【內(nèi)容提要】基于當代政治哲學和社會學中個人主義與社群主義兩分法，本文探究了東西方社會制序（institutions）在近、現(xiàn)代的不同型構和演變路徑。本文發(fā)現(xiàn)，西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序和法治社會有其個人主義文化根源，而傳統(tǒng)中國社會和東亞諸社會中的（家族）社群主義，可能是東方社會在近代未能自發(fā)型構出一個法理社會的主要文化原因。本文亦發(fā)現(xiàn)，民主化的社會機制和剛性的專有產(chǎn)權結構同為一個良序市場秩序的先決條件。中國未來社會的制度化進程，將會進一步引致學術界從對傳統(tǒng)中國文化資源的反思中來審視中國市場經(jīng)濟秩序的產(chǎn)權結構和民主機制建設問題。

　　【關鍵詞】 制序（生活形式），個人主義，社群主義，文化擬子，民主機制

　　“一串串的連續(xù)性甚至可能會讓我們理解相隔久遠的祖先，但是，在這些連續(xù)性旁邊，當我們企圖以其道德和精神的維度理解人類主體時，卻存在令人困惑的差別�！�

　　—— Charles Taylor (1989, p. 113 )

　　近代以來，西方世界在市場經(jīng)濟秩序的迅速擴展和工業(yè)和科技革命的強大推動下率先進入了現(xiàn)代社會。與西方世界相比，有著數(shù)千年傳統(tǒng)文明的中國近代和現(xiàn)代在科技革命、經(jīng)濟發(fā)展、市場擴展以及人民生活水平的提高方面大大滯后了。在現(xiàn)代化的四個基本組成部分 —— 即政治民主化、經(jīng)濟市場化、價值多元化和社會人道化—— 型構和演化路徑上，中國在近代、現(xiàn)代和當代與西方國家也迥異斐然。這些事實促使中國思想界、文化界以及國外漢學家們不斷反思傳統(tǒng)中國文化精神，并從“五四”以來曾對中西文化的品格及其差異進行了廣泛而深入的討論與比較，以致使在這方面的出版物和研究文獻可謂汗牛充棟、浩如煙海。在本文中，筆者僅從文化與制序（即維特根斯坦哲學話語中的“生活形式”）的相互關系，對東西方社會體制的在近現(xiàn)代歷史上的型構與演化路徑，談一點個人的粗淺看法。

　　從文化與社會生活形式的相互關聯(lián)和作用的視角來考察東西方文化的基本精神和品格，我們會發(fā)現(xiàn)，西方文化——無論是英美文化，還是直接承傳了古希臘和古羅馬文化精神的歐洲大陸諸國的文化——可以被歸結為一種個人主義（individualist）文化，而中國文化以及受儒家文化精神濡染的東亞諸社會的文化，基本上是一種社群主義（communitarianist）文化。[i] 因此，要在相互比較中對東西方社會體制在近代、現(xiàn)代和當代的歷史型構和演變路徑有一較切近的領悟，看來還有必要從東西方文化基本精神的這一品格差異入手。

　　一、西方社會現(xiàn)代化的個人主義文化根源

　　這里，首先讓我們來考察一下西方文化與歐美近現(xiàn)代社會體制演化變遷之間的相互作用關系。在進行這一探討之前，我們這里首先指出，文化與廣義的社會制序（social institutions）——即人們的社會生活形式——在社會過程中基本上是同構的：文化是生活形式的鏡像，而習俗、慣例、制度等等種種社會生活形式則是文化在現(xiàn)實社會過程中在其形式上的固化、凝化、外化和體現(xiàn)。從歐美的社會歷史演化行程來看，兩希文化（古希臘羅馬文化和以舊約與新約《圣經(jīng)》為“范型”（archetype）的以色列教和基督教文化）的沖突與交融，在歐洲社會歷史上與政治、法律、經(jīng)濟和其它社會體制同構在一起一同承傳和涵衍到近代。到了十三世紀至十五世紀左右，表面上看來已交匯在一起但實質(zhì)上卻涇渭分明的“兩希文化”（希伯來—基督教文化在精神上為神本主義，而古希臘羅馬文化在精神上為人本主義）分別在歐洲近代的兩大社會運動中得到了重塑和再生。這就是直接承傳了古希臘羅馬文化精神的歐洲人本主義經(jīng)歷了文藝復興和啟蒙運動的重塑，而直接承傳了以色列教尤其是基督教宗教精神而內(nèi)涵在歐洲社會中神本主義則在差不多同時經(jīng)歷了宗教改革的洗禮。盡管啟蒙運動和宗教改革分別是在西方文化中兩個精神底蘊維度上或者說兩大潛流中發(fā)生的，并分別重塑了人本主義和神本主義西方傳統(tǒng)文化的這兩個精神基體（matrix），但西方文化的這兩大精神傳統(tǒng)在啟蒙運動和宗教改革中再造和重塑的方向上卻有一點是相同的，那就是它們均指向從歐洲中世紀羅馬天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（sacred canopy）下獲得個人自由和個性解放，從而使兩希文化原型中就分別潛含著的個人主義文化擬子真正昭顯和光大出來。[ii]

