能力，人類(lèi)就可以在無(wú)意識(shí)的情況下通過(guò)相互交流中的“經(jīng)驗(yàn)博弈”——用今天的博弈論語(yǔ)言來(lái)說(shuō)——而自發(fā)地形成語(yǔ)言了。換句話(huà)說(shuō)，依照斯密的見(jiàn)解，人類(lèi)的語(yǔ)言是在人類(lèi)個(gè)人無(wú)意識(shí)地相互交往過(guò)程中自發(fā)生成并自發(fā)演化的。另外值得注意的是，斯密還明確地指出，盡管人們是在無(wú)清醒意識(shí)（without conscious deliberation）的情況下自然地形成語(yǔ)言的，但這決非意味著語(yǔ)言的產(chǎn)生是無(wú)規(guī)則（lawlessly）和完全偶然地（haphazardly）。實(shí)際上，斯密認(rèn)為，假如沒(méi)有規(guī)則所規(guī)定的適當(dāng)用法，人們將無(wú)法進(jìn)行交流。然而，正如維特根斯坦和哈耶克（F. A. von Hayek）在20世紀(jì)40年代之后才發(fā)現(xiàn)無(wú)解因而均自然發(fā)問(wèn)的那樣：決定人們行動(dòng)（包括言行——英語(yǔ)為“speech act”）的規(guī)則從何而來(lái)？在這個(gè)問(wèn)題上，斯密好像早在200多年前就天才地猜測(cè)到：規(guī)則源自博弈，源自人們的自發(fā)秩序！具體到語(yǔ)言問(wèn)題上，斯密認(rèn)為，用詞的規(guī)則是與詞語(yǔ)本身的形成過(guò)程同時(shí)產(chǎn)生的。到這里，我們方能體感到斯密那平樸語(yǔ)言中的偉大和深刻來(lái)了：原來(lái)他在200多年前就好像猜測(cè)到了200多年后維特根斯坦和哈耶克所仍然困惑不解的問(wèn)題！

　　在對(duì)斯密的語(yǔ)言觀做了上述簡(jiǎn)要介紹后，下面讓我們?cè)賮?lái)反思一下斯密對(duì)語(yǔ)言產(chǎn)生的天才猜想與他的其它經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和倫理思想規(guī)劃之間的關(guān)系。

　　任何一個(gè)稍研究過(guò)語(yǔ)言學(xué)的人均會(huì)發(fā)現(xiàn)，每一語(yǔ)言系統(tǒng)都有其內(nèi)在規(guī)則，包括詞法、語(yǔ)法以及（拼）寫(xiě)法，等等。對(duì)我們這些語(yǔ)言學(xué)的行外人來(lái)說(shuō)，這也好像是不言而喻的。在現(xiàn)代社會(huì)中，一些主要語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則一般都會(huì)在有關(guān)該語(yǔ)言的語(yǔ)法書(shū)中歸納和描述出來(lái)。即使在沒(méi)有語(yǔ)法書(shū)的一些原始語(yǔ)言系統(tǒng)中，這些規(guī)則也會(huì)被語(yǔ)言共同體中的長(zhǎng)者通過(guò)言傳言教的形式傳教給下一代。但問(wèn)題是，一個(gè)語(yǔ)言?xún)?nèi)部的規(guī)則最初是如何形成的？照斯密看來(lái)，情形決非是像曾有一個(gè)人或一組人首先發(fā)明了語(yǔ)法規(guī)則，然后再像發(fā)布敕令或諭旨那樣將其強(qiáng)加于人民大眾，讓民眾說(shuō)話(huà)和撰文時(shí)照之執(zhí)行。恰恰相反，任一語(yǔ)言的規(guī)則起先都是使用該語(yǔ)言的民眾在一個(gè)自發(fā)的語(yǔ)言交流中形成一個(gè)習(xí)慣用法（usage），然后才上升到顯性的或規(guī)范的語(yǔ)法規(guī)則。因而，照斯密看來(lái)，語(yǔ)言的形成過(guò)程更顯示出了一個(gè)自發(fā)社會(huì)秩序的生成過(guò)程，并相應(yīng)地昭顯出了從一種自發(fā)秩序到一種自發(fā)規(guī)則的轉(zhuǎn)化過(guò)程。用斯密（Smith, 1983, p. 211）自己的話(huà)來(lái)說(shuō)：“一般規(guī)則是不知不覺(jué)地（insensibly）和緩慢地自我建立起來(lái)的，是[人們的]模仿和對(duì)聲音相似之喜好的結(jié)果，這構(gòu)成了迄今為止絕大多數(shù)語(yǔ)法規(guī)則的基礎(chǔ)。”

　　比較一下斯密對(duì)語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則自發(fā)生成機(jī)制的這種猜測(cè)和他后來(lái)才提出的市場(chǎng)運(yùn)行中“看不見(jiàn)的手”的原理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者的驚人相似之處了。按照斯密著名的“看不見(jiàn)的手”的原理，人們對(duì)自己個(gè)人利益的無(wú)意識(shí)地追求，導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)的福利增進(jìn)。正如人們?cè)谙嗷サ恼Z(yǔ)言交流中無(wú)意識(shí)地自發(fā)創(chuàng)生出詞匯且生成、遵從并演化語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)則一樣，人們也幾乎是在同樣一個(gè)懷著追求個(gè)人需要的無(wú)意識(shí)的社會(huì)過(guò)程中自發(fā)創(chuàng)生出來(lái)一些精巧、復(fù)雜和后來(lái)又覺(jué)得難以理解的一些社會(huì)生活形式（包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、法律以及其它種種制度等）的。也正如休謨、斯密、弗格森、門(mén)格爾以及后來(lái)的哈耶克所堅(jiān)持認(rèn)為的那樣，人類(lèi)社會(huì)的種種制序，恰如其中的“語(yǔ)言制序”（著名的瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾曾認(rèn)為語(yǔ)言也是一種特殊的“social institution”[v]）一樣，均是一種人們無(wú)意識(shí)和無(wú)計(jì)劃交往活動(dòng)的自發(fā)結(jié)果——用斯密自己的用詞來(lái)說(shuō)，它們是在一種“insensibly”（不知不覺(jué)地）過(guò)程中出現(xiàn)和形成的。這一點(diǎn)在斯密的語(yǔ)言觀中再清楚不過(guò)地反映出來(lái)。因?yàn)�，照斯密看�?lái)，像其它絕大多數(shù)社會(huì)制序一樣，語(yǔ)言制序本身就是一種人們無(wú)意識(shí)活動(dòng)的“unintended order”（非意想或無(wú)計(jì)劃設(shè)計(jì)的秩序）。應(yīng)該說(shuō)，斯密對(duì)語(yǔ)言形成的這一洞識(shí)和猜想，基本上為今天大多數(shù)語(yǔ)言學(xué)家所接受�？赡芤舱且�?yàn)檫@一原因，像Rudi Keller這樣的當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)者才把斯密的“看不見(jiàn)的手”的隱喻運(yùn)用到他的語(yǔ)言學(xué)著作的書(shū)名中去了。

　　不但作為自發(fā)市場(chǎng)運(yùn)行之無(wú)計(jì)劃結(jié)果的經(jīng)濟(jì)秩序與語(yǔ)言的形成過(guò)程有著驚人的相似性，就連道德準(zhǔn)則也與語(yǔ)言一樣是自發(fā)社會(huì)博弈的結(jié)果。這也是斯密語(yǔ)言觀的一個(gè)重要理論含蘊(yùn)和映射。按照斯密的《道德情操（感）論》，道德情感（moral sentiments）源于人們所稟有的“相互同情的愉快”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而作為具體的道德或倫理準(zhǔn)則，則產(chǎn)生于人們的共同情感判斷。然而，問(wèn)題在于，由于我們每個(gè)人都對(duì)他人在其特定環(huán)境中的動(dòng)機(jī)、欲望和需求無(wú)詳盡的知識(shí)，我們又怎樣無(wú)偏頗地猜測(cè)他人的情感呢？斯密認(rèn)為，只有當(dāng)一個(gè)人設(shè)身處地地考慮到他人的情感時(shí)——或用斯密的原話(huà)說(shuō)，只有當(dāng)在所有場(chǎng)合中他人的“情感就是用來(lái)判斷我的情感的標(biāo)準(zhǔn)和尺度”的時(shí)候——人們共同的道德準(zhǔn)則就在共同同意中生成了（參Smith, 1756/1976，中譯本第2、3、4章）。由此看來(lái)，在斯密的眼中，道德或倫理準(zhǔn)則，市場(chǎng)中的自發(fā)經(jīng)濟(jì)秩序，與語(yǔ)言的自發(fā)生成過(guò)程一樣，也是在人們無(wú)意識(shí)的相互交往中信息溝通以及愿望和情感交流的一個(gè)非計(jì)劃過(guò)程的自發(fā)結(jié)果。

　　到這里我們也許就可以認(rèn)識(shí)到斯密語(yǔ)言學(xué)研究的重要了�？赡苷峭ㄟ^(guò)對(duì)語(yǔ)言生成過(guò)程的猜想和理解，斯密萌發(fā)了他的“看不見(jiàn)的手”的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，也型塑了他的道德情操論的基本理論話(huà)語(yǔ)（discourse）結(jié)構(gòu)。因?yàn)�，市�?chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序和道德準(zhǔn)則均與語(yǔ)言一樣是人們?cè)跓o(wú)意識(shí)交往與社會(huì)博弈中的一個(gè)自發(fā)結(jié)果。由此看來(lái)，理解了亞當(dāng)·斯密的語(yǔ)言觀，我們也就比較清楚地知道斯密是如何形成其“看不見(jiàn)的手”的市場(chǎng)秩序生成論的理論觀點(diǎn)的了，也自然會(huì)對(duì)其道德情操論的理論建構(gòu)思路認(rèn)識(shí)得更加清楚了。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，我們可以把斯密的語(yǔ)言學(xué)理論認(rèn)作為全面把握斯密經(jīng)濟(jì)社會(huì)思想導(dǎo)向的一條主線(xiàn)。

　　從與語(yǔ)言的自發(fā)生成過(guò)程的相似性之處來(lái)思考自發(fā)市場(chǎng)秩序的生成過(guò)程，也同樣發(fā)生在當(dāng)代另一位自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗里德曼（Milton Freedman）那里。譬如，在一篇談“經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值判斷”經(jīng)典文章中，弗里德曼（Freedman，1987，參中譯本，第9－10頁(yè)）指出， Boulding曾發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常帶著一種近乎于迷信的敬畏來(lái)看待價(jià)格體系，而且常常驚訝于“人類(lèi)的決策制定及其相互影響中所表現(xiàn)出來(lái)的精妙秩序”。自由交換更加廣泛的應(yīng)用，也喚起了同樣的看法。通過(guò)“思想市場(chǎng)”中的自由交換，人們構(gòu)造起了絕妙無(wú)比的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系。弗里德曼進(jìn)一步認(rèn)為，如果再來(lái)考慮一下語(yǔ)言發(fā)展的例子，就會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言與市場(chǎng)自發(fā)生成過(guò)程的相仿之處了：“語(yǔ)言是一個(gè)能夠逐漸演化的復(fù)雜而又相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)。然而，并沒(méi)有任何人按照某種方式來(lái)設(shè)計(jì)它。它只不過(guò)是隨著千百萬(wàn)人通過(guò)自由的語(yǔ)言交流所進(jìn)行的自愿合作而逐漸發(fā)展起來(lái)的”。并且，照弗里德曼看來(lái)，習(xí)俗法的結(jié)構(gòu)也是這樣一個(gè)自發(fā)生成和演化過(guò)程的絕好例證。

　　現(xiàn)在看來(lái)，盡管像亞當(dāng)·斯密與弗里德曼這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義思想大師曾思考過(guò)語(yǔ)言在人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用，并從語(yǔ)言自發(fā)生成的社會(huì)機(jī)制和過(guò)程的相仿性來(lái)反思市場(chǎng)秩序的型構(gòu)過(guò)程，但相對(duì)而言，在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的浩大理論世界中，語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析方面的文獻(xiàn)還比較少。就筆者目前在國(guó)外與國(guó)內(nèi)所能查到的資料看，在1965年，西方一位叫J. Marschak的學(xué)者曾以“語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)”為題在英文《行為科學(xué)》雜志上發(fā)表了一篇文章。這篇文章明顯是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義精神初興時(shí)期經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究領(lǐng)域外侵的一次“牛刀小試”，且并沒(méi)有引起主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的多大注意。在1993年，W. Henderson，T. Dudley-Evans，R. Backhouse曾編輯過(guò)一本《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》的文集，另外也有部分西方學(xué)者思考和研究過(guò)與“發(fā)展”（development）以及在西方國(guó)家中的少數(shù)民族社區(qū)的語(yǔ)言使用、外語(yǔ)和雙語(yǔ)運(yùn)用的經(jīng)濟(jì)影響等有關(guān)的一些語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題（如Breton & Mieszkowski 1977; Selten & Pool, 1991; Grin, 1990, 1994, 1996; Bloom & Grenier, 1992; Rogerson, 1997; Breton, 1998; Lazear, 1999），在一些新近的工作論文中，英國(guó)約克大學(xué)經(jīng)濟(jì)系的Sivana Dalmazzone和Albert Breton等少數(shù)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家也從“網(wǎng)絡(luò)外部性”（network externality）的角度分析了在一個(gè)語(yǔ)言社群中使用一種語(yǔ)言的遞增收益以及某種語(yǔ)言本身擴(kuò)展的問(wèn)題。這些學(xué)者還從西方國(guó)家中漢語(yǔ)教學(xué)和使用所帶來(lái)的收益以及在這些國(guó)家能用漢語(yǔ)進(jìn)行交流的人數(shù)增加對(duì)國(guó)際貿(mào)易的增長(zhǎng)所起的作用進(jìn)行了初步的理論探討探討。值得注意的是，Donald M. Lamberton（2002）最近編寫(xiě)了一部《語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)》的文集。但從總體上來(lái)說(shuō)，上述這些文獻(xiàn)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并不是語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析，而只是旨在研究和探討語(yǔ)言在市場(chǎng)活動(dòng)、國(guó)際貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用�，F(xiàn)在看來(lái)，用規(guī)范的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法尤其是數(shù)學(xué)工具分析語(yǔ)言及其生成演化問(wèn)題，僅從當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)界來(lái)看，以色列經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦還是第一人。