　　十五世紀左右在歐洲發(fā)生的這種文化精神上兩大歷史運動對西方近代社會體制的演化和變遷意味著什么？換句話說，啟蒙運動和宗教改革對歐洲近現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序的型構和擴展過程產(chǎn)生了什么樣的作用和影響？眾所周知，馬克思和諾思（Douglass North，1981）在西歐現(xiàn)代化的發(fā)生原因上有著不同的見解。按照馬克思的分析理路，西歐近代的工業(yè)技術的創(chuàng)新引致了社會生產(chǎn)方式的變化，而生產(chǎn)方式的變化又自然導致生產(chǎn)的組織形式和社會制度安排的改變。按照馬克思的見解，生產(chǎn)技術、生產(chǎn)方式和社會制度安排（生產(chǎn)關系）的整體改變又可以視作為經(jīng)濟基礎的改變。而經(jīng)濟基礎的改變又必然導致文化和意識形態(tài)這些“上層建筑”的改變。在歐洲近現(xiàn)代社會經(jīng)濟體系內(nèi)部變遷的動力和路徑問題上，諾思形成了一個與馬克思幾乎完全相反的觀點。照諾思看來，近代歐洲歷史上以明晰和充分地界定產(chǎn)權為主要特征的社會制度安排的型構，為西歐社會的科技革命和經(jīng)濟發(fā)展提供了激勵。因此，照諾思看來，“制度創(chuàng)新”（institutional innovation）才是西方近現(xiàn)代科技革命和生產(chǎn)技術突飛猛進乃至西方世界興起的根本原因（參North, 1981; North & Thomas, 1973）。盡管馬克思與諾思在西方近現(xiàn)代社會歷史中生產(chǎn)技術與制度安排的相互關系在其現(xiàn)代化進程的決定作用上持相反的見解（馬克思認為生產(chǎn)力決定了生產(chǎn)關系，諾思認為制度安排的創(chuàng)新激勵了工業(yè)技術的創(chuàng)新），但他們在文化與社會制度的相互關系上卻有一個共識。按諾思的話來說，以界定產(chǎn)權為特征的經(jīng)濟與政治制度的變遷“創(chuàng)造了非人格化的要素市場和產(chǎn)品市場，并打破了舊的意識形態(tài)”（見North, 1981, 中譯本，頁190-191）。用馬克思的術語來說，“經(jīng)濟基礎”的變遷引致了“上層建筑”的改變和重塑。由此看來，馬克思和諾思均認為，在歐洲近現(xiàn)代歷史上，制度變遷促使或牽動了人們的文化觀念的變化。

　　應該看到，由于文化濡化的機制過程在起作用，在一個封閉的社會體系內(nèi)部，文化演化往往滯后于制度變遷，或者說制度變遷往往引致人們文化觀念的改變。由此來看，馬克思和諾思的上述觀點在邏輯上與我們上述理論推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的問題是，為什么具有明晰產(chǎn)權結構的市場經(jīng)濟秩序是在十五世紀左右先從荷蘭接踵是英國型構出來的？為什么這種現(xiàn)代市場經(jīng)濟的“人之合作的擴展秩序”（extended order of human cooperation——哈耶克語）沒有從世界的其它地方自發(fā)型構出來和擴展開來？這種現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序在歐洲最早型構的內(nèi)在社會動力機制是怎樣的？這種內(nèi)在于市場形成與擴展之中的剛性私有財產(chǎn)結構的型構以及維系市場秩序的法律制度框架的成型有沒有文化上的原因？

　　在回答這些問題上，美國經(jīng)濟學家米爾格羅姆、諾思和溫格斯特（Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast，1990）曾以中世紀荷蘭早期“基爾特商人”（guild merchants）的“行會秩序”（fraternal orders）的自發(fā)型構為例，從新古典主義經(jīng)濟學的理路給出了一些博弈論的解釋。毫無疑問，米爾格羅姆、諾思和溫格斯特嚴密的博弈分析可以從某種程度上解釋荷蘭和英國早期商法體系和司法機構的歷史型構過程的內(nèi)在動力機制。即使他們的基于現(xiàn)代經(jīng)濟學理性經(jīng)濟人個人利益最大化假定的經(jīng)濟學邏輯推理沒問題，但仍有一個問題他們將無法回答，那就是，如果習俗、慣例和制度等等社會生活形式的型構原因如他們所認為的那樣只有個人利益最大化這一個維度，他們的分析結果應該是適應于具有任何文化背景的任何社會中。因此，盡管他們以荷蘭“基爾特”商人行會早期商業(yè)法規(guī)和司法程序的型構為其理論分析的歷史解釋對象，他們實際上并沒回答出為什么現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序最早先在十三到十五世紀從荷蘭和英格蘭生發(fā)出來然后擴展到整個歐洲大陸這樣一個問題。除了米爾格羅姆、諾思和溫格斯特的理論分析外，同樣執(zhí)教于斯坦福大學的經(jīng)濟學教授格雷夫（Avner Greif）在近些年來所拓辟出的“歷史比較制度分析”（historical comparative institutional analysis）探究理路中，也試圖從“文化信念”（cultural beliefs）與社會組織和制度安排的關系中給出了一個頗有說服力（因而頗為當代西方經(jīng)濟學界所矚目）的解釋。在1992年發(fā)表在《美國經(jīng)濟評論》上的“制度與國際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓”、1994年發(fā)表在芝加哥大學《政治經(jīng)濟學雜志》上的“文化信念與社會組織：對集體主義和個人主義社會的歷史和理論的反思”和其它文著中，格雷夫（Greif, 1992, 1993, 1994）提出了他的歷史比較博弈分析的框架。在這一框架中，格雷夫以十一至十二世紀地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會”即熱那亞和馬格里布商人群體為歷史范型，并運用博弈論的分析工具，分析了其內(nèi)部的文化信念之差異對社會經(jīng)濟組織的型構以及伴隨著伴隨著社會組織型構而來的社會結構的固化，商業(yè)組織內(nèi)部的信息傳遞和協(xié)調(diào)，以及集體懲戒機制形成和作用，以及合約實施機制的演化（即今天經(jīng)濟學界所理解的制度化和制度變遷）過程。而格雷夫從文化信念對社會組織以及制度安排的型構與變遷影響的分析視角，對十一和十二世紀以個人主義文化為基因的熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部經(jīng)濟組織和制度安排型構的博弈分析，恰似映照出了近現(xiàn)代歐洲近現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序型構和西方世界的興起歷史文化原因；
而他對同一時期馬格里布商人社會內(nèi)部的商業(yè)活動所導致的經(jīng)濟組織和制度安排的解釋，又恰似折射出以儒家倫理為文化精神主脈的東亞諸社會在近現(xiàn)代無力開拓出現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序的原因。由于筆者在最近撰寫的一本《經(jīng)濟學與倫理學》（韋森，2002a）的小冊子中和《世界經(jīng)濟》雜志2002年第10期發(fā)表的一篇文章中（韋森，2002b），已對格雷夫教授的“歷史比較制度分析”進行了較詳盡的介紹和評述，這里我們就不再展開討論他的工作和分析理路。

　　事實上，最早探尋西方市場經(jīng)濟秩序型構和西方世界興起之文化原因的，并不是經(jīng)濟學家格雷夫。在二十世紀七十和八十年代，英國歷史學家麥克法蘭（Alan Macfarlane, 1978, 1987）就試圖探究英國近現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序形成和擴展的文化原因了。在1978年出版的《英國個人主義的起源》和1987年出版的《資本主義文化》兩部著作中，麥克法蘭提出了與大多數(shù)學者尤其是大多數(shù)社會學家們不同的觀點。之前，研究歐洲現(xiàn)代化進程的學者一般認為，西方近現(xiàn)代文化中的個人主義以及由此產(chǎn)生的個人主義社會體制是歐洲現(xiàn)代化進程的結果。但麥克法蘭的研究卻發(fā)現(xiàn)，早在中世紀，就可以從英格蘭的個體性生產(chǎn)方式中發(fā)現(xiàn)個人主義（如“個人自治”和“個性解放”）的文化特征。由此，麥克法蘭主張，與其說個人主義是歐洲現(xiàn)代化的結果，不如說它是歐洲現(xiàn)代化的先決條件。當代著名社會學家伯杰（Peter L. Berger, 1991, 參中譯本，頁70）也贊同這一點，他說：“個人自治的根源存在于西方文化之中，它要比現(xiàn)代資本主義早得多”。[iii]