　　當(dāng)然，在當(dāng)代各種交叉和門(mén)類(lèi)繁多的社會(huì)科學(xué)王國(guó)中，用規(guī)范的數(shù)學(xué)工具分析語(yǔ)言問(wèn)題，作為一個(gè)博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家的魯賓斯坦并不是第一人。一個(gè)顯見(jiàn)的事實(shí)是，隨著近百年來(lái)數(shù)學(xué)方法在天文、物理、化學(xué)領(lǐng)域所獲得的巨大發(fā)展，越來(lái)越多的社會(huì)科學(xué)家運(yùn)用數(shù)學(xué)分析工具和方法來(lái)討論生命科學(xué)、社會(huì)科學(xué)甚至人文科學(xué)的現(xiàn)象和問(wèn)題。尤其是隨著數(shù)理邏輯、功能語(yǔ)法和系統(tǒng)語(yǔ)法在當(dāng)代的迅速發(fā)展，越來(lái)越多的數(shù)學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家開(kāi)始運(yùn)用數(shù)學(xué)工具來(lái)分析語(yǔ)言現(xiàn)象。譬如，像羅素（Bertrand Russell）、布勞威爾（Luitzen E. J. Brower）、歌德?tīng)枺↘urt Gödel）這樣的哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家在有關(guān)數(shù)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的討論中，就蘊(yùn)涵著豐富的數(shù)理語(yǔ)言分析思想，而數(shù)量語(yǔ)言學(xué)（quantitative linguistics）、統(tǒng)計(jì)語(yǔ)言學(xué)（statistical linguistics）、甚至代數(shù)語(yǔ)言學(xué)（algebraic linguistics）也在當(dāng)代迅速發(fā)展起來(lái)。其中，喬姆斯基的“轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法”尤為突出。按照喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法，語(yǔ)言模型可以被看作是某種算法（algorithem）過(guò)程：給定一套初始元素，這一“算法過(guò)程”昭顯為按照一定的（深層和表層）語(yǔ)法規(guī)則生成這些元素的序列。如果初始元素是字母，由模型生成的序列就是詞，如果初始元素是詞，由模型生成的序列就是句子。因此，照喬姆斯基看來(lái)，由這種算法過(guò)程根據(jù)語(yǔ)法規(guī)則生成的所有序列的集合，就叫做“語(yǔ)言”（參陳遠(yuǎn)明，1983，第161－190頁(yè)）。另外，尤為值得注意的是，不但當(dāng)代一些語(yǔ)言學(xué)家開(kāi)始運(yùn)用數(shù)學(xué)工具分析語(yǔ)言問(wèn)題，就連一些數(shù)學(xué)家也關(guān)注語(yǔ)言現(xiàn)象來(lái)。譬如，俄國(guó)大數(shù)學(xué)家馬爾可夫（A. Mapкoв，1856－1922）就曾用概率論方法統(tǒng)計(jì)過(guò)普希金的詩(shī)史《歐根·奧涅金》中的俄文字母序列，并以此來(lái)說(shuō)明馬爾可夫隨機(jī)過(guò)程的數(shù)學(xué)理論（參陳遠(yuǎn)明，1983，第163頁(yè)）。盡管如此，就筆者目前所讀到的資料看，真正運(yùn)用數(shù)學(xué)工具尤其是博弈論分析工具來(lái)分析語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，目前看來(lái)還只有魯賓斯坦。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)家趕了上來(lái)，要參與處在人類(lèi)思想探索前沿上的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和其它社會(huì)科學(xué)家們來(lái)一起思考與人類(lèi)語(yǔ)言現(xiàn)象有關(guān)的種種問(wèn)題（包括經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論自身的語(yǔ)言問(wèn)題），這無(wú)疑是理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步。魯賓斯坦的這一步邁得雖說(shuō)還并不大，但卻意義深遠(yuǎn)。

　　這里之所以說(shuō)這一步還不大，是因?yàn)椴┺恼摻?jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦并不是從反思經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題來(lái)開(kāi)始研究語(yǔ)言的，而是從對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析這一研究視角來(lái)切入探討經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦的語(yǔ)言研究，仍然還只是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的帝國(guó)主義精神膨脹的一個(gè)自然表現(xiàn)，是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究領(lǐng)域不斷外侵這一思想習(xí)慣的一個(gè)自然延伸，或者說(shuō)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是試圖用最優(yōu)化的解釋套路“模型”一切社會(huì)現(xiàn)象這一思想程式自我編程的一個(gè)自然結(jié)果。

　　這里之所以說(shuō)這不大的一步意義深遠(yuǎn)，則是考慮到當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們終于開(kāi)始認(rèn)真思考經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系相關(guān)的一些問(wèn)題了。加之，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題比當(dāng)代哲學(xué)界和其它社會(huì)科學(xué)界的思想家們要遲得多，但像魯賓斯坦這樣的博弈論思想大師一旦開(kāi)始關(guān)注起語(yǔ)言問(wèn)題（盡管從這本小冊(cè)子的參考文獻(xiàn)和魯賓斯坦討論問(wèn)題的視角來(lái)看，他對(duì)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)廣闊領(lǐng)域中既存的汗牛充棟甚至浩如煙海的文獻(xiàn)閱讀得并不多）來(lái)，就徑直指向語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)交叉處的一些最深層問(wèn)題。譬如，在這部著作的一開(kāi)始，魯賓斯坦就提出了五個(gè)問(wèn)題。熟悉當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)基本精神和發(fā)展趨勢(shì)的學(xué)界同仁會(huì)馬上解讀出，這五個(gè)問(wèn)題與語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)交叉處的一些深層爭(zhēng)論問(wèn)題密切關(guān)聯(lián)：有著不同語(yǔ)言的人類(lèi)為什么會(huì)有著共同的思維形式？詞語(yǔ)為什么會(huì)有確定的意義？不同的語(yǔ)言為什么能互相轉(zhuǎn)換和翻譯？很顯然，這些問(wèn)題直接指向了與當(dāng)代著名語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky）的“普遍語(yǔ)法”（universal grammar）和人的先天“語(yǔ)言官能”（language faculty）相關(guān)聯(lián)的一些問(wèn)題，并直接與喬姆斯基本人就維特根斯坦“人遵守規(guī)則的悖論”而與當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家們——如克里普克（Saul Kripke）和塞爾——所發(fā)生的并正在進(jìn)行中的激烈爭(zhēng)論密切相關(guān)。這樣一來(lái)，也許魯賓斯坦本人還并沒(méi)有意識(shí)到（因?yàn)閺倪@部著作所引的參考文獻(xiàn)來(lái)判斷，他好像并沒(méi)有注意到有關(guān)這一爭(zhēng)論的理論文獻(xiàn)），但他提出這五個(gè)問(wèn)題本身就直接使他作為一位理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家處在與哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、心理學(xué)家和認(rèn)知生理學(xué)家溝通和對(duì)話(huà)的前沿位置上了。[vi]

　　與維特根斯坦從邏輯哲學(xué)的角度通過(guò)思維直觀徑直走向哲學(xué)的語(yǔ)言反思相類(lèi)似，作為一位博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家，魯賓斯坦也是出于自己理論理性的直觀以及當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最優(yōu)化推理的思想習(xí)慣而逕直探及到（involved in）經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言問(wèn)題的。這一點(diǎn)，可以從魯賓斯坦從他一開(kāi)始對(duì)他為什么思考語(yǔ)言問(wèn)題所作的自我表白中得以確知。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》第0章一開(kāi)始，魯賓斯坦（Rubinstein，2000, p. 4）就說(shuō)明，他之所以思考經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系，是想弄清這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么經(jīng)濟(jì)理論與語(yǔ)言問(wèn)題相關(guān)？他的回答是：“經(jīng)濟(jì)理論是對(duì)人們相互作用中的常規(guī)性（regularity）進(jìn)行解釋的一種嘗試，而人類(lèi)相互作用中的最基本和非物理性的常規(guī)性就是自然語(yǔ)言�！庇纱唆斮e斯坦認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖將社會(huì)制序解釋為從某些函數(shù)的最優(yōu)化過(guò)程中所衍生出來(lái)的常規(guī)性；
這一點(diǎn)對(duì)語(yǔ)言也是適用的”。

　　上述認(rèn)識(shí)，自然決定了魯賓斯坦的理論探究思路，這就是從主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論中最優(yōu)化選擇的常規(guī)套路和新近發(fā)展（演化博弈論）的一些理路來(lái)探究語(yǔ)言的性質(zhì)、形成機(jī)制和演化過(guò)程。于是，這就有了魯賓斯坦博弈論視角的語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析和嘗試。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究語(yǔ)言現(xiàn)象，自然離不開(kāi)語(yǔ)言學(xué)家所關(guān)注的一些顯性的爭(zhēng)議問(wèn)題本身。熟悉當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)發(fā)展趨勢(shì)和理論進(jìn)展的學(xué)界同仁會(huì)知道，在當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)以及與之相關(guān)聯(lián)的認(rèn)知科學(xué)以及腦神經(jīng)科學(xué)諸領(lǐng)域中，自近代以來(lái)——尤其是在當(dāng)代——可謂是層層推進(jìn)，不斷發(fā)展，已取得了并正在取得許多重大理論成果。這些重大的理論進(jìn)展，不僅極大地推進(jìn)了人類(lèi)對(duì)世界、社會(huì)和自身認(rèn)識(shí)的理解，而且也導(dǎo)致語(yǔ)言學(xué)中的子學(xué)科以及諸相互關(guān)聯(lián)的其它學(xué)科已形成了一個(gè)決非亞于當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)諸學(xué)科領(lǐng)域的一個(gè)宏大的理論世界。面對(duì)已取得巨大理論進(jìn)展的當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的理論世界，當(dāng)魯賓斯坦這樣的博弈論大師“入侵”到語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域而試圖給語(yǔ)言一種經(jīng)濟(jì)分析和理論解釋時(shí)，他是先選擇了語(yǔ)義學(xué)（semantics）作為其切入點(diǎn)和突破口的。在“語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)”部分第1章，作者就使用了“Choosing the Semantic Property of Language”（語(yǔ)言的語(yǔ)義性質(zhì)之選擇）這樣一個(gè)語(yǔ)義十分含混且閃爍不定的題目。這樣一個(gè)語(yǔ)義含混的題目，既昭顯了作者作為一個(gè)思想家的睿智，也看得出作者作為一個(gè)博弈論理論家的“策略”思維。對(duì)這樣一個(gè)“策略性”且語(yǔ)義含混的題目的意思，作者在這一章的分析中似乎做了解釋?zhuān)@就是，語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主要目標(biāo)，“就是要解釋自然語(yǔ)言的特征是怎樣與某種‘理性’函數(shù)的最優(yōu)化相一致的”（Rubinstein，2000, p. 9）。博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這一研究視角和理論方略，自然會(huì)牽涉到如何理解語(yǔ)言（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)人們思維結(jié)構(gòu)）的根本性質(zhì)這樣一個(gè)核心問(wèn)題：語(yǔ)言的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)（不僅僅是語(yǔ)法）及其生成過(guò)程，是否受最優(yōu)化選擇法則所支配的？[vii] 或者換個(gè)問(wèn)法：在人們語(yǔ)言和思維中一些看來(lái)好像蠻符合經(jīng)濟(jì)學(xué)最優(yōu)化法則的安排是偶然和巧合的嗎？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從一個(gè)更深的語(yǔ)言哲學(xué)層面上來(lái)思考魯賓斯坦這里所提出的問(wèn)題，這實(shí)際上牽涉到當(dāng)代哲學(xué)中的一項(xiàng)主要爭(zhēng)論：當(dāng)某人說(shuō)出指稱(chēng)某一（個(gè)或類(lèi)）外在對(duì)象或?qū)ο笮缘囊粋�(gè)語(yǔ)詞時(shí)，作為某種聲符或字符的“語(yǔ)詞”與外在對(duì)象或?qū)ο笮允侨绾蜗喾�？在回答這些問(wèn)題時(shí)，瑞士語(yǔ)言（哲）學(xué)家索緒爾把之歸結(jié)為語(yǔ)言符號(hào)任意性的約定俗成，而哲學(xué)家維特根斯坦則把之歸結(jié)為人們的“語(yǔ)言游戲”。現(xiàn)在，經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦則從數(shù)理邏輯和博弈論的分析進(jìn)路，把之歸結(jié)為人的語(yǔ)言或思維結(jié)構(gòu)中實(shí)際存在的某種線(xiàn)序（linear ordering）[viii] 最優(yōu)二元關(guān)系，這就是他的第一章的結(jié)論一：“當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)二元關(guān)系是線(xiàn)序時(shí)，它可以讓[語(yǔ)言的]使用者能夠指出全集（the grand set）的任意子集中的任意元素。在標(biāo)示每一個(gè)子集的每一個(gè)元素上，線(xiàn)序是最有效的二元關(guān)系”（Rubinstein，2000, p. 13）。

　　進(jìn)一步的問(wèn)題是，為什么在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)——亦即人們的思維結(jié)構(gòu)——中大量存有這種看似最優(yōu)化的（“經(jīng)濟(jì)的”）二元線(xiàn)序關(guān)系？魯賓斯坦猜測(cè)到，這抑或可能是因?yàn)樵凇笆澜绲某跏茧A段上”存在一個(gè)語(yǔ)言的“工程師”或“計(jì)劃者”（上帝？），他選擇了（或設(shè)計(jì)并構(gòu)造了）語(yǔ)言（和人類(lèi)思維結(jié)構(gòu)）中的二元關(guān)系以及語(yǔ)言的線(xiàn)序特征；
抑或是自然的演化力量自發(fā)選擇了就其所滿(mǎn)足的功能而言為最優(yōu)或者是說(shuō)“最經(jīng)濟(jì)”的語(yǔ)言（思維）結(jié)構(gòu)。魯賓斯坦（Rubinstein，2000, pp. 22－23）接著指出，后一種演化論的看法在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中已很常見(jiàn)，且為哲學(xué)家所注意到。魯賓斯坦舉例到，當(dāng)代一位大哲學(xué)家奎因（W. V. Quine, 1969, p. 126）就曾指出，“如果說(shuō)人們所固有的素質(zhì)差異具有基因特征的話(huà)，那么，為最成功歸納法所確定的這些差異是會(huì)通過(guò)自然選擇而趨于主導(dǎo)地位的�！憋@然，在回答這個(gè)艱深的語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題上，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦走向了演化論，即認(rèn)為演化賦予語(yǔ)言以意義，并且演化過(guò)程生成了語(yǔ)言或人思維結(jié)構(gòu)的線(xiàn)序優(yōu)化特征。熟悉語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的學(xué)界同仁又會(huì)一眼就識(shí)出，魯賓斯坦的這一洞識(shí)，與索緒爾詞語(yǔ)符號(hào)任意性的約定俗成觀，以及與維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”決定了詞語(yǔ)意義的詞義生成觀，在精神上應(yīng)該說(shuō)是一致的。

　　用演化論來(lái)理解語(yǔ)言和人的思維結(jié)構(gòu)中的最優(yōu)二元線(xiàn)序關(guān)系，在當(dāng)今數(shù)學(xué)和社會(huì)科學(xué)的工具箱中，演化博弈論（evolutionary game theory）自然就是最優(yōu)的方法論工具了。而由生物學(xué)家史密斯（Maynard Smith）所引發(fā)的演化博弈論，又以“演化穩(wěn)定策略”（ESS）為其核心概念。用作為一種精練或言強(qiáng)納什均衡的演化穩(wěn)定策略的理論進(jìn)路來(lái)模型詞語(yǔ)的出現(xiàn)以及詞語(yǔ)語(yǔ)義的約定俗成的生成過(guò)程，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家自然離不開(kāi)ESS，自然又會(huì)將其分析理路和理論模型構(gòu)建在演化博弈的一些基本假設(shè)之上，這就是：各種演化力量不僅僅依賴(lài)于標(biāo)準(zhǔn)博弈收益（payoff），而且取決于收益與“復(fù)雜策略成本”計(jì)算的均衡。正如魯賓斯坦（Rubinstein，2000, pp. 25-28）在分析英文“Be careful（小心）”這一短語(yǔ)語(yǔ)義的“均衡”和其生成過(guò)程時(shí)所見(jiàn)，在說(shuō)英語(yǔ)的社群中，當(dāng)一個(gè)人發(fā)出“Be careful”這樣的驚叫時(shí)，其他人為什么會(huì)理解為“存在某些危險(xiǎn)”呢？魯賓斯坦的數(shù)理推理表明，任何詞語(yǔ)的特定含義均是通過(guò)某種語(yǔ)言演化的最優(yōu)化過(guò)程而形成的演化均衡而確定的。照他的說(shuō)法，在“均衡”處，假如無(wú)人大叫“小心”，那么，也就沒(méi)有人會(huì)浪費(fèi)他的“腦力資源”來(lái)準(zhǔn)備應(yīng)付這樣的大叫了。依照這一分析理論，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家假設(shè)，“演化會(huì)起作用，以使腦力資源浪費(fèi)最小化，并消除對(duì)這一信息的驚恐反應(yīng)”（Rubinstein，2000, p.28）。沿著這樣的一條分析理論，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，自然與社會(huì)的演化力量具有優(yōu)化特征：原來(lái)“上帝”也是個(gè)理性最優(yōu)化者！