　　筆者認為，盡管“個人主義”這個詞在十九世紀初才出現(xiàn)，但西方文化中的個人主義文化“謎擬子”（mimeme——我們這里可以把它理解還沒有一個固定的名詞來稱謂的一個文化“擬子”的“自為態(tài)”，或者說“擬子”的“原初態(tài)”），在歐洲歷史上的產(chǎn)生和存在甚至比麥克法蘭、伯杰和其他論者所認為的中世紀還要早。因為，從西方文化的兩大源頭兩希文化來說，且不說以人本主義為主要精神的古希臘羅馬文化本身一開始就潛含著個性解放、個人自由、個人自主和“自我獨立”這些后來被稱之為“個人主義”文化擬子蔟之類東西，即使以神本主義為靈魂的古希伯來——基督教文化也一開始就潛含著類似的個人主義的文化“謎擬子”。按照《圣經(jīng)·舊約》與《圣經(jīng)·新約》的記載和“話語”（discourse），以色列人信仰他們的全能上帝的經(jīng)歷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就突出表現(xiàn)出了獨立的個人以一定的方式與上帝的溝通與交往。從《舊約》對亞當、亞伯拉罕、雅各（據(jù)圣經(jīng)記載曾與上帝摔過跤）、摩西、約書亞、大衛(wèi)王、所羅門王到約伯、以賽亞等舊約時期的先知們的記載，從《新約》對耶穌的事跡的記載到圣徒彼得、約翰和保羅等經(jīng)歷的記述中，都可以看出，以色列人和基督徒篤信有一個萬能的主（Lord），每個人都以自己獨特的方式與主及其意志（圣靈）溝通和“對話”。因此，以色列教和基督教（這里指包括天主教和基督新教各派在內(nèi)的廣義的“基督教”）信仰本身就意味著每個人在主面前都是一個“獨立的人格”（an independent personage），而不是象儒家的教誨中那樣每個人都是處于一個群體關系中“共同人格”（a corporate personage）。由此來看，西方文化從其兩個源頭上來看一開始就含有個人主義的“謎擬子”。[iv] 只是經(jīng)過歐洲近代歷史上文藝復興、啟蒙運動和宗教改革的洗禮，西方文化中源遠流長的個人主義才真正昭顯出來，或者個人主義的文化“謎擬子”在十九世紀以后才變成了一種“擬子”（這即是說，從Joseph de Maistre開始才有了一個“個人主義”的名詞來指稱這一“現(xiàn)實對象性”）。

　　如果把上面我們對西方文化中源遠流長的個人主義的認識放在文化演化與近現(xiàn)代歐美社會體制的演化變遷的相互作用的社會過程中來考察，我們似可以認同麥克法蘭和伯杰的觀點，即西方文化中的個人主義的擬子是歐美現(xiàn)代化市場經(jīng)濟（即筆者所理解的“憲制化經(jīng)濟”或言“制度化經(jīng)濟”—— 英文為“constitutionalized economies”）的一個先決條件（盡管不是充分條件）。因此，依照麥克法蘭和伯杰對歐洲歷史演變過程的理論解釋，這里出現(xiàn)了與馬克思、諾思和大多數(shù)社會學家的見解相迥異的一幅新理論圖景：歐洲諸社會在近代從習俗和慣例經(jīng)濟向現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的擴展秩序”）、騰尼斯（Ferdnand Tönnis, 1991）所理解的“法理社會”（Gesellschaft）和筆者所說的“制度化經(jīng)濟”的過渡，有其文化起因。而麥克法蘭和伯杰的這一理論判斷，恰似又被格雷夫在20世紀90年代以后才成型的“比較歷史制度分析”所解釋、所佐證。

　　我們之所以認同麥克法蘭、伯杰等學者所持的歐洲中世紀基本上已成型并昭顯出來的個性自由、個人自主是滕尼斯所理解的“法理社會”、哈耶克所理解的“人之合作的擴展秩序”和我們所理解的“制度化經(jīng)濟”的先決條件之一這一洞識，是因為，從社會制序的經(jīng)濟分析視角來看，只有每個人在社會結構中獲得了自己的獨立人格，從而個人有了“自主權利”，才能進行獨立的市場交換（包括馬克思在《資本論》中所說的自由勞動者的勞動力出賣），也才能生發(fā)出現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序。英國著名法學家梅因（Henry S. Maine, 1874, p. 165）所說的“到目前為止的所有進步社會的運動，均是一個從身份到契約的運動”，也內(nèi)涵著這樣一種意思。