　　從博弈論最優(yōu)化理論把任一話(huà)語(yǔ)（utterance）被共同理解的方式均視作為一種同一語(yǔ)言社群內(nèi)部說(shuō)話(huà)者之間博弈均衡的結(jié)果，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也就自然而然地要求助于語(yǔ)言哲學(xué)家格拉斯（Paul Grice，1989，p.26）的說(shuō)話(huà)人之間的“合作原則”了：“在談話(huà)時(shí)的一定階段，要依照你所參與談話(huà)交流中可接受的意旨和話(huà)頭所要求的來(lái)參與交談”。為了達(dá)致這一合作原則，格拉斯本人曾具體提出了四項(xiàng)基本原則：1，在數(shù)量上要提供適量信息；
2，在質(zhì)量上要說(shuō)真話(huà)；
3，在關(guān)系要求上要提供與談話(huà)目的相關(guān)的信息；
4，在表達(dá)方式上要清楚明了。

　　博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家要從經(jīng)濟(jì)學(xué)最優(yōu)化均衡的理論套路來(lái)模型詞語(yǔ)的演化生成過(guò)程，格拉斯的“合作原則”顯然是必要的。然而，我們略加思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)語(yǔ)言及其語(yǔ)義的復(fù)雜程度，是目前已看似已相當(dāng)發(fā)達(dá)（well-developed）的博弈論理論模型還遠(yuǎn)難企及的。因?yàn)�，在任何語(yǔ)言中，人們交談時(shí)所用的詞語(yǔ)的語(yǔ)義都非常靈活，且有時(shí)會(huì)超出說(shuō)出來(lái)的話(huà)的字面或話(huà)面意義，甚至意義完全相反。這里，不妨讓我們仿照格拉斯和魯賓斯坦在這本小冊(cè)子所舉的例子假想以下兩段對(duì)話(huà)：

　　例1：阿婷：“阿磊好像還沒(méi)有一個(gè)女朋友吧？”

　　阿軍：“阿磊最近常常去杭州�！�

　　在這個(gè)談話(huà)中，阿婷顯然是向阿軍打聽(tīng)阿磊有沒(méi)有一個(gè)女朋友，但阿磊卻回答了一句似乎不著邊際的話(huà)。但是在現(xiàn)實(shí)中，任何人都會(huì)聽(tīng)得出來(lái)，阿磊確實(shí)回答了阿婷的詢(xún)問(wèn)。因?yàn)�，阿磊的回答的“弦外之音”顯然是：“阿磊在杭州可能有個(gè)女朋友”。這是這種人們交談話(huà)語(yǔ)中的“弦外之音”，就是魯賓斯坦（Rubinstein，p.39）在這本小冊(cè)子中也注意到的格拉斯所提出的一個(gè)專(zhuān)有名詞“conversational implicature”（會(huì)話(huà)涵指）。從上述這個(gè)對(duì)話(huà)中，我們還看不出阿婷和阿軍這一簡(jiǎn)短會(huì)話(huà)在任何地方不符合格拉斯的“合作原則”。即便是如此，種種復(fù)雜的現(xiàn)有博弈模型，又將如何“模型”人們實(shí)際會(huì)話(huà)中大量存在的這種“弦外之音”？魯賓斯坦所言的詞義“均衡”又在哪里？看來(lái)還真有博弈論理論家們做的。

　　例2：經(jīng)濟(jì)學(xué)家張教授打電話(huà)問(wèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家王教授：“你的學(xué)生阿丙如何？”

　　王教授回答道：“很好啊！他的詩(shī)寫(xiě)得蠻不錯(cuò)�！�

　　王教授的回答，從句面意義上來(lái)理解，好像是在稱(chēng)贊阿丙，但如果真實(shí)情形是阿丙作為王教授的經(jīng)濟(jì)學(xué)碩士生正在報(bào)考張教授的博士生，單從王教授的這種語(yǔ)音和語(yǔ)調(diào)中，張教授可能會(huì)不再考慮錄取阿丙。因?yàn)椋M管從話(huà)面上理解王教授的回答好像是對(duì)阿丙全然稱(chēng)贊，但對(duì)王教授這一回答，張教授可能會(huì)理解為：“這個(gè)學(xué)生長(zhǎng)于寫(xiě)詩(shī)作賦，卻在經(jīng)濟(jì)學(xué)上沒(méi)有多大作為，甚至有點(diǎn)不務(wù)正業(yè)”。這種“反話(huà)”式的回答，難道不符合博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們自己所信奉的最優(yōu)“經(jīng)濟(jì)”原則（像賓默爾和魯賓斯坦這樣的天才和有趣的博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，常常更可能會(huì)以這樣的方式回答人們的問(wèn)題）？博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家又如何“模型”這種會(huì)話(huà)含義上的“均衡”？

　　從以上兩個(gè)發(fā)生在人們?nèi)粘?huì)話(huà)中最常見(jiàn)的例子中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們的語(yǔ)言游戲（博弈）、語(yǔ)義的形成過(guò)程以及人們對(duì)已有詞語(yǔ)語(yǔ)義的控制、運(yùn)用以及對(duì)詞匯的配搭使用，均極為復(fù)雜。由此也可以知道，博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家要把詞義的形成理解為一種最優(yōu)化的演化博弈均衡，并依照這一分析理路對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，路程還甚長(zhǎng)。尤其是考慮到由美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家McCawley, Lakoff和Ross 所提出的生成語(yǔ)義學(xué)以及神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)的新近發(fā)展，我們更會(huì)感到用博弈論（包括演化博弈論）來(lái)程式化語(yǔ)言博弈和語(yǔ)義、詞義“均衡”的困難（參王德春，1997，第8章）。由此來(lái)判斷，對(duì)博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦（Rubinstein，p.42）的以下樂(lè)觀信念，看來(lái)目前我們還有理由打點(diǎn)折扣：“如果博弈論要解釋現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)象，那么，語(yǔ)言現(xiàn)象就是最有前途的候選者了。博弈論中解的概念最為適合穩(wěn)定的、且有大量博弈者經(jīng)常‘參與’的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。因此，在用以解釋語(yǔ)言現(xiàn)象時(shí)，博弈論工具可能最為有效�！币苍S真得會(huì)是如此？

　　3 經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言與修辭

　　在對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析法方面的文獻(xiàn)做了以上初步綜述后，我們?cè)賮?lái)看經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的語(yǔ)言問(wèn)題。從對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言和修辭問(wèn)題的理論反思方面的文獻(xiàn)來(lái)看，盡管從國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界整體上來(lái)說(shuō)到目前為止仍相對(duì)較少，但這也卻不是最近才發(fā)生的事。譬如，早在1907年，一位叫William W. Carlile經(jīng)濟(jì)學(xué)家就在芝加哥大學(xué)的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上以“經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言”為題發(fā)表過(guò)一篇文章。在這篇文章中，Carlile（1907, pp. 434-447）對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初經(jīng)濟(jì)學(xué)家所使用的一些稀奇古怪的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)和措詞進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。Carlile（1907, p. 434）發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)為英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾（Afred Marsahll），美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家克拉克（John Clark）和德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家von Thünen等所倡導(dǎo)的“marginal this”、“marginal that”世風(fēng)中，一些論者使用了誰(shuí)也不知何指的“disutilities”，“dis-commodities”，“negative value”，“quasi-rents”，“consumers’ rents”等等這些玄奧的術(shù)語(yǔ)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)大有成為某種玄學(xué)的趨勢(shì)。Carlile還進(jìn)而對(duì)克拉克、von Thünen以及馬歇爾所主張的邊際產(chǎn)品決定（等于）工資的經(jīng)濟(jì)學(xué)“神話(huà)”進(jìn)行了討論。在對(duì)當(dāng)時(shí)流行的一些經(jīng)濟(jì)分析的措辭學(xué)（phraseology）進(jìn)行了一些反思和評(píng)論之后，Carlile（1907, p. 447）總結(jié)道：“為了使我們能夠繼續(xù)保持與真實(shí)生活情形的可能聯(lián)系，應(yīng)當(dāng)使用真實(shí)生活的語(yǔ)言，而不是任何別的語(yǔ)言�！痹诋�(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)越來(lái)越規(guī)范化和數(shù)學(xué)化的今天，重溫Carlile在近一個(gè)世紀(jì)前對(duì)邊際效用理論經(jīng)濟(jì)學(xué)家所使用的一些稀奇古怪的語(yǔ)言和措辭的批評(píng)，現(xiàn)在仍然有一定的啟發(fā)意義。

　　就筆者目前管窺所見(jiàn)，在20世紀(jì)初 Carlile提出經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)界好像并沒(méi)有多少人真正關(guān)注和反思這個(gè)問(wèn)題。只是到了20世紀(jì)80年代，1979年紀(jì)念諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主舒爾茨（Schultz，1980，參中譯本，頁(yè)234）方開(kāi)始意識(shí)到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究終究要受到經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言的束縛這一問(wèn)題，并進(jìn)而呼吁經(jīng)濟(jì)學(xué)家們要反思自己的語(yǔ)言問(wèn)題�，F(xiàn)在看來(lái)，舒爾茨這一當(dāng)代甚有影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的呼吁，好像也并沒(méi)有引起國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)界的多少反應(yīng)與注意。在經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭問(wèn)題的研究中，引起人們較多關(guān)注的倒是一位美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家D. N. McCloskey。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，McCloskey就經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭問(wèn)題發(fā)表和出版了許多文著，并從對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)修辭的反思中涉及了經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的一些相關(guān)問(wèn)題（McCloskey, 1983，1985，1994; Klamer, McCloskey & Solow, 1998）。譬如，在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭》一書(shū)中，McCloskey（1985，參中譯本，第2－3頁(yè)）曾把修辭學(xué)定義為“語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，并且把經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭的任務(wù)定義為“思考經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間如何交談”。McCloskey（1985，參中譯本，34－37）在討論語(yǔ)言學(xué)作為經(jīng)濟(jì)科學(xué)的楷模問(wèn)題時(shí)，還專(zhuān)門(mén)談到了索緒爾的“歷時(shí)性”（the diachronic）和“共時(shí)性”（the synchronic）語(yǔ)言研究。根據(jù)這一區(qū)分，McCloskey認(rèn)為，新古典學(xué)派和奧地利學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于共時(shí)性研究。McCloskey還指出，像馬克思主義、德國(guó)歷史學(xué)派和新老制度主義都曾試圖在共時(shí)性的大樹(shù)上嫁接歷時(shí)性的小枝，“但后來(lái)小枝都掉了下來(lái)”。在這部著作中，McCloskey還從經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)修辭的角度討論了Paul Samuelson, Gary Becker, Robert Solow, John Muth, Robert Fogel尤其是Ronald Coase等經(jīng)濟(jì)學(xué)名家的經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)修辭。譬如，在評(píng)價(jià)科斯的交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭時(shí)，McCloskey（1985，參中譯本，第119頁(yè)）曾富有洞見(jiàn)的指出，科斯的交易費(fèi)用，其實(shí)是說(shuō)話(huà)的代價(jià)：“導(dǎo)致降低交易費(fèi)用的因素，在嚴(yán)格意義上也是減少交談的因素”。因?yàn)�，按照科斯�?duì)交易費(fèi)用的理解（即使用市場(chǎng)的成本），它包括“發(fā)現(xiàn)有關(guān)價(jià)格的成本”、“進(jìn)行談判協(xié)商并為每一筆交易擬定一項(xiàng)單獨(dú)的契約”的成本、“預(yù)測(cè)”的成本、不確定性的成本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以及銷(xiāo)售稅和價(jià)格控制的成本，等等（Coase, 1937, pp.38-42）。McCloskey認(rèn)為，這些成本都與語(yǔ)言的運(yùn)用有關(guān)。通過(guò)對(duì)一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的話(huà)語(yǔ)修辭的對(duì)比和反思，McCloskey（1985，參中譯本，第242）得出以下結(jié)論：“人們之所以走進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)，并不是因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域里現(xiàn)在所玩的沙盤(pán)游戲。也許有些人的確如此，但大多數(shù)人不是出于這個(gè)原因。大多數(shù)人都想改變現(xiàn)實(shí)和對(duì)科學(xué)有所貢獻(xiàn)，有了這樣的崇高目標(biāo)，第一件應(yīng)該做的事就是突破現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭騙術(shù)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣一種自亞當(dāng)·斯密以來(lái)已非常顯赫的話(huà)語(yǔ)徹底回歸到人類(lèi)話(huà)語(yǔ)的范疇”。

　　除了William W. Carlile 和D. N. McCloskey外，在1990年，Warren J. Samuels （1990）也編輯出版了一部《經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種話(huà)語(yǔ)：經(jīng)濟(jì)學(xué)家語(yǔ)言的分析》的文集。但現(xiàn)在看來(lái)，盡管從William W. Carlile的20世紀(jì)初的文章到D. N. McCloskey的20世紀(jì)80年代以來(lái)的一些文著中均包涵了一些對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言措辭和修辭問(wèn)題的反思，但這些少量文獻(xiàn)與國(guó)際當(dāng)代哲學(xué)和其它社會(huì)科學(xué)界從對(duì)本學(xué)科基本問(wèn)題的深層反思而自然走向語(yǔ)言反思還是有重大區(qū)別的。換句話(huà)說(shuō)，這些文獻(xiàn)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)還只是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)修辭的反思，還不是經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言的反思。就連魯賓斯坦教授的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》的小冊(cè)子中第二部分“經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言”，基本上也屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭問(wèn)題研究。因此，如果說(shuō)博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦基于經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義精神對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析直接指向當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)中一些深層問(wèn)題的話(huà)，在這本小冊(cè)子的第二部分“經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言”中，他卻不像當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家那樣經(jīng)由對(duì)本學(xué)科最深層問(wèn)題的艱苦思考自然而然地走向語(yǔ)言反思。換句話(huà)說(shuō)，盡管魯賓斯坦提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題，并對(duì)博弈論中的一些基本術(shù)語(yǔ)如“博弈”、“策略”、“解”等進(jìn)行了語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義反思，但他好像還沒(méi)有從整體上意識(shí)到作為一種解釋人類(lèi)行為及其結(jié)果的一種話(huà)語(yǔ)（discourse）體系的經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論本身也有一個(gè)內(nèi)在的語(yǔ)言問(wèn)題。至少，從他的整個(gè)論述來(lái)看，魯賓斯坦似乎還在相信作為一種話(huà)語(yǔ)體系的經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題還不至于嚴(yán)重到成為一個(gè)問(wèn)題。因此，當(dāng)魯賓斯坦談經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言時(shí)，他實(shí)際上所關(guān)注的也只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭，這就一點(diǎn)也就可以理解了。當(dāng)然，作為博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)大師，魯賓斯坦對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言反思不乏洞見(jiàn)，且為D. N. McCloskey那種分析經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭的“花言巧語(yǔ)”所無(wú)法同日而語(yǔ)的。