　　沿著梅因的這一思路，我們會發(fā)現(xiàn)，隨著西方傳統(tǒng)文化中個人主義“謎擬子”經(jīng)由啟蒙運動和宗教改革的洗禮的“外顯”所帶來的人本身的個人自主、個人自由和個性解放，為歐洲近現(xiàn)代歷史中在社會生活形式的層面上人際間廣泛的契約關系造就了社會條件。由于廣泛的契約關系明確界定了人們在交換與社會博弈中的權利與義務，這也就向現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序的制度化邁出了關鍵性的一步，也進而為現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序的擴展釀就了社會條件。因為，盡管在習俗經(jīng)濟（customary economies）和慣例經(jīng)濟（conventional economies —— 如歐洲中世紀的莊園經(jīng)濟和中國沿存數(shù)千年“禮俗經(jīng)濟”）中也有市場交換，但這些經(jīng)濟形態(tài)中人們的交換多是“親臨的”（用哈耶克的說法是“face to face”的交換，用諾思的說法交換是“personal”），市場交換的“半徑”也很小。這即是說，習俗和慣例經(jīng)濟中有限的市場交換基本上是本地的（local），且多半發(fā)生在族內(nèi)人、親朋、鄰里和熟人網(wǎng)絡中間。在這種交往半徑很短的地方性交換中，個人信譽、熟人關系、親朋網(wǎng)絡、私人友誼以及個人關系的知識和經(jīng)驗往往起著非常重要的作用。與此形成鮮明對照的是，在現(xiàn)代化的市場經(jīng)濟秩序中，人與人的關系抽象化了，交換變得“非親臨”的了，用諾思（North, 1987）話說，市場交換變成“impersonal”（非個人化）的了，市場交換的半徑也隨之擴大了�？绲貐^(qū)、城市、社會和國家的商品和勞務的交換和貿(mào)易也變得普遍起來。因此，西方文化中個人主義經(jīng)啟蒙運動和宗教改革洗禮而在近代歐洲社會中的重塑、昭顯和外化，引致了人際間交往和交換中的契約關系的普遍化，也導致在現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序型構與擴展同一過程中社會成員主要依靠產(chǎn)權和契約關系來調(diào)整他們的經(jīng)濟和社會活動。[v] 這無疑促進了正式法律制度型構與發(fā)展，其中包括以財產(chǎn)法、契約法和侵權法（torts）為主體的英國普通法體系的形成，以及歐洲大陸制定法傳統(tǒng)中的民法、商法等法律、法規(guī)體系制訂和完善。從這個視角來看，西方文化中固有的個人主義的文化擬子，[vi] 尤其是經(jīng)文藝復興、啟蒙運動和宗教改革洗禮而得以弘揚的個人自主、個人自由和個性解放，是西方近現(xiàn)代社會的制序化，尤其是從習俗和慣例的規(guī)則向法律制度的過渡，從而形成一種制度化的市場經(jīng)濟秩序的一種內(nèi)在力量。也正是在這一市場運行的制度化過程中，市場的范圍擴大了，人際關系“抽象化”了，從而市場交換本身也在很大程度上完成了從“親臨的”的交換向“非親臨的”的交換的過渡。當然，我們這樣來看在歐洲近現(xiàn)代歷史中文化演變與社會體制演化變遷的關系，決非是主張一種文化決定論。這至多只是表明，在歐洲近現(xiàn)代的市場經(jīng)濟秩序形成與演化變遷的過程中，兩希文化的傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)資源（尤其是其中的個人主義的文化“謎擬子”），是一個不可忽視的方維。這至少也在某種程度上或在某些方面修正了馬克思和諾思的“經(jīng)濟（基礎）決定論”。

　　這里必須指出，正如“個人主義”一詞的發(fā)明者Joseph de Maistre（1821）從一開始就意識到的那樣，啟蒙運動以及宗教改革尤其是在法國大革命時期對個人主義的張揚，使得個人“自私自利”的追求大行其道，從而個人主義在“本質(zhì)上是所有共同體的死敵”。然而，盡管西方近代以來的個人主義的張揚一開始就受到一些社會活動家、道德哲學家和宗教界人士的抨擊，但在近現(xiàn)代西歐和北美的歷史發(fā)展過程中，個人自主、個人自由、個性解放和個人對自己利益最大化的張揚追求，在西方社會中已逐漸變成了被人們所普遍接受的一種“文化信念”，以致于在當代經(jīng)濟學的理論中它已變成了一種天經(jīng)地義的信條，并實際上使理性經(jīng)濟人個人利益最大化的追求成了所有當代經(jīng)濟學理論建構的第一塊基石。[vii] 事實上，也正是在西方現(xiàn)代文化氛圍中對人們個人利益追求的這種社會認可和張揚，才使得現(xiàn)實中各個經(jīng)濟人各自利益追求得到相互牽制。并且，只有通過這種人們之間追求個人利益的互動和相互牽制，方能導致在西方文化中與個人主義相關的文化擬子在社會成員的“共享意義”（shared meanings）上得以廣泛復制和傳播。[viii] 如上所說，沒有這種在經(jīng)濟與文化互動中個人主義文化擬子的復制和傳播，也就不可能在近現(xiàn)代社會中型構出人際間的普遍正式契約關系，從而也不可能型構出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（1988）所說的人之合作的擴展秩序的自發(fā)型構與擴展。由此看來，只有在西方社會中源遠流長的個人主義文化氛圍中，我們才能確當理解當代歐美社會的經(jīng)濟、政治、法律和社會體制。具體說來，只有那種由波普（Popper, 1962, pp. 173-176）所認為的“抽象社會”（abstract society）是由已經(jīng)個體化且富有各自自主獨立性的“人格”（personage）所構成時，才會生發(fā)出我們目前所看到的西方社會中的民主體制以及作為對個人利益最大化追求保障機制的私有產(chǎn)權制度和法律制度，才能有哈耶克（1973）和美國法學家伯爾曼（Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的“法治國”（Rechtsstaat），才有美國法理學家Lon L. Fuller（1954, pp.477-478）所理解的那種“eunomy”（這個英文詞源自希臘文的eunomia，其含義意為“良好法治下的文明秩序”）。由此可以說，西方現(xiàn)代的法理社會、哈耶克所理解的人之合作的擴展秩序，Lon L. Fuler所理解的“eunomy”，以及筆者所理解的西方當代的“制度化社會”，從某種程度上來看是均從西方文化傳統(tǒng)中的個人主義“模板”（即文化擬子）上生發(fā)和涵衍出來的。[ix]

　　二、（家族）社群主義文化擬子可能是數(shù)千年傳統(tǒng)中國禮俗社會“制序內(nèi)卷”的主要原因之一

　　在從文化擬子與社會生活形式的相互作用視角對西方文化傳統(tǒng)與歐美近現(xiàn)代社會體制演化和變遷過程有了上述認識后，讓我們再回過頭來反思一下在數(shù)千年傳統(tǒng)文化的巨大變遷張力中傳統(tǒng)中國社會的內(nèi)部制序幾乎在同一個層面上“自我復制”即“內(nèi)卷”（involution）的社會機理。

　　與西方文化傳統(tǒng)中與個人主義有關的“個人自主”、“個人獨立”、“個性解放”以及“對個人利益的最大化追求”等類似“擬子模板”形成了鮮明的對照，在儒、釋、道三教交融并以儒家學說為主干的傳統(tǒng)中國文化中，深含著“自我克制”、“自我擬制”、“自我舍棄”（self-abnegation）、“自我消解”（self-effacement）和“自我犧牲”的“精神性”（spirituality）。從西方個人主義文化視角來看待傳統(tǒng)中國文化，西方許多當代漢學家認為，“中國人簡直是‘無我’（selfless）”（Hall & Ames, 1988, p. 23）。他們還認為，與中國精神資源中這種源遠流長的“無我”意識相聯(lián)系的是中國人在社會網(wǎng)絡結構中的“克己”即“自我舍棄”。漢學家孟旦（Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾說：“無我……是中國最古老的價值之一。它以各種形式存在于道家和佛學尤其是儒學之中。無我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個小群體（如一個村莊）的利益服從于更大的社會群體的利益”。孟旦的這一見解，看來是非常到位的。[x] 因為，即使從我們這些“身在廬山（中國文化）中”人來看，傳統(tǒng)中國文化中這種“無我”、“克己”、“自我舍棄”、“自我犧牲”和“自我擬制”等文化擬子在古代、近代甚至于當代社會中已經(jīng)普遍化了，[xi] 以致構成了我們中華民族和海內(nèi)外華人社會中普遍存在的文化信念中基本內(nèi)容，甚至構成了中國和世界各地華人社會歷史承傳的一個主要民族“品格”。這以致于使西方一位學者R. Randle Edwards（1986）把它認作為中國人（華人）的“齊一性”(Chinese homogeneity)。Edwards（1986，p. 44）還把中國人的這一齊一性與中國社會制序內(nèi)部結構的式樣的關系聯(lián)系起來。他說：“大部分中國人都將社會視作為一個有機的整體和無殘缺之網(wǎng)。網(wǎng)上之線必定都具有一定的長度、直徑和連貫性，必定都按照預先約定的形式相互配合……。希望在于每一個個人將像一個齒輪那樣，在總是有效率的社會機器上恰當?shù)匕l(fā)揮作用”。當然，我們不能根據(jù)這些漢學家所發(fā)現(xiàn)的中國人的文化精神中的“無我”而進而認為儒家哲學中沒有“自我”意識。但是，正如杜維明教授（Tu, 1985, 參中譯本，頁10-11）所發(fā)現(xiàn)的那樣，盡管在儒家哲學中有“自我”，但“儒家的自我必須有他人的參與”，因之，“儒家的自我在諸種社會角色所構成的等級結構背景中不可避免地會淹沒于集體之中了”。由此，杜維明教授（Tu, 1986, 參中譯本頁22-23）認為，儒家的自我，“不是孤立的和封閉的個體，而是人類共同體的每個成員都可達到的一種可分享的共同性”（著重體為引者所加）。他還接著指出：“正是這種對塵世中的共同性的意識，使得三教（這里指儒、釋、道——引者注）一致致力于鏟除所謂‘個人主義’的悖謬”。另外值得注意的是，我國著名當代倫理學家萬俊人（2001，頁155）教授從東西方倫理觀的比較中，也得出與西方當代漢學家和杜維明教授相類似的洞識。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他說：“我們不能說儒家倫理中缺乏明確‘個人’（person）概念，但我們可以從各種相關文獻或文本中見出，儒家倫理中缺乏像亞里士多德乃至西方倫理中那種作為獨立實體存在的‘個體’(individual)概念”。[xii]