　　在談到博弈論的修辭時(shí)，魯賓斯坦是從博弈模型中所“借用”的日常術(shù)語(yǔ)的反思開(kāi)始的。在“論博弈論的修辭”一章的“引言”中，魯賓斯坦（Rubinstein, p. 72）明確指出：“詞語(yǔ)是任何經(jīng)濟(jì)模型的一個(gè)至關(guān)重要的部分。一個(gè)經(jīng)濟(jì)模型與一個(gè)純數(shù)學(xué)模型的實(shí)質(zhì)性的差異就在于，經(jīng)濟(jì)模型是數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)與解釋的組合。”既然如此，要理解博弈論的局限性，照魯賓斯坦看來(lái)，首先就要從修辭學(xué)上審視這些博弈模型中的日常語(yǔ)言詞語(yǔ)的含義。例如，在博弈論中，恐怕人們用得最多的術(shù)語(yǔ)就是“策略”（strategy）一詞了。這個(gè)詞的含義是什么？依照博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)大師舒貝克（Martin Shubik）的經(jīng)典界說(shuō)，博弈論中的策略是指“對(duì)博弈者（player）打算如何從頭到尾進(jìn)行博弈的一個(gè)詳盡描述”。弗里德曼（Jim Freedman）則把“策略”視作為“指令的集合”。麥克米蘭（John McMillan）則把策略定義為“包含了所有可能發(fā)生的事情的詳盡說(shuō)明”。對(duì)于“策略”一詞，《韋伯斯特英語(yǔ)詞典》的定義是，“制造或做某事或達(dá)到某種目的方法”。《牛津英語(yǔ)詞典》的定義更為簡(jiǎn)單明了：“行動(dòng)的一般計(jì)劃”。

　　坦言之，魯賓斯坦對(duì)“策略”等博弈論術(shù)語(yǔ)語(yǔ)義的種種界說(shuō)的回顧和理論梳理，還并沒(méi)有涉及到經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。魯賓斯坦在這部小冊(cè)子中對(duì)博弈論術(shù)語(yǔ)詞義討論的有價(jià)值的地方，是在于他對(duì)任何詞的詞義均有模糊性這一點(diǎn)的邏輯分析。

　　一個(gè)詞的涵義有模糊性，與語(yǔ)言（任何語(yǔ)言）的本身性質(zhì)有關(guān)。對(duì)于這一點(diǎn)，許多哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家都從不同的研究角度同時(shí)認(rèn)識(shí)到了，并做出了各種各樣的理論說(shuō)明。作為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一位重量級(jí)的博弈論理論家，魯賓斯坦對(duì)社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)和自然科學(xué)中的任何詞和術(shù)語(yǔ)都有其模糊性的一面這一點(diǎn)的說(shuō)明，最有其獨(dú)到之處的，就是從語(yǔ)言和人的思維結(jié)構(gòu)中的最優(yōu)二元線(xiàn)序特征來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。在載入這本小冊(cè)子的最后一篇書(shū)評(píng)中，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家李普曼（Barton L. Lipman）依照邏輯推理中的“連鎖推理悖論（sorites paradox），非常清楚地說(shuō)明了日常用語(yǔ)模糊性的實(shí)質(zhì)，而邏輯推理中的“連鎖推理悖論”，又與魯賓斯坦（Rubinstein，2000）所發(fā)現(xiàn)的在任何語(yǔ)言中都大量存在一種線(xiàn)序（linear ordering）性質(zhì)有關(guān)。具體說(shuō)來(lái)，在人們?nèi)粘Ｓ谜Z(yǔ)中，高、矮，長(zhǎng)、短，強(qiáng)、弱，快、慢，漂亮、聰明等等，這些形容詞一般總有些約定俗成且為人們所“大致同意”的標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，這些詞均有意義，即指某種程度的實(shí)存性質(zhì)、程度或標(biāo)量。舉個(gè)例子：什么是“高”？在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)，一個(gè)1.9米高的人，大家一半會(huì)認(rèn)為他是個(gè)高個(gè)子。如果你見(jiàn)到一個(gè)1.89米高的人，你也會(huì)說(shuō)他是個(gè)高個(gè)子。這同樣也適應(yīng)于1.88，1.87，1.86，……米的情形。但是如果這樣連鎖推理下去，你會(huì)得出1.5米、1.4米甚至1米的人都是高個(gè)子！同樣的推理也適應(yīng)于“禿子”、“胖子”、“老人”、“小孩”等等。用這種連鎖推理悖論來(lái)說(shuō)明大量詞語(yǔ)含義的模糊性，實(shí)在可謂一言以蔽、一言中的。

　　這里應(yīng)該指出，不但形容詞和副詞有其模糊性，即使大多數(shù)名詞本身也有其含糊的一面。這里且不說(shuō)像“存在”、“精神”、“心智”、“制度”、“規(guī)范”、“機(jī)制”等等這些哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的專(zhuān)有術(shù)語(yǔ)本身就語(yǔ)義和涵指含糊，就連一些日常生活中的名詞也常常含義非常難能把握。依照普特南（Hilary Putnam,1970）“語(yǔ)義學(xué)是可能的嗎?”一文的見(jiàn)解,且不說(shuō)從“河馬”是不是“馬”，羚羊是不是“羊”，犀牛是不是“牛”，鱷魚(yú)是不是“魚(yú)”這些問(wèn)題來(lái)看中文中“馬”、“羊”、“牛”、“魚(yú)”概念本身就含糊不清，甚至從合取定義上來(lái)看，就連像“金屬”、“天鵝”、“老虎”、“檸檬”等這些看似指稱(chēng)明確的日常用語(yǔ)名詞的定義實(shí)際上也是含糊的。

　　理解了日常用語(yǔ)中詞語(yǔ)語(yǔ)義的含糊性實(shí)質(zhì)，對(duì)于哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究來(lái)說(shuō)，尤為重要。因?yàn)�，哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的許多爭(zhēng)論，從很大程度上都是由人們語(yǔ)言中詞語(yǔ)的含糊性所緣起的。認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，我們也就能理解哲學(xué)家維特根斯坦把所有哲學(xué)爭(zhēng)論都?xì)w結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題這一卓見(jiàn)的深刻和獨(dú)到之處了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家李普曼依照連鎖推理悖論的論辯理路，也達(dá)致了一種維特根斯坦式的結(jié)論：“含糊詞語(yǔ)從其用法中獲得了含義。這就是說(shuō)，‘高’這個(gè)詞的含義是什么，取決于人們使用這個(gè)詞的用法，而不取決于任何邏輯結(jié)構(gòu)”。李普曼甚至還發(fā)現(xiàn)，含糊的詞語(yǔ)，恰恰在于其是有用的：“稍加思考，就會(huì)知道，如果不允許詞語(yǔ)含糊的話(huà)，人們就沒(méi)有多少話(huà)可說(shuō)了！”從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家李普曼還得出了一個(gè)非常深刻的理論洞見(jiàn)：“不是人們對(duì)世界有了精確的看法而含糊其辭的交流，而是人們對(duì)世界的看法就是模糊的”（參見(jiàn)Rubinstein, 2000, pp.118-122）。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)家們從邏輯學(xué)中連鎖推理悖論中清楚地展示了日常語(yǔ)言中詞語(yǔ)的模糊性的實(shí)質(zhì)，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)到了日常詞語(yǔ)模糊性的有用性，這對(duì)我們正確理解當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本精神和思想導(dǎo)向，意義重大。在當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，有一個(gè)致命的誤解，那就是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們常常認(rèn)為，由于日常語(yǔ)言是模糊的，故用日常語(yǔ)言所寫(xiě)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，自是公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，因而還不是“科學(xué)”。正是基于這一天大的誤識(shí)，致使當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家錯(cuò)誤地相信，只有通過(guò)數(shù)學(xué)公式所推導(dǎo)證明的經(jīng)濟(jì)學(xué)道理，才是“科學(xué)的”。相當(dāng)多經(jīng)濟(jì)學(xué)家也由此錯(cuò)誤地?cái)喽�，一些用日常語(yǔ)言所撰寫(xiě)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，還不是“科學(xué)”。這是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中數(shù)學(xué)模型的建構(gòu)成為時(shí)尚、數(shù)學(xué)推理大行其道的根本認(rèn)識(shí)論原因。就連像已認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題的魯賓斯坦這樣的博弈論大師，看來(lái)也并沒(méi)有超越這一點(diǎn)。[ix]

　　到這里，我們也許就能理解魯賓斯坦的經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言反思的初步性和局限性了：魯賓斯坦對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論的語(yǔ)言反思，只是限于對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)模型中的具有“解釋”功用的日常語(yǔ)言構(gòu)成部分的初步反思，他目前還沒(méi)有意識(shí)到，數(shù)學(xué)公式和數(shù)學(xué)推導(dǎo)過(guò)程本身也是一種“話(huà)語(yǔ)”（discourse），更沒(méi)有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)作為一種“話(huà)語(yǔ)”本身也有一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題。如果讀一遍貝納塞拉夫和普特南（Benacerraf & Putman，1983）編輯的《數(shù)學(xué)哲學(xué)》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，數(shù)學(xué)語(yǔ)言的語(yǔ)言問(wèn)題，問(wèn)題多著呢！如果能夠意識(shí)到數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”的也有個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們也許就不再像現(xiàn)在這樣盲目地迷信數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用了。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們方能理解經(jīng)濟(jì)學(xué)家李普曼在評(píng)價(jià)魯賓斯坦的這本小冊(cè)子時(shí)所說(shuō)的“人生活在其中的世界是一個(gè)詞語(yǔ)的世界，而不是函數(shù)的世界”（參見(jiàn)Rubinstein, 2000, p. 114）[x] 這句話(huà)的真正含義了。

　　數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”的哲學(xué)問(wèn)題，是一個(gè)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題，也是牽涉到數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系究竟是如何的這樣一個(gè)最深層的數(shù)學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。按照弗雷格（Gottlob Frege）尤其是羅素（Bertrand Russell）的邏輯主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)觀，“數(shù)學(xué)和邏輯是全等的”。在羅素（Russell, 1937）的《數(shù)學(xué)原理》中，這一命題被具體分解為三個(gè)部分內(nèi)容：（1）每一數(shù)學(xué)真理能夠表示為完全用邏輯表達(dá)或表示的語(yǔ)言，即每一數(shù)學(xué)真理都能表示為真正的邏輯命題。（2）每一真的邏輯命題如果是一條數(shù)學(xué)真理的翻譯，則它就是邏輯真理。（3）每一數(shù)學(xué)真理，一旦表示為一個(gè)邏輯命題，就可以由少數(shù)邏輯公理及邏輯規(guī)則推導(dǎo)出來(lái)。從羅素的邏輯主義的數(shù)學(xué)觀，我們可以認(rèn)為數(shù)學(xué)作為一種邏輯演繹系統(tǒng)只不過(guò)是一種特殊的語(yǔ)言系統(tǒng)。然而，這種觀點(diǎn)受到了歌德?tīng)柌煌耆ɡ淼闹旅魬?zhàn)。[xi] 歌德?tīng)枺↘urt Gödel）不完全性定理表明，數(shù)論真理在數(shù)論中不能定義，真實(shí)性與可證性并不是一回事，從而宣告了把數(shù)學(xué)全部化歸為邏輯推理的努力的徹底失敗。因?yàn)椋@一定理證明，（3）是錯(cuò)誤的，即從邏輯中不能推出算術(shù)的正確性來(lái)。[xii]

　　當(dāng)然，我們這里應(yīng)該醒悟到，如果說(shuō)按照數(shù)學(xué)哲學(xué)中的邏輯主義的進(jìn)路可以把數(shù)學(xué)理解為某種特殊的超越各種世界具體語(yǔ)言的一種“語(yǔ)言系統(tǒng)”的話(huà)，那么，按照法國(guó)著名數(shù)學(xué)家龐加萊（Henri Poincaré，1854－1912）尤其是布勞威爾（Luitzen E. J. Brouwer, 1881－1946）的直覺(jué)主義，數(shù)學(xué)則是與日常語(yǔ)言有別的一種康德式的先驗(yàn)綜合判斷系統(tǒng)，是與經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)關(guān)的一種人類(lèi)心智的自由構(gòu)造，只是受基本數(shù)學(xué)直覺(jué)的限制。從這一理論視角出發(fā)，人們則可以達(dá)致數(shù)學(xué)只是某種類(lèi)似于語(yǔ)言語(yǔ)法的思維結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。布勞威爾還認(rèn)為，數(shù)學(xué)概念在人類(lèi)心智中是先于語(yǔ)言、邏輯和經(jīng)驗(yàn)的那種康德式的先驗(yàn)綜合判斷，即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的、不能作分析性證明的判斷，因而決定概念的正確性是直覺(jué)，而不是經(jīng)驗(yàn)和邏輯。[xiii] 基于這一認(rèn)識(shí)，布勞威爾認(rèn)為，數(shù)學(xué)直覺(jué)的世界與感覺(jué)的世界是相互對(duì)立的，日常語(yǔ)言屬于感覺(jué)世界，因而與數(shù)學(xué)無(wú)關(guān)。數(shù)學(xué)也反過(guò)來(lái)獨(dú)立于語(yǔ)言，而邏輯是從屬于語(yǔ)言的，因而不是揭示真理的工具，而只是運(yùn)用語(yǔ)言的手段。

　　如果說(shuō)羅素的邏輯主義和布勞威爾德直覺(jué)主義均與當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析的數(shù)理模型化的世風(fēng)并無(wú)多大干系的話(huà)，現(xiàn)在看來(lái)以當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化趨勢(shì)卻與數(shù)學(xué)泰斗希爾伯特（David Hilbert, 1862－1943）所開(kāi)創(chuàng)的形式主義學(xué)派的精神頗為相通。因?yàn)�，按照形式主義學(xué)派的數(shù)學(xué)觀，數(shù)學(xué)中合理性的惟一判據(jù)就是無(wú)矛盾性。這一精神顯然構(gòu)成了當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派數(shù)學(xué)建模分析的基本（而又常常為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所不能反身意識(shí)到的）理論信念。翻開(kāi)當(dāng)代國(guó)際《計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Econometrica）、《經(jīng)濟(jì)研究評(píng)論》（RES）、《經(jīng)濟(jì)理論雜志》（Journal of Economic Theory）等主流英文理論經(jīng)濟(jì)學(xué)期刊上通篇的數(shù)學(xué)公式的假定、定理、引理和數(shù)學(xué)證明，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　行外人確實(shí)難能理解他們的研究在現(xiàn)實(shí)世界的理論意義和映射到底是什么。很顯然，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是希爾伯特形式主義數(shù)學(xué)觀的一種理論膨脹和畸形結(jié)果，并且已經(jīng)變成了一種非常專(zhuān)業(yè)化且形式化的形而上學(xué)（metaphysical）體系。而這種當(dāng)代的“形而上學(xué)”的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，不管它是否還食人間“語(yǔ)言”中的煙火，也不管它有多少真實(shí)性、還用多少日常詞語(yǔ)，它自身有自己的“語(yǔ)言”和“話(huà)語(yǔ)”體系，[xiv] 已越來(lái)越變成一種不計(jì)“真實(shí)性”而只追求“可證性”的帶有某種“自向癥（autistic）”的純形式主義數(shù)學(xué)推導(dǎo)，這卻是沒(méi)問(wèn)題的。