　　從這些當代漢學家、當代儒家和當代倫理學家的論述中，我們也可以進一步反思出，中國和世界各地的華人社群以及東亞諸社會中的社群主義經(jīng)濟制序，與傳統(tǒng)儒家學說（擬子庫）中的這種“無我”和“克己”的“精神性”有著源遠流長和千絲萬縷的聯(lián)系。換句話說，正是傳統(tǒng)儒家文化中的這種“無我”和“克己”的精神性擬子的廣泛傳播和復制，使得處在中國和東亞諸社會中每一個人從某種程度上喪失了獨立的個人“人格”，從而變成了社會制序網(wǎng)絡結構上的一個“紐結”。所以，在中國人和有著共同儒家文化精神資源的東亞諸社會中，社會制序已把人的“人格”甚至“人性”內(nèi)涵于其中，從而變成了這些社會中注重人事關系、人人互相牽制（不是像西方個人主義社會中每個人在對各自利益的“張揚”追求中由于利益的沖突而導致的人與人之間的互相制約）的制序網(wǎng)絡基體（institutional matrix）的一個有機組成部分。[xiii] 在傳統(tǒng)中國社會，這種制序基體就是以禮為主要規(guī)制機制的君、臣、父、子式的宗法社會構造安排（configuration）。

在當代中國社會，中國傳統(tǒng)文化的這種基本精神則與法國大革命以來的“偽個人主義”和“俄國十月革命”以來的“國家主義”的文化擬子相互融合和相互強化，從而涵衍出了靠思想教育、政治宣傳、意識形態(tài)的力量和以德治國為施政導向的行政控制經(jīng)濟的科層式的（hierarchical）社會結構。[xiv] 另外，由于“儒家傳統(tǒng)不僅是傳統(tǒng)中國文化不可分割的一部分，而是東亞文明的體現(xiàn)”（日本著名學者島田虔次語，轉引自馬濤，2000，頁125），儒家的這一精神也在塑造歷史和近現(xiàn)代的日本、朝鮮、新加坡和越南的社會制序方面，有著文化擬子模板式的作用。1991年新加坡國會通過的《共同價值白皮書》中所提到五種核心價值的前兩個“國家至上，社會為先，家庭為根，社會為本”（轉引自馬濤，2000，頁122），就充分體現(xiàn)了這種傳統(tǒng)儒家的“克己”和“無我”的社群主義文化精神。在當代西風東盛和世界經(jīng)濟全球化的大背景中，韓國仍保持了一個以家長制為主要特征且血緣主義最強的社會，以及日本強烈的團隊本位主義企業(yè)精神和以“親子關系”和“上下關系”為紐帶的社群式社會制序構造，均可以從儒家傳統(tǒng)的這種內(nèi)在精神性中找到其歷史淵源。[xv]

　　由此看來，在儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在精神中，就同時具有著個人層面上的“無我”、“克己”和社會層面上的“禮治”和“德治”的兩個文化面相。歷代中國統(tǒng)治者也由此相信，只要通過各級官員的“正己”“修身”，就可達至“禮治”和“德治”從而實現(xiàn)一種和諧的政治、經(jīng)濟和社會制序。[xvi] 在傳統(tǒng)中國相對封閉的社會體系中，儒家的這種道德自律（為仁由己）文化擬子在文化濡化機制中復制傳播和“依禮而治”和“以德為政”統(tǒng)治者的施政導向不但在精神上是完全一致的，而且在社會現(xiàn)實中是基本上同一個社會機制過程。放在中國漫長的歷史過程來看，這種文化濡化與社會制序自我維系的同構也就構成了中國的“政教合一”傳統(tǒng)。[xvii] 反過來說，在傳統(tǒng)中國的這種以禮治家、治國、治政、治社會、治天下的“政教合一”的傳統(tǒng)中，[xviii] 文化與社會制序是交融在一起的。