　　如果我們能了解數(shù)學(xué)哲學(xué)中以及語(yǔ)言哲學(xué)中的柏拉圖主義、邏輯主義、直覺(jué)主義、約定主義等爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)，我們也許就能理解魯賓斯坦對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言的語(yǔ)義博弈分析是在哪個(gè)層面上討論問(wèn)題了。很顯然，魯賓斯坦的語(yǔ)義學(xué)的博弈分析還是索緒爾、維特根斯坦式的約定主義的。但是，如果我們接受普特南哲學(xué)中的“語(yǔ)義學(xué)是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論”的這一著名命題，那么，我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家視野中的“數(shù)理模型經(jīng)濟(jì)世界”，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家用日常詞語(yǔ)建構(gòu)出來(lái)的“經(jīng)濟(jì)世界”，在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有什么兩樣。認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題，且如果我們相信普特南的“語(yǔ)義學(xué)獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論”這一命題是真的話(huà)，即使我們認(rèn)為魯賓斯坦約定論的語(yǔ)言博弈模型是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)（同時(shí)也可能是語(yǔ)言學(xué)）進(jìn)一步深層推進(jìn)的話(huà)，我們也還無(wú)法判斷是當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“數(shù)理模型經(jīng)濟(jì)世界”還是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“日常語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)世界”更接近人類(lèi)社會(huì)的“真實(shí)經(jīng)濟(jì)世界”這一點(diǎn)。于是，當(dāng)當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)嘲笑古典經(jīng)濟(jì)學(xué)用日常模糊語(yǔ)言建構(gòu)出來(lái)的“經(jīng)濟(jì)世界”不“科學(xué)”時(shí)，為什么不能反過(guò)來(lái)問(wèn)當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家這樣一個(gè)問(wèn)題：你們用數(shù)學(xué)模型構(gòu)建和推導(dǎo)出來(lái)的“經(jīng)濟(jì)世界”就是“真實(shí)的”？就是“科學(xué)的”？[xv] 愛(ài)因斯坦曾認(rèn)為，“就數(shù)學(xué)定律指涉現(xiàn)實(shí)而言，它們并不確定；
就其確定性而言，他們并不指涉現(xiàn)實(shí)”（轉(zhuǎn)引自Cole, 1998, p. 147）。愛(ài)因斯坦的這一睿智的話(huà)，實(shí)在值得我們今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們玩味。

　　4 博弈論的實(shí)質(zhì)與功用

　　如果說(shuō)魯賓斯坦的經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言反思還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到（或者說(shuō)上升到）對(duì)經(jīng)濟(jì)模型數(shù)學(xué)構(gòu)成部分的語(yǔ)言反思是這本小冊(cè)子的一個(gè)缺陷的話(huà)，那么，作為當(dāng)今世界最重要的博弈論理論家之一，魯賓斯坦對(duì)博弈論本身的反思確實(shí)是超前、深刻和發(fā)人深思的。

　　在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)探索的前沿邊界上博弈論研究蓬勃發(fā)展和博弈論模型分析在當(dāng)今大行其道的研究態(tài)勢(shì)中，博弈論好像霎時(shí)間成了時(shí)尚經(jīng)濟(jì)解釋的一種“萬(wàn)能藥”了。只要參加一次任一大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院的博士或碩士論文開(kāi)題報(bào)告會(huì)，你就會(huì)知道我國(guó)的青年學(xué)子們對(duì)博弈論工具的迷信已到了什么一個(gè)程度。譬如，在當(dāng)下經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的世風(fēng)中，不論研究中國(guó)或國(guó)際上現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題中的任何一個(gè)問(wèn)題——無(wú)論是研究銀行、股票、證券市場(chǎng)、收入分配、宏觀調(diào)控、貨幣政策、外國(guó)直接投資和公司治理結(jié)構(gòu)，還是試圖解釋民營(yíng)經(jīng)濟(jì)、家族企業(yè)、三農(nóng)問(wèn)題、收入分配等等——時(shí)，好像總是會(huì)有學(xué)生會(huì)說(shuō)，這一研究要運(yùn)用某類(lèi)某類(lèi)博弈模型，要進(jìn)行這樣或那樣的博弈分析。毋庸置疑，能用國(guó)際上最新近的數(shù)理分析工具和“規(guī)范”方法來(lái)分析中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革中某些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)整體進(jìn)步。然而，就在博弈論在當(dāng)今世界紅紅火火的今天，處在博弈論理論探索前沿上四君子之一的魯賓斯坦卻在這本《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》的小冊(cè)子中說(shuō)了一些實(shí)在令大伙喪氣的話(huà)：“我相信，博弈論的模型只是被用來(lái)描述人的理性，而不直接與現(xiàn)實(shí)有關(guān)”（Rubinstein，2000, p.26）。在這本小冊(cè)子的其它地方，魯賓斯坦也一再?gòu)?qiáng)調(diào)了他的這一觀點(diǎn)，并一再指出博弈論——尤其是經(jīng)典博弈論（classical game theory）——的理論局限以及其與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的距離。

　　在第五章“論博弈論的修辭”中，魯賓斯坦一上來(lái)就指出，就博弈論為策略互動(dòng)情形中的行為提供指導(dǎo)而言，現(xiàn)下許多人都認(rèn)為博弈論是“有用的”。這一流行觀點(diǎn)，為博弈論專(zhuān)家所使用的詞語(yǔ)和修辭——如“博弈”、“策略”、“解”等等——而得到加強(qiáng)。就在博弈論大行其道的今天，魯賓斯坦這位博弈論大師卻直言說(shuō)他懷疑博弈論的實(shí)際可用性，并且深刻地提醒人們，博弈論并不能告訴一個(gè)經(jīng)理如何經(jīng)營(yíng)他們的企業(yè)，甚至并不能使市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)經(jīng)理改進(jìn)他們的談判策略，更不可能增加人們的IQ。通過(guò)對(duì)博弈論修辭的反思，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p. 75）尖銳地指出：“我認(rèn)為博弈論的修辭確實(shí)對(duì)人有誤導(dǎo)作用，因?yàn)�，它給人一種印象，認(rèn)為它具有很大的實(shí)用性，但實(shí)際上卻不是如此”。由此，魯賓斯坦進(jìn)一步表明，他要通過(guò)對(duì)博弈論修辭的反思，說(shuō)明兩點(diǎn)：（1），人們想從博弈論中學(xué)到在策略互動(dòng)環(huán)境中應(yīng)該采取什么策略，但這實(shí)際上做不到。因?yàn)椋┺恼摰幕靖拍睢安呗浴辈⒉荒鼙焕斫鉃橐环N行動(dòng)過(guò)程。（2），在博弈論中，一些數(shù)學(xué)公式的大量運(yùn)用造成了一種它的精確性的假象。事實(shí)上，它并沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)�；谶@一反思，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.79）發(fā)現(xiàn)，博弈論中“策略”概念的兩種核心形式——即策略博弈中的擴(kuò)展型策略和混合策略——看來(lái)更像是某些“信念”而不是“行動(dòng)計(jì)劃”。如果是這樣的話(huà)，那么，整個(gè)博弈論的話(huà)語(yǔ)體系和言說(shuō)方式都要重新思考了。

　　為了說(shuō)明博弈論僅僅是一種用來(lái)描述人的理性到底如何的話(huà)語(yǔ)體系而不是一種指導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)生活和商業(yè)運(yùn)營(yíng)的有用的行動(dòng)指南，魯賓斯坦還專(zhuān)門(mén)舉了納什討價(jià)還價(jià)博弈中滿(mǎn)足惟一納什解（the Nash Solution）的四項(xiàng)著名定理——即正仿變型的恒定性、對(duì)稱(chēng)性、帕雷托原則以及對(duì)無(wú)關(guān)可選對(duì)象的獨(dú)立性——這一例子。很顯然，正如魯賓斯坦所見(jiàn)，如果說(shuō)討價(jià)還價(jià)理論的任務(wù)是為大量的討價(jià)還價(jià)問(wèn)題提供一個(gè)“清晰的”數(shù)字預(yù)言的話(huà)，那么，天才的數(shù)學(xué)家約翰·納什當(dāng)然是達(dá)到了這一目標(biāo)。但是，納什討價(jià)還價(jià)解的“精確的”數(shù)字預(yù)言真得像許多主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家所天真和自負(fù)地相信的那樣能“在科學(xué)里”進(jìn)行檢驗(yàn)嗎？魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.82）坦言他對(duì)此深表懷疑：“納什公式的重要性在于它的抽象含義，而與其可檢驗(yàn)性無(wú)關(guān)。數(shù)字的使用……使模型的含義變得模糊，而且創(chuàng)造了一種幻覺(jué)，使人們誤認(rèn)為這可以得出數(shù)量結(jié)果”。沿著這一論辯理路，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.86）深刻地指出：“我不相信，除了澄清影響人們討價(jià)還價(jià)結(jié)果的思維邏輯外，納什的理論還能做更多的事。我看不出這種思維將如何全面地解釋真實(shí)生活中的討價(jià)還價(jià)結(jié)果�！濒斮e斯坦對(duì)“納什討價(jià)還價(jià)”博弈和“納什解”的這些評(píng)論，難道不在某種程度上適宜他自己的具有時(shí)間貼現(xiàn)因子（discount factor）的“魯賓斯坦討價(jià)還價(jià)博弈”以及其中“Kalai-Smorodingsky解”（參韋森，2003c，第55－56頁(yè)）？[xvi] 又難道不在某種程度上適合于整個(gè)新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)？

　　認(rèn)識(shí)到博弈論理論推理的實(shí)質(zhì)及功用，也就能進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到我們?cè)谏弦还?jié)中對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理分析和數(shù)學(xué)模型建構(gòu)與“日常語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)學(xué)分析”的分工和各自的長(zhǎng)短來(lái)了。到這里，我們也就能理解為什么像魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.82）這樣的博弈論大師和數(shù)學(xué)模型建模高手竟會(huì)在這個(gè)問(wèn)題上說(shuō)出這樣的話(huà)：“運(yùn)用數(shù)字來(lái)說(shuō)明討價(jià)還價(jià)問(wèn)題，使得納什討價(jià)還價(jià)解的含義變得模糊。[xvii] 如果博弈論理論家可以使用更為自然的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明模型，那么，解的概念也將會(huì)更為清晰，而且會(huì)更有意義�！崩斫饬诉@一點(diǎn)，也就能知道魯賓斯坦在第五章中所說(shuō)的“數(shù)字幻覺(jué)”是指什么了。

　　這里應(yīng)該指出，魯賓斯坦本人從對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言和修辭反思角度對(duì)博弈論本身所提出的批評(píng)，完全是建設(shè)性的，因而我們也決不可由此就認(rèn)為博弈論的理論分析是無(wú)用的。正如魯賓斯坦本人所明確說(shuō)明的那樣，盡管他本人對(duì)博弈論的實(shí)用性感到懷疑，但沒(méi)必要對(duì)此感到悲觀。因?yàn)�，我們沒(méi)有必要將實(shí)用性作為博弈論有用性以及其存在的理由。這正是出于同樣的考慮，筆者（韋森，2000）這些年來(lái)一再呼吁，中國(guó)的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，不但要從“改造世界”和“影響世界”的誤區(qū)中走出來(lái)，而且也不要為“解釋世界”和“解釋不了世界”而犯愁。理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，不僅不要去追求“改造世界”和“影響世界”，也不必去刻意去追求“解釋世界”。只有營(yíng)造出一個(gè)為理論而理論、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，且不為解釋世界而只為解釋理論而努力的學(xué)術(shù)氛圍，中國(guó)的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)才可能會(huì)有長(zhǎng)足的進(jìn)步。

　　5 語(yǔ)言反思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)制度分析的理論意義

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人的行為以及人的行為的經(jīng)濟(jì)后果的一門(mén)社會(huì)科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究假定人的存在，并假定人是有理性的，而不管是假定人的這種理性是無(wú)限超理性的（hyper-rational——新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)典博弈論的假定），還是有限理性的（bounded rational——演化博弈論制度分析如H·培頓·楊（H. Peyton Young，1998）的假定）。人為什么有理性？或反過(guò)來(lái)問(wèn)，為什么只有人才有理性？一個(gè)最簡(jiǎn)單的回答是：這與人有語(yǔ)言有關(guān)。沿著這一理路進(jìn)行逆向推理，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)隱含地假定語(yǔ)言及其作用的存在。不但從純理論上推理我們會(huì)立即得出這一直觀結(jié)論，從現(xiàn)實(shí)的觀察和反思中也會(huì)徑直達(dá)致這一認(rèn)識(shí)。說(shuō)人有理性是在于人使用語(yǔ)言，這實(shí)際上是一個(gè)“同義反復(fù)”（“tautology”——或言“重言式”或“套套邏輯”）。因?yàn)�，語(yǔ)言本身就意味著理性或者說(shuō)理性本身就意味著人的語(yǔ)言（思維）能力。

　　說(shuō)在人的社群或社會(huì)中之所以有習(xí)俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)和制度，其原因在于人本身有理性（不管是無(wú)限超理性，還是有限理性），這恐怕沒(méi)有多少反對(duì)意見(jiàn)。如果說(shuō)人有理性在于人有并運(yùn)用語(yǔ)言或者說(shuō)人的語(yǔ)言和理性只是一枚硬幣的兩面的話(huà)，那么，人類(lèi)社會(huì)中的種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)和制度均與語(yǔ)言密切互相關(guān)聯(lián)，這就應(yīng)該說(shuō)是不言自明的了。很顯然，從語(yǔ)言及其作用的角度來(lái)思考人類(lèi)生活世界中的種種習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度的生發(fā)、型構(gòu)、駐存和變遷的機(jī)制和過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有這些社會(huì)現(xiàn)象均與語(yǔ)言這種特殊的“social institution”（語(yǔ)言學(xué)家索緒爾所言）密切相關(guān)。即使我們不對(duì)語(yǔ)言與種種社會(huì)博弈活動(dòng)結(jié)果之間的微妙關(guān)系以及內(nèi)生于人們社會(huì)博弈活動(dòng)中的種種秩序、規(guī)則進(jìn)行語(yǔ)用學(xué)和語(yǔ)義學(xué)層面的理論探討和細(xì)微梳理，只要稍加思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不僅種種制度和道德的、法律的、社會(huì)的規(guī)范存在于語(yǔ)言中并以語(yǔ)言作為其存在載體，用語(yǔ)言來(lái)界定、來(lái)表述，而且它們必定在人們的言語(yǔ)活動(dòng)中生成，在人們的言語(yǔ)活動(dòng)中存在，并通過(guò)語(yǔ)言的載體在人們的言語(yǔ)活動(dòng)以及文字交流中演化和變遷。正如真正意義上的市場(chǎng)交換要通過(guò)貨幣這個(gè)中介來(lái)完成、來(lái)度量一樣，人類(lèi)社會(huì)的種種制度規(guī)則的存在，要通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)中介來(lái)完成，并必得和必定以語(yǔ)言的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)和“綻出”其存在。

　　認(rèn)識(shí)到了種種制度規(guī)則的語(yǔ)言維度和制度以語(yǔ)言來(lái)昭顯其存在并依靠語(yǔ)言的載體來(lái)發(fā)生其約束力這一點(diǎn)，也自然會(huì)識(shí)得出語(yǔ)言在制度生成、制度制定、制度維系以及制度變遷中的重要作用了。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》中，魯賓斯坦（Rubinstein，2000, p.5）曾指出：“決策者在進(jìn)行選擇之前，會(huì)進(jìn)行有意識(shí)地思考，而他們通常要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)思考。這樣，決策者用以表達(dá)其偏好的語(yǔ)言，就限制了他的偏好集。因此，決策者語(yǔ)言豐富程度上的一些局限，會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)人可實(shí)現(xiàn)偏好產(chǎn)生一定的限制�！庇纱耍斮e斯坦深刻地指出：“對(duì)選擇問(wèn)題進(jìn)行定義的語(yǔ)言may（可能）影響決策者的語(yǔ)言”。魯賓斯坦的這一深刻見(jiàn)解中用了“可能”這樣的緩和詞語(yǔ)以表他的“猜測(cè)”。但在英文語(yǔ)境中，這個(gè)“may”顯然是可以被忽略不計(jì)的。如果我們相信魯賓斯坦這一重言式（tautology）判斷是正確的話(huà)，那么依照筆者在《社會(huì)制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》（韋森，2001）中所形成的制序型構(gòu)（formation of institutions）思路，即人們的社會(huì)活動(dòng)和交往（或言社會(huì)博弈）自發(fā)產(chǎn)生秩序，秩序駐存中生成、硬化或言“沉淀出”非正式的約束規(guī)范，非正式的約束又會(huì)通過(guò)法律的制訂和普通法的前例而轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫取蚨鐣?huì)或社群內(nèi)部的正式規(guī)則中的秩序和秩序中顯現(xiàn)的規(guī)則就是“制度”——，既然語(yǔ)言限制人們選擇的可能性以及現(xiàn)實(shí)的選擇集，那么語(yǔ)言現(xiàn)狀及其特征自然會(huì)從根本上通過(guò)影響人們的偏好和選擇來(lái)影響人們的博弈均衡和博弈結(jié)果，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而影響秩序的型構(gòu)過(guò)程、秩序的樣態(tài)，并最終導(dǎo)致在不同的規(guī)則和規(guī)則多樣性上確定下來(lái)并映射出來(lái)。就此而言，研究語(yǔ)言以及人們的言語(yǔ)活動(dòng)與習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度的存在以及與其生發(fā)和型構(gòu)的關(guān)系，對(duì)理解種種市場(chǎng)運(yùn)行中的制度安排的實(shí)質(zhì)及其變遷演化機(jī)理和路徑，顯然是一項(xiàng)必不可少、且必定要做的工作了。加之，通過(guò)近兩年中對(duì)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的初步研究，筆者現(xiàn)在模模糊糊的感到，近代以來(lái)，東西方社會(huì)在現(xiàn)代化過(guò)程中演化變遷路徑上的差異，西方各國(guó)在近現(xiàn)代時(shí)期中法理社會(huì)的逐漸形成，東方尤其是傳統(tǒng)中國(guó)的禮俗社會(huì)的長(zhǎng)期維系，歸根到底可能與東西方社會(huì)的不同語(yǔ)言制序的特征密切相關(guān)聯(lián)。如果是這樣的話(huà)，對(duì)語(yǔ)言理論及其不同語(yǔ)言特征的比較分析，就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析進(jìn)一步推進(jìn)所必須要走的一步了。

　　如果把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論思維進(jìn)一步提升到哲學(xué)本體論反思的層面，我們也許更能清楚地發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言在人們市場(chǎng)活動(dòng)的秩序和種種制度的生發(fā)、型構(gòu)、維系、演化和變遷中的作用了。這里，我們不妨從當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾（Searle，1995，1998）對(duì)“社會(huì)實(shí)在”的哲學(xué)反思的視角來(lái)討論這一問(wèn)題。

　　在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》和《心靈、語(yǔ)言與社會(huì)》兩部著作中，塞爾（Searle，1995，1998）曾提出了“制度事實(shí)”（institutional facts）[xviii] 和“原初事實(shí)”（brute facts）兩個(gè)相對(duì)概念。按照塞爾（Searle, 1995，p. 2）的界定，一些胡塞爾哲學(xué)意義上“生活世界”中的現(xiàn)象之所以被稱(chēng)“制度事實(shí)”，是因?yàn)椤捌浯嬖谝笕祟?lèi)制度”。塞爾舉例到，在現(xiàn)代社會(huì)中，為了使一片紙成為五元的貨幣，就需要有人類(lèi)的貨幣制度存在。反過(guò)來(lái)，原初事實(shí)的存在——如山川河流、原始森林、地震臺(tái)風(fēng)、厄爾尼諾現(xiàn)象，以及燕子的秋去春來(lái)等等——就不要求制度。[xix] 當(dāng)然，塞爾認(rèn)為，為了表述原初事實(shí)，我們需要語(yǔ)言，但塞爾指出，必須把所述事實(shí)（fact stated）與對(duì)該事實(shí)的表述區(qū)別開(kāi)來(lái)。從塞爾的這一兩分法中，我們可以看出，哲學(xué)家塞爾所理解的制度實(shí)在，人們所觀察到的制度現(xiàn)象，或者說(shuō)人們的理念中的制度事實(shí)，應(yīng)該而且必定是一種人類(lèi)社會(huì)獨(dú)有的現(xiàn)象，是與人有關(guān)的一種獨(dú)特的人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)象。[xx] 如上所述，在人存在這個(gè)世界之前，有物質(zhì)世界存在，有塞爾所理解的“brute facts”的存在，恐怕難能有人對(duì)此置疑。但沒(méi)有人，沒(méi)有人的意志或意向性（intentionality），就沒(méi)有制度，因而所有制度是人類(lèi)社會(huì)所獨(dú)有的存在現(xiàn)象，均是人的制度。對(duì)于這一點(diǎn)，恐怕也沒(méi)有人會(huì)懷疑。但進(jìn)一步的問(wèn)題是，為什么惟獨(dú)人類(lèi)社會(huì)有制度現(xiàn)象？是什么使人成為人并與其它動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)？按照洪堡特和塞爾的見(jiàn)解，這又恰恰是因?yàn)槿四苷f(shuō)語(yǔ)言。換句話(huà)說(shuō)，語(yǔ)言（能力）使人成為人，語(yǔ)言使得人的社會(huì)有了制度（因?yàn)檎Z(yǔ)言“編織”和“構(gòu)筑”并“構(gòu)成”了制度）。因此，一個(gè)自然的結(jié)論是，只有有了語(yǔ)言這種標(biāo)識(shí)著人成為人的存在和能力的特種“meta-institution”（元制序），才使其它種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范和制度等人類(lèi)生活形式成為可能。因此，人類(lèi)的語(yǔ)言本身就成了人類(lèi)種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范和制度等等社會(huì)實(shí)存之存在的必要條件，或言人類(lèi)社會(huì)的所有這些生活形式無(wú)一不存在語(yǔ)言中并以語(yǔ)言的“外殼”求得其存在，或言“綻現(xiàn)”其存在。

　　理解了塞爾語(yǔ)言哲學(xué)中制度實(shí)在（事實(shí)）和原初實(shí)在（事實(shí)）的區(qū)分，如果進(jìn)一步理解塞爾的老師奧斯汀（John L. Austin, 1962）的“以言行事”（包括人以言創(chuàng)生制度事實(shí)）哲學(xué)，我們也許就更能理解語(yǔ)言反思在經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析中的重要了。因?yàn)�，不但人�?lèi)生活形式中所有習(xí)俗、慣例和制度要在人們的語(yǔ)言交流中生成，并通過(guò)人們的語(yǔ)言交流而得以駐存、維系，而且慣例作為一種非正式的約束規(guī)范以及制度作為一種正式的約束規(guī)則本身要以語(yǔ)言的形式取得其存在。這也就決定了習(xí)俗的演化、慣例改變和制度變遷也要通過(guò)語(yǔ)言這種特殊的“social institution”來(lái)完成。尤其是制度型構(gòu)、制訂、維系、存在、變遷以及期現(xiàn)實(shí)的約束力，均與語(yǔ)言有著密不可分的關(guān)系。

　　如果從哲學(xué)本體論上來(lái)思考人類(lèi)社會(huì)的種種生活形式現(xiàn)象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，制度作為一種約束規(guī)則和體現(xiàn)著一定秩序和規(guī)范的建制安排，是一種多人或集體決策的結(jié)果，常常是在多人一致同意（consent）下產(chǎn)生的，并必定在多人集體的一致同意和遵從中才能存在，才能取得其約束力。一致同意的達(dá)致，一致同意的認(rèn)同，一致同意的存在，甚至一致同意的破裂，均需要在語(yǔ)言這種特殊的“社會(huì)機(jī)制”中來(lái)完成。就連制度作為一種集體意向性的存在——一種集體中個(gè)人意向性的交匯和混同（pooling，或照塞爾的見(jiàn)解，一種集體意向性的生成）——也必定存在于語(yǔ)言之中。由于制度要在語(yǔ)言中生成并以語(yǔ)言的形式存在，那么，一種語(yǔ)言中的現(xiàn)存詞匯、語(yǔ)言特征以及語(yǔ)法結(jié)構(gòu)均無(wú)疑無(wú)一不會(huì)不在制度基體上發(fā)生某種作用并制度特征中“映射”出來(lái)。這一點(diǎn)實(shí)際上也被博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家魯賓斯坦所注意到了。這就是他基于“決策者使用有限的語(yǔ)言來(lái)表述其偏好”假設(shè)所得出的以下結(jié)論：“一項(xiàng)決策規(guī)則必須是用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，只有這樣，在評(píng)議和執(zhí)行階段，它才可以在集體中進(jìn)行交流”。因此，“它可以被解釋為是對(duì)決策者可使用的有限語(yǔ)言的反映”（Rubinstein, 2000, p. 57）。魯賓斯坦的這些見(jiàn)解，實(shí)際上已在某種程度上涵蘊(yùn)了筆者這些年一直堅(jiān)持的一個(gè)源自索緒爾語(yǔ)言觀但又與索緒爾的語(yǔ)言觀有些區(qū)別的一個(gè)理論觀點(diǎn)：制度說(shuō)到底是一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象。

　　然而，正是因?yàn)檎Z(yǔ)言是一種“social institution”（索緒爾），而反過(guò)來(lái)人類(lèi)社會(huì)所所獨(dú)有的所有“social institutions”（其中包括中文“制度”概念所涵指的現(xiàn)實(shí)對(duì)象性）又是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，這就給經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析以及哲學(xué)論辯本身設(shè)置了一種“先天的”困難：正是因?yàn)橹菩蚴莻�(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象，而反過(guò)來(lái)語(yǔ)言本身又是一個(gè)約定俗成的制序，當(dāng)我們用語(yǔ)言這種特殊的制序解釋其它種種習(xí)俗、慣例和制度實(shí)在時(shí)，就陷入了塞爾（Searle, 1995，p. 13）所言的那種解釋學(xué)的循環(huán)論證怪圈：“我們必須用制度（序）事實(shí)來(lái)解釋制度（序）事實(shí)；
我們必須用規(guī)則來(lái)解釋規(guī)則，用語(yǔ)言來(lái)解釋語(yǔ)言�！卑堰@一見(jiàn)解推廣到經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析中[xxi]，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在討論、研究、描述和模型化種種人類(lèi)社會(huì)的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度現(xiàn)象時(shí)，以致在人們實(shí)際社會(huì)中種種生活形式的型構(gòu)、建構(gòu)和制度基體網(wǎng)略（matrix）的“編織”中，任何時(shí)候都離不開(kāi)人們的言語(yǔ)活動(dòng)以及人類(lèi)的某一種或多種語(yǔ)言，其中包括日常語(yǔ)言、數(shù)學(xué)語(yǔ)言、邏輯語(yǔ)言、計(jì)算機(jī)語(yǔ)言、甚至聾啞語(yǔ)和盲文。既然語(yǔ)言本身是構(gòu)成其它種種社會(huì)約束、規(guī)范和制度的“質(zhì)料”和“維度”，而語(yǔ)言本身又是討論、研究、描述以及理論再現(xiàn)種種其它習(xí)俗、慣例和制度的必用工具，由此看來(lái)，探討語(yǔ)言的本質(zhì)（如果語(yǔ)言有本質(zhì)的話(huà)——維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言無(wú)本質(zhì)）和不同語(yǔ)言的特征以及作為一種特殊社會(huì)生活形式的語(yǔ)言與其它生活形式（包括習(xí)俗、慣例、與制度）的關(guān)系及其在其它社會(huì)生活形式生成、型構(gòu)、建構(gòu)、演化和變遷中的作用，就成了對(duì)人類(lèi)的種種生活形式——包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)、法律和其它種種制度——進(jìn)行探索從而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的秩序生成機(jī)制研究和制度分析所必須要做的一項(xiàng)前提工作了。

　　6 余論

　　在評(píng)述魯賓斯坦的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》時(shí)，當(dāng)代一位邏輯學(xué)家本森（Johan van Benthem，參見(jiàn)Rubinstein, 2000, p.93）曾深刻地指出：“語(yǔ)言是我們思考和交流時(shí)所呼吸的空氣，常常不為人們所注意。語(yǔ)言使人類(lèi)的認(rèn)知成為可能，且同時(shí)通常以一種不可見(jiàn)但非常真實(shí)的方式對(duì)人類(lèi)的認(rèn)知進(jìn)行著約束。當(dāng)語(yǔ)言這一至關(guān)重要的媒介成為人們公開(kāi)——尤其是在分析傳統(tǒng)中——關(guān)注的焦點(diǎn)時(shí)，在本世紀(jì)哲學(xué)就發(fā)生了一個(gè)‘語(yǔ)言轉(zhuǎn)向’�！北旧又赋�，從《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》開(kāi)始，在博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家的魯賓斯坦那里也開(kāi)始了一個(gè)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。魯賓斯坦以其《經(jīng)濟(jì)學(xué)與語(yǔ)言》，試圖將博弈論置放在一個(gè)廣闊的理性推理和語(yǔ)言交流的知識(shí)版圖上，這符合當(dāng)代人類(lèi)思想界的前沿潮流。從整體上來(lái)說(shuō)筆者同意本森教授的這一判斷。然而，也毋庸諱言，魯賓斯坦的語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言反思還只是標(biāo)示了“經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的一個(gè)開(kāi)端。沿著語(yǔ)言的經(jīng)濟(jì)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言反思這兩個(gè)反向且相互關(guān)聯(lián)的研究“向量”中，無(wú)疑還有漫長(zhǎng)的探索路途，有大量的工作要做，且具有極其其廣闊的研究前景。我們也可以預(yù)期到，這兩個(gè)研究方向上均能產(chǎn)生對(duì)語(yǔ)言學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)本身都有極其重要意義的理論成果。同樣也毋庸諱言，這兩個(gè)方向上的任何進(jìn)一步的理論推進(jìn)都將是十分困難的。

　　當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的帝國(guó)主義大軍，已經(jīng)侵占了其它社會(huì)科學(xué)王國(guó)中大片大片的領(lǐng)地。如果說(shuō)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義對(duì)其它社會(huì)科學(xué)王國(guó)不斷入侵的一支又一支的“冒險(xiǎn)遠(yuǎn)征軍”均還遠(yuǎn)未凱旋話(huà)，它們卻從其對(duì)它社會(huì)科學(xué)王國(guó)的“侵襲”中不斷學(xué)習(xí)并確實(shí)學(xué)到了很多東西，這自然也會(huì)反過(guò)來(lái)引發(fā)一些當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)自己研究領(lǐng)域中的一些問(wèn)題的觀察視角和分析方法的不斷反思。博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)語(yǔ)言研究領(lǐng)域的侵入，顯然也展示出同樣一個(gè)發(fā)展路徑，并已形成了一個(gè)同樣的理論格局。在這個(gè)初現(xiàn)的格局中，邏輯學(xué)家本森（參見(jiàn)Rubinstein, 2000, p.95）發(fā)問(wèn)道：“我們不能‘解釋’人類(lèi)歷史，為什么我們應(yīng)該能‘解釋’語(yǔ)言呢?”[xxii] 這一問(wèn)，實(shí)在意味深長(zhǎng)。仔細(xì)玩味，對(duì)已處在人類(lèi)思維探險(xiǎn)邊界前沿上的理論家們也許不無(wú)益處。沿著本森教授的這一發(fā)問(wèn)，我們也自然會(huì)想到這樣一個(gè)問(wèn)題：經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言，能解釋得了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身的語(yǔ)言問(wèn)題么？

　　韋森2003年12月15日初識(shí)于復(fù)旦書(shū)馨公寓， 2004年3月8日至12日修改于比利時(shí)天主教魯汶大學(xué)和意大利米蘭Bocconi大學(xué)

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　　Harcourt Brace. 中譯本：Tattersall，《在達(dá)爾文的鏡子里》，魯剛譯：長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社2004年出版。

　　涂紀(jì)亮（編），1996，《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳：第一卷語(yǔ)言哲學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社。

　　王德春等，1997，《神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社。

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　　韋森，2000，“理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)：是解釋世界，還是解釋理論？”載韋森，《難得糊涂的經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，天津：天津人民出版社2002年出版，第45－50頁(yè)。

　　韋森，2001，《社會(huì)制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店。

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　　Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigation, trans. by G. E. M. Anscombe, 3rd ed. (1967), Oxford: Basil

　　Blackwell. 中譯本：維特根斯坦，《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版。

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　　* 筆者首先感謝Ariel Rubinstein教授對(duì)寫(xiě)作這篇文章的支持和鼓勵(lì)。實(shí)際上，Rubinstein教授他已經(jīng)將這篇文章初稿的PDF文檔放在他個(gè)人的網(wǎng)頁(yè)上。這里也特別感謝黃有光、汪丁丁、姚洋、葉航教授對(duì)本文所提出的一些評(píng)論意見(jiàn)。尤其是汪丁丁教授曾提供給了我一些文獻(xiàn)，姚洋教授也曾提示我要注意D. N. McCloskey的工作（盡管我早就注意到McCloskey關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭的研究，但在本文的初稿中，我并沒(méi)有將之考慮在內(nèi)），并促使我系統(tǒng)地收集和綜合評(píng)述了經(jīng)濟(jì)思想史上有關(guān)語(yǔ)言問(wèn)題的相關(guān)文獻(xiàn)。亦感謝陸銘、陳釗、王永欽、錢(qián)勇、竇麗梅、劉濤博士以及我的學(xué)生席天揚(yáng)、方欽等的評(píng)論意見(jiàn)。但文中的觀點(diǎn)和紕漏當(dāng)然有筆者自負(fù)。這里也感謝上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金規(guī)劃項(xiàng)目KBH3259514的支持。這篇文章是該項(xiàng)目基金所支持的筆者“語(yǔ)言與經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析”研究的部分成果。

　　[i] 學(xué)界一般認(rèn)為，當(dāng)代博弈論領(lǐng)域中“四君子”，是John Nash, John C. Harsanyi和Reinhard Selten這三位博弈論諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)紀(jì)念獎(jiǎng)得主（1994）之外的Robert J. Aumann, Ken Binmore, David Kreps和Ariel Rubinstein四大家。

　　[ii] 根據(jù)亞當(dāng)·斯密的這一洞見(jiàn)，2002年紀(jì)念諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主Vernon Smith（1999，p. 207）指出，對(duì)分工和人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序來(lái)說(shuō)，人類(lèi)（the hominid line）的兩個(gè)特征最為重要：“（1）對(duì)一種復(fù)雜的自然語(yǔ)言的運(yùn)用；
（2）互惠（reciprocity），或[如亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》中所言的]‘那種相互往來(lái)，物物交換和以物易物的傾向（propensity）’”。Vernon Smith還猜測(cè)到，很難想像人類(lèi)的這兩個(gè)特征是互不相關(guān)地獨(dú)自演化出來(lái)的，而可以確定地說(shuō)是超過(guò)200多萬(wàn)年的同一個(gè)文化與生物共同演化鏈接（nexus）的組成部分。

　　[iii] 盡管許多動(dòng)物能發(fā)聲并在同類(lèi)中傳遞各種信號(hào)和信息，盡管許多高級(jí)動(dòng)物的“鳴叫”中包含著奧斯�。ˋustin, 1962）在《如何以言行事》中所說(shuō)的“聲子”（Phone），但基本不具備“言子”（pheme），更談不上“意子”(rheme)了，即不能“說(shuō)出”一個(gè)有語(yǔ)法和/或語(yǔ)義結(jié)構(gòu)的完整的句子。由此我們可以有理由認(rèn)為，除了人之外的其它所有動(dòng)物（包括猿和大猩猩）都還不具備語(yǔ)言和語(yǔ)言能力。對(duì)奧斯汀以言行事哲學(xué)中的這三個(gè)獨(dú)特詞匯的中譯法，筆者已在最近出版的《文化與制序》中對(duì)此做了專(zhuān)門(mén)探討（韋森，2003a，第57－61頁(yè)）。另外，對(duì)于動(dòng)物有沒(méi)有“語(yǔ)言能力”，眾說(shuō)不一。譬如，黃有光教授認(rèn)定人之外的其它動(dòng)物中也有語(yǔ)言。認(rèn)定其它動(dòng)物中也有“語(yǔ)言”的人可以輕易地舉出以下例子：當(dāng)鶴群的頭鳥(niǎo)一發(fā)出聲音信號(hào)，整個(gè)鶴群即驚恐萬(wàn)狀地隨頭鳥(niǎo)飛起。當(dāng)帶頭的鹿在感覺(jué)到危險(xiǎn)而鳴叫時(shí)，整個(gè)鹿群便跟著它逃跑。于是這些人認(rèn)為人之外的其它動(dòng)物也有“語(yǔ)言”。但是，按照神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)的研究（見(jiàn)王德春等，1997，第187－196頁(yè)），同其它動(dòng)物相比，人類(lèi)有獨(dú)特的語(yǔ)言神經(jīng)中樞，司獨(dú)特的語(yǔ)言功能——詞語(yǔ)。這導(dǎo)致了人類(lèi)的語(yǔ)言是標(biāo)記事物和事物間聯(lián)系的一種復(fù)雜的抽象代碼系統(tǒng)，借助這一系統(tǒng)，事物被編入一定的范疇體系。這些代碼用來(lái)標(biāo)記事物、形狀、動(dòng)作、功能和關(guān)系，并有接受信息編碼、傳遞和引入到各種不同體系的功能。因此，神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)家們認(rèn)為，其它動(dòng)物之間的“語(yǔ)言”則沒(méi)有這些性質(zhì)。因此有人認(rèn)為，與人類(lèi)的語(yǔ)言相比，其它動(dòng)物的“語(yǔ)言”最多不過(guò)是一種“準(zhǔn)語(yǔ)言”。美國(guó)華裔語(yǔ)言學(xué)家王士元（1994）也特別指出：“語(yǔ)言是人類(lèi)極為獨(dú)特和珍貴的工具，……沒(méi)有語(yǔ)言，人類(lèi)跟地球上其它動(dòng)物就沒(méi)有什么根本區(qū)別。因此，我們又說(shuō)，人類(lèi)的起源就是在語(yǔ)言形成的時(shí)候，有了語(yǔ)言才有人�！绷硗�，值得注意的是，美國(guó)古人類(lèi)學(xué)家Ian Tattersall（2002，中譯本，第119頁(yè)）也曾指出：“雖然有些語(yǔ)言學(xué)家甚至將黑猩猩的話(huà)稱(chēng)作為‘原始母語(yǔ)’，但這個(gè)說(shuō)法是非常容易產(chǎn)生誤導(dǎo)的。人類(lèi)語(yǔ)言是受其結(jié)構(gòu)控制的，具有無(wú)限的表達(dá)可能；
猴子的發(fā)聲法受其內(nèi)容控制，本質(zhì)上受到表達(dá)方式的限制，黑猩猩好像能夠在有限的范圍內(nèi)和別人交流自己想要對(duì)方了解的東西；
但[人類(lèi)的]語(yǔ)言作為對(duì)世界的歸納和解釋以及對(duì)思維的調(diào)整，絕不止這些內(nèi)容。”從此視角來(lái)看，我們也可以把語(yǔ)言視作為為人類(lèi)所獨(dú)有的一種天生稟賦和能力。

　　[iv] 在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦（見(jiàn)Wittgenstein, 1953: §201）提出了人遵從規(guī)則的悖論：“我們的悖論是：沒(méi)有任何行動(dòng)的方式能夠由規(guī)則加以確定，因?yàn)槊糠N行動(dòng)的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（這句話(huà)的英譯文為：“This was our paradox: no course of action （德文原文為“Handlungsweise”）could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with the rule”。真正理解了維特根斯坦的這一著名的人“遵守規(guī)則的悖論”的涵義，不僅對(duì)深入理解哈耶克的自發(fā)社會(huì)秩序理論（尤其是弄清哈耶克自發(fā)社會(huì)秩序理論中的“行動(dòng)的秩序”與“規(guī)則系統(tǒng)”兩分法及其二者的相互關(guān)系）是十分重要的，而且對(duì)理解習(xí)俗、慣例和制度的生成以及對(duì)理解道德原則的起源與生成原因，都有著至關(guān)重要的意義。

　　[v] 就筆者管窺所見(jiàn)，從瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1916/1949）在其《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，我們得知識(shí)美國(guó)一位叫Whitney的語(yǔ)言學(xué)家最早把語(yǔ)言視作為一種“social institution”的。

　　[vi] 喬姆斯基所言的人的先天語(yǔ)言官能從何而來(lái)？在科學(xué)主義盛行和理性主義成為一種信仰的當(dāng)今時(shí)代，人們往往會(huì)自然認(rèn)為人類(lèi)的這種先天語(yǔ)言官能是人作為一種物種長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。其實(shí)，這是對(duì)喬姆斯基地一種莫大誤解。因?yàn)�，喬姆斯基�?duì)達(dá)爾文的進(jìn)化論一直是抱著懷疑態(tài)度的，譬如，他曾明確指出：“我們完全可以把這個(gè)[先天的心理架構(gòu)]的發(fā)展歸因到物競(jìng)天擇上去，只要我們了解了這種說(shuō)法是沒(méi)有實(shí)質(zhì)性證據(jù)的，這不過(guò)是一種信仰，只是對(duì)這些現(xiàn)象的一些自然生物上的解釋而已……。在研究心智的進(jìn)化上，我們無(wú)法猜測(cè)有多少物理上的其他可能性來(lái)解釋轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法。因?yàn)椋粋�(gè)機(jī)體需要滿(mǎn)足人類(lèi)其他特征的身體條件。就此而言，談?wù)Z言潛能的進(jìn)化是沒(méi)有意義或意義甚微的”�；谶@一判斷，喬姆斯基進(jìn)一步指出：“我們現(xiàn)今可以來(lái)談[語(yǔ)言的進(jìn)化]此事了嗎？事實(shí)上，我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題仍然一無(wú)所知。進(jìn)化論對(duì)許多事情可能是很有解釋力的，但迄今為止，對(duì)語(yǔ)言的進(jìn)化而言，它是一點(diǎn)幫助都沒(méi)有�！谡Z(yǔ)言這類(lèi)系統(tǒng)上，我們連去想像是什么樣的選擇路線(xiàn)使它出現(xiàn)都不容易，更何況其他”（轉(zhuǎn)引自Pinker, 2000，pp. 365－366）。正是因?yàn)閱棠匪够l(fā)表過(guò)這樣的議論，許多心理學(xué)家都把喬姆斯基視作為一個(gè)“隱秘的創(chuàng)造論者”（crypto- creationist）。

　　[vii] 正如邏輯學(xué)家本森（John van Benthem）在評(píng)價(jià)這本小冊(cè)子時(shí)所指出，魯賓斯坦基于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)精神而建構(gòu)的語(yǔ)言或詞語(yǔ)形成中最優(yōu)化法則的“看不見(jiàn)得手”理論程式完全是萊布尼茲式（Leibnizian）的樂(lè)觀主義的：我們生活在“所有可能世界的最好世界中”。他還指出，魯賓斯坦的語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)分析的最優(yōu)化法則也與物理學(xué)中的“最短路徑原則”在精神上是一致的（參Rubinstein, 2000, p. 95-96）。

　　[viii] 在下面對(duì)“連鎖推理悖論”評(píng)論中，我們會(huì)進(jìn)一步說(shuō)明人的語(yǔ)言和思維結(jié)構(gòu)中“線(xiàn)序關(guān)系”的含義。

　　[ix] 另一位博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)大師賓默爾（Ken Binmore）好像已超越了這一點(diǎn)。這位曾任倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院數(shù)學(xué)系系主任的數(shù)學(xué)家，在最近給我的來(lái)信中說(shuō)，他目前正在撰寫(xiě)一本《正義論》，其中將沒(méi)有任何數(shù)學(xué)模型，將全部用日常語(yǔ)言寫(xiě)成。只要讀一下他（Binmore，1994）的《博弈論與社會(huì)契約》，估計(jì)讀者會(huì)同意我的這一判斷。

　　[x] 如果進(jìn)一步深入思考，一些方家也許會(huì)發(fā)現(xiàn)李普曼這句話(huà)的毛病出在哪里了。在一篇“美麗的思想”的經(jīng)濟(jì)學(xué)隨筆中，筆者（見(jiàn)韋森，2003b，第104－105頁(yè)）曾指出，造物之美，與造物內(nèi)在的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)密切關(guān)聯(lián)：“宇宙和人世之奇妙，均在于有其內(nèi)在的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。這個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，是和諧，也就是美。開(kāi)普勒說(shuō)過(guò)：‘?dāng)?shù)學(xué)是美的原型’。因此，物理學(xué)家，看到了宇宙的廣袤有序，觀察到原子內(nèi)在的奇妙運(yùn)行，必定讀出了其中的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，自然會(huì)悟到了美。未能讀出物質(zhì)內(nèi)在美妙數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的人，肯定不是物理學(xué)家。沒(méi)有感到數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)之美的人，也肯定不是數(shù)學(xué)家。而看不到經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體系內(nèi)在數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的人，敢言自己是一個(gè)夠格的經(jīng)濟(jì)學(xué)家？”只要知道了博弈論中納什均衡的真正社會(huì)涵蘊(yùn)，就會(huì)理解筆者上述評(píng)論的意思了。但是，筆者的上述認(rèn)識(shí)，也許與李普曼這里批評(píng)和揶揄當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的意思并不沖突。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)�，如果只把人�?lèi)社會(huì)（或言“經(jīng)濟(jì)世界”）僅僅解讀為一種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，那可就真得會(huì)“走火入魔”了。

　　[xi] 在回答馮·諾伊曼（ John von Neuman）對(duì)歌德?tīng)柖ɡ砟承┰u(píng)論時(shí)，歌德?tīng)栕约航忉尩溃骸榜T·諾伊曼引用的我的那個(gè)定理就是……一種語(yǔ)言A的句子的真實(shí)性概念不能在A中定義。這個(gè)定理正是包涵算術(shù)的形式系統(tǒng)中存在不可判定命題的真實(shí)理由”（引自Wang, 1987, 中譯本，第158頁(yè)）。歌德?tīng)柡髞?lái)還強(qiáng)調(diào)指出，他的定理“絲毫沒(méi)有給人類(lèi)理性的力量設(shè)立界限，而只是給數(shù)學(xué)中純形式體系的潛能設(shè)立了界限”（同上，第162）。從歌德?tīng)栆陨险撌鲋校约霸诟璧聽(tīng)枮榱饲逅憔S也納小組的“數(shù)學(xué)是語(yǔ)法”的觀點(diǎn)以及對(duì)卡爾納普（Rudolf Carnap）唯名主義數(shù)學(xué)觀的評(píng)論所撰寫(xiě)的（曾六易其稿但最終在生前將之束之高閣）“數(shù)學(xué)是語(yǔ)言的語(yǔ)法嗎？”的論述中，我們現(xiàn)在也可以解讀出：在歌德?tīng)柕难壑�，�?shù)學(xué)是類(lèi)似某種語(yǔ)言的話(huà)語(yǔ)（discourse）體系。

　　[xii] 在下面的分析中，我們會(huì)體悟到，充滿(mǎn)形式主義數(shù)學(xué)觀精神的當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們今天似乎仍樂(lè)觀地相信，他們的數(shù)學(xué)推理，是可以推出人類(lèi)經(jīng)濟(jì)世界的“真理”、經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的“正確性”，以及經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的“確定性”來(lái)的。放在數(shù)學(xué)家有關(guān)數(shù)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的爭(zhēng)論中，尤其是考慮到歌德?tīng)柌煌耆远ɡ淼淖C明對(duì)羅素邏輯主義數(shù)學(xué)觀和希爾伯特將整個(gè)數(shù)學(xué)形式化的努力的致命打擊，再考慮到經(jīng)濟(jì)學(xué)畢竟是研究有著自由意志并有一定選擇自由的人的行為和行動(dòng)之結(jié)果的一門(mén)社會(huì)“科學(xué)”話(huà)，如果再在這一背景下再來(lái)反思當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這一“天真的”樂(lè)觀信念，我們會(huì)感到今天確實(shí)需要重新審視未來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展方向和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)了。當(dāng)然，我們這樣說(shuō)決非反對(duì)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中數(shù)學(xué)的應(yīng)用——正如錢(qián)勇博士所見(jiàn)，“數(shù)學(xué)的缺陷不足以成為經(jīng)濟(jì)學(xué)不使用數(shù)學(xué)的理由”。我這里只是提醒要在經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)形式化的世風(fēng)中醒悟到經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的局限性。我們要慎思的是一些當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的那種“我向思維癥”的“偽科學(xué)主義”的偏執(zhí)導(dǎo)向和做法。在這一點(diǎn)上，華裔邏輯哲學(xué)家王浩的見(jiàn)解應(yīng)該比較持中和值得我們經(jīng)濟(jì)學(xué)人深思。在《歌德?tīng)枴芬粫?shū)中，王浩（Wang, 1987，中譯本，第328－329頁(yè)）說(shuō)：“數(shù)學(xué)終究只是人類(lèi)生活中很特別的一個(gè)側(cè)面，我決不相信平我們對(duì)付數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就能全部抓住要找的那個(gè)概念”。

　　[xiii] 盡管布勞威爾認(rèn)識(shí)到非歐幾何對(duì)康德的空間先驗(yàn)直覺(jué)說(shuō)產(chǎn)生了致命的打擊，但他堅(jiān)持認(rèn)為，“通過(guò)放棄康德的空間先天性，同時(shí)更堅(jiān)定地堅(jiān)持實(shí)踐的先天性”，數(shù)學(xué)直覺(jué)主義可以得到恢復(fù)。因?yàn)�，照布勞威爾看�?lái)，“時(shí)間的先天性不僅保證了算術(shù)的先天綜合判斷的性質(zhì)，而且也保證了幾何學(xué)有同樣性質(zhì)，不僅對(duì)二維、三維的初等幾何如此，而且對(duì)非歐幾何和n維幾何也是如此”（見(jiàn)Benacerraf & Putman, 1983，中譯本第92－93頁(yè)）。

　　[xiv] 談到當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的日常語(yǔ)言與數(shù)學(xué)的關(guān)系，重溫歌德?tīng)柕囊韵乱痪湓?huà)似乎大有助益：“我們承認(rèn)，對(duì)一種談?wù)摻?jīng)驗(yàn)物的語(yǔ)言的語(yǔ)法所作的某種反思也是合法的數(shù)學(xué)。如果把這樣的數(shù)學(xué)形式化，那么，每次形式化之后，總有一些問(wèn)題在普通語(yǔ)言中能理解又能表達(dá)但在那種給定的形式化語(yǔ)言中卻不能表達(dá)了。由此可見(jiàn)（布勞威爾）數(shù)學(xué)不可窮盡：我們永遠(yuǎn)不得不一再?gòu)摹庇X(jué)之泉’中汲水�！绻覀冎挥幸环N語(yǔ)言，又只能對(duì)它作出‘闡釋”的話(huà)，那么這些闡釋便不可窮盡，它們永遠(yuǎn)要求再次運(yùn)用某種新的直覺(jué)”（引自Wang，1987，中譯本，第64頁(yè)）。這里應(yīng)該指出的是，盡管歌德?tīng)栕C明了數(shù)學(xué)作為純形式體系的推理潛能的界限，但他后期數(shù)十年的學(xué)術(shù)生涯卻顯示了一種追求“精密”和“確切”從而將哲學(xué)“科學(xué)化”的導(dǎo)向。用歌德?tīng)栕约旱脑?huà)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)“應(yīng)當(dāng)對(duì)形而上學(xué)做的像牛頓對(duì)物理學(xué)做的一樣多”（引自Wang，1987，中譯本，第241頁(yè)）。

　　[xv] 據(jù)Philip Mriowski 和Pamela Cook（1990, pp.191-192）認(rèn)為，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中盛行的只有把數(shù)學(xué)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)它本身才能成為“科學(xué)”這一信念的始作俑者是瓦爾拉斯（Leon Walras）。據(jù)這兩位論者所言，盡管瓦爾拉斯本人的實(shí)際數(shù)學(xué)水平只不過(guò)是基礎(chǔ)分析幾何和初等代數(shù)，但從青年時(shí)期起，他就要矢志于經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化，以使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為像牛頓經(jīng)典物理學(xué)一樣的科學(xué)。可是，殊不知在當(dāng)代新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家樂(lè)觀地相信并努力致力于通過(guò)運(yùn)用數(shù)學(xué)模型將經(jīng)濟(jì)學(xué)變得像物理學(xué)那樣一門(mén)“精密的科學(xué)”時(shí)，著名的英國(guó)天體理論物理學(xué)家愛(ài)丁頓（Arthur Stanley Eddington，1882－1944）勛爵卻說(shuō)：“因?yàn)槲锢韺W(xué)從一開(kāi)始就是用來(lái)解決概率問(wèn)題的，要把現(xiàn)代物理學(xué)置入完全決定論的精確預(yù)測(cè)任何事物的圈套，是不可能的”（轉(zhuǎn)引自Cole, 1998, p. 67）。19世紀(jì)的法國(guó)著名數(shù)學(xué)家和天文物理學(xué)家拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace, 1479-1824）也曾指出，“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，幾乎我們所有的知識(shí)都是充滿(mǎn)問(wèn)題的；
在我們確知的一些少量事物中，甚至在數(shù)學(xué)科學(xué)中，確知真理的主要手段——如歸納與類(lèi)比——都是建立在概率基礎(chǔ)之上的”（轉(zhuǎn)引自同上， p, 147）。認(rèn)真玩味愛(ài)丁頓勛爵和拉普拉斯的這些深刻的話(huà)，也許能使沉迷在數(shù)學(xué)推導(dǎo)之形而上學(xué)美夢(mèng)中的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家頭腦清醒一些。

　　[xvi] 當(dāng)然，我們這樣說(shuō)并不否認(rèn)魯賓斯坦討價(jià)還價(jià)博弈是對(duì)納什要價(jià)博弈的一項(xiàng)重大發(fā)展�！棒斮e斯坦討價(jià)還價(jià)博弈”中的“Kalai-Smorodingsky解”也確實(shí)證實(shí)和“解釋”了許多文化中大量存在人們?cè)诜峙渲械奈逦寰脂F(xiàn)象。但是，與其說(shuō)“魯賓斯坦討價(jià)還價(jià)博弈”中的“Kalai-Smorodingsky解”為現(xiàn)實(shí)中人們的實(shí)際討價(jià)還價(jià)博弈提供了某種指導(dǎo)，毋寧說(shuō)它只是“解釋”了或者說(shuō)“印證”了人們社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的討價(jià)還價(jià)結(jié)果為什么常常會(huì)是這樣的。

　　[xvii] 納什討價(jià)還價(jià)博弈中的納什解的精確數(shù)學(xué)表達(dá)形式為（見(jiàn)Rubinstein, 2000, p.81）：

　　N (S, d) = arg max {(u1 – d1) (u2 – d2)|(u1, u2) ∈ S 及 ui ≧ di 對(duì)于任何i}

　　[xviii] 在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》一書(shū)中，塞爾（Searle, 1995:87—88）對(duì)英文“institution”一詞所涵指的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象性做了他自己建構(gòu)性的界說(shuō)。按照塞爾的說(shuō)法，看是否有真正的“institutional facts”的出現(xiàn)之關(guān)鍵在于我們能否將習(xí)俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（codification）。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會(huì)現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。但一些如約會(huì)、雞尾酒會(huì)、朋友關(guān)系，則還沒(méi)有被法典化，因而還不能算作“institutional facts”。塞爾的這一見(jiàn)解實(shí)際上意味著，能夠并實(shí)際上已被典章化和法典化了的“custom”（習(xí)俗）和“convention”（慣例）才構(gòu)成了“institutions”（制度），否則，就只是“習(xí)俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一研究進(jìn)路中，我們也可以清楚的解讀出，他本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古漢語(yǔ)中本來(lái)涵義的“制度”。故在這里我們把哲學(xué)家塞爾所使用的“institutional facts”翻譯為“制度事實(shí)”。在努力區(qū)別“convention”和“institution”兩個(gè)概念時(shí)，美國(guó)博弈論制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家肖特（Schotter, 1980）實(shí)際上也和哲學(xué)家塞爾一樣是在中文“制度”的含義上來(lái)理解和界定英文中的“institution”概念的（參韋森，2003c）。

　　[xix] 這里嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這里塞爾所說(shuō)的應(yīng)是原初實(shí)在（reality），而不是原初事實(shí)（fact），因?yàn)�，一談“事�?shí)”，就意味著有人的判斷在其中（或言人是在場(chǎng)的），就要有人的語(yǔ)言因素潛隱地存在于其中。很顯然，塞爾在使用“原初事實(shí)”這個(gè)概念時(shí)，犯了羅素在為維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》所做的“序”中誤解維特根斯坦的“Sachverhalten”概念時(shí)混淆“事實(shí)”（fact）與“事態(tài)”（state of affaires）同樣一個(gè)錯(cuò)誤�！笆聭B(tài)”或“實(shí)在”反映在人的語(yǔ)言表述中，或言在邏輯表達(dá)式中為真時(shí)，才成為“事實(shí)”。因此，一談到“事實(shí)”，就隱秘地有語(yǔ)言的維度在其中。換句話(huà)說(shuō)，事實(shí)是語(yǔ)言中的實(shí)存。由此我們也可以進(jìn)一步推斷到，“真理”也有一個(gè)語(yǔ)言的維度隱含在內(nèi)，或者說(shuō)真理存在于語(yǔ)言之中。當(dāng)然，塞爾指出，必須把“所述事實(shí)”（fact stated）與對(duì)該事實(shí)的表述區(qū)別開(kāi)來(lái)，意味著他意識(shí)到了這一問(wèn)題。很顯然，如果是在維特根斯坦邏輯哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系中，塞爾所說(shuō)的“所述事實(shí)”實(shí)際上所指的就是“Sachverhalten”（“原子事態(tài)”或“單元事態(tài)”）。

　　[xx] 現(xiàn)在看來(lái)，塞爾區(qū)分開(kāi)“原初實(shí)在（事實(shí)）”和“制度實(shí)在（事實(shí)）”，實(shí)為一大理論貢獻(xiàn)。這一理論貢獻(xiàn)的另一層含蘊(yùn)是，即使我們承認(rèn)除了人之外的其它動(dòng)物也有“社會(huì)”的話(huà)，而其它動(dòng)物“社會(huì)”本身也只是一種“原初實(shí)在”。相對(duì)而言，所有人類(lèi)社會(huì)的“制度實(shí)在”都必須有人的意向性（intentionality）在其中。這實(shí)際上也意味著所有“制度實(shí)在”都與語(yǔ)言有關(guān)。

　　[xxi] 哲學(xué)家胡塞爾曾把其現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)定作為研究生活世界的構(gòu)造以及支配人們的生活世界的法則，由此我們也可以說(shuō)，人類(lèi)生活形式的理論分析，就是研究人類(lèi)生活世界的構(gòu)形（configuration）、內(nèi)在種種存在表現(xiàn)形式和人類(lèi)生活世界中的人的行為中的常規(guī)性（即事態(tài)中的同一性），以及發(fā)現(xiàn)和反思支配和規(guī)約人類(lèi)生活形式中的常規(guī)性的規(guī)則體系（rule systems）。這里我不大主張使用生活世界的“法則”（law）這種提法。如果人類(lèi)生活世界有什么法則的話(huà)，那就是導(dǎo)致人類(lèi)活動(dòng)中行為中的常規(guī)性的產(chǎn)生并規(guī)約著人類(lèi)行為的種種規(guī)則體系所賴(lài)依建立在其基礎(chǔ)之上的道德原則。

　　[xxii] 當(dāng)代一位數(shù)學(xué)家James R. Newman在其《數(shù)學(xué)世界》中曾指出：“在我們現(xiàn)在所有的知識(shí)中，最能讓我們感到安全的就是知道我們所不知道的是什么”（轉(zhuǎn)引自Cole, 1998. p. 171）。在談到當(dāng)代社會(huì)科學(xué)學(xué)者致力于將“科學(xué)預(yù)測(cè)”方法應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的傾向時(shí)，美國(guó)一位當(dāng)代核物理學(xué)家Frank Oppenheimer也曾指出：“因?yàn)椴辉敢馐棺约旱男袨槭艿娇刂苹蛘哒f(shuō)被預(yù)測(cè)，人們的反應(yīng)就是擯棄社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)……。如果人類(lèi)的科學(xué)要對(duì)社會(huì)有益處的話(huà)，理解的層面必定要比水晶球的清晰更為重要”（轉(zhuǎn)引自Cole, 1998, p. 81）。理解了這一點(diǎn)，也許就能更能理解與在新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派追求理論闡釋的水晶球般地清晰世風(fēng)中像哈耶克那樣深邃的思想家的理論工作的重要了。

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