　　至此我們可以看出，在傳統(tǒng)中國社會的“政教合一”的傳統(tǒng)中，文化和制序“絞合”在一起，[xix] 并互相強化。一方面，每個被傳統(tǒng)文化濡化了人通過“克己復禮”“內(nèi)圣外王”而達至一種符合“禮俗”的和諧秩序；
另一方面，從整個社會來看，經(jīng)由“禮化”、“依禮而治”（rule by rites）而試圖臻于“禮治”(rule of rites )的社會機制過程又反過來把人們的行為甚至思想程式化，從而使這種程式化的禮儀秩序（即李澤厚所理解的“禮制”）變成了傳統(tǒng)中國社會中的一種“文化記存”。作為一種社會秩序、一種政治體制、一種“文化記存”，傳統(tǒng)中國社會的“禮”[xx] 承載和涵衍著前人在文化傳統(tǒng)中“注入”和積累的意義，并作為“社會性道德”（即倫理）的載體，經(jīng)由文化濡化的社會機制過程將每個成員“制序化”了，使每個成員成為這種“禮”的網(wǎng)絡基體（matrix of rites）中的一個“制序化的角色”（institutionalized personage）。正如郝大維和安樂哲（Hall & Ames, 1988, pp. 271-272）所指出的那樣，“禮既保存了，又傳播和傳遞了文化的意義。由于這個原因，實行和體現(xiàn)禮的傳統(tǒng)不僅把一個人社會化（即我們所理解的“制序化”——引者注），使他成為一個社群的成員，還進一步使此人適應文化（也即是我們所理解的被文化所“濡化”——引者注）。禮將一套共同的價值灌輸給特殊的個人，給他提供一種機會，以有助于保存和加強社群的方式來整合”。這種以禮來維系和支撐的傳統(tǒng)中國社會中的社群，也就是杜維明（Tu, 1976, pp. 52）教授所非常恰當?shù)匦稳莸娜寮业摹靶庞蒙缛骸?fiduciary community)。反過來說，“禮”本身就構成了這種“儒家信用社群”的基礎和維系其運作的紐帶。[xxi]

　　從這種意義來理解傳統(tǒng)中國社會制序和傳統(tǒng)文化中所共有的“禮”，我們一方面可以把“禮”視作為一套習俗秩序、一套亞于正式法律制度的非正式約束規(guī)則，又可以把它和“仁”一起 [xxii] 視作為中國文化傳統(tǒng)的一個“軸心”。因為，在傳統(tǒng)中國社會中，“禮”作為維系家庭、族群、社群、鄉(xiāng)里以及整個社會政治機制運作的一種規(guī)范（norm）體系，是文化與制序的“交匯處”和“結合體”，以致于我們既把“禮”視作為浸透著和匯積了傳統(tǒng)文化的社會制序，又可把它視作為制序化了的文化，或者說成了文化的制序化（即文化在社會制序上的對象化）。這種傳統(tǒng)中國社會中文化濡化和制序化的同構，使得社會內(nèi)部的制序變遷有著巨大的張力（strains），以致于整個中國社會在漫漫兩千余年的歷史長河中基本上在一種“禮俗社會”的層面上內(nèi)卷（自我保持和自我復制），從而無力開拓出滕尼斯所理解的“法理社會”和哈耶克所理解的作為現(xiàn)代市場經(jīng)濟基本范型的“人之合作的擴展秩序”來。

　　由于在傳統(tǒng)中國社會中文化與社會制序在“禮”契合點上互相絞合，并相互維系和相互強化，這就導致一代又一代的中國人和分散在世界各地的華人在傳統(tǒng)文化濡化機制中保持了相似行為模式和品格。在中國這一“中央王國”的地域上，社會制序安排在一兩千年的時間長河里基本上在同一個層面上的內(nèi)卷而沒有多少演化，這可能是基本原因。黑格爾所說的“中國人無歷史”，也大致就是這個意思。從這種視角來看，傳統(tǒng)中國文化經(jīng)由“無我”、“克己”這種中國人的“劃一性”而對制序發(fā)生的影響和作用，要比西方文化在近現(xiàn)代時期通過社會構造對制序的影響要直接得多，也強大得多。

　　從傳統(tǒng)中國社會中“禮”與“法”的關系來看，在文化濡化和制序化同構的社會機制和社會過程中，以“禮制”為特征的非正式制序?qū)θ藗冃袨榈募s束要遠遠大于正式的法律規(guī)則的約束。筆者（韋森，2001）曾在《社會制序的經(jīng)濟分析導論》第七章中指出，由于傳統(tǒng)中國文化主流意識中“天人合一”的人文哲學思想本身就潛含著“法律本身是對一種和諧的社會秩序的破壞”的意思，在傳統(tǒng)中國文化精神中有一種抵制從“禮”這種慣例的規(guī)則向正式法律制度過渡與轉化的內(nèi)在力量。這就導致在傳統(tǒng)中國的禮俗社會中，只有非常有限法律，且司法程序也很不完善。即使有法律（并且主要是刑法，而幾乎沒有民法），中華帝國法律的主要功能也只是維護道德秩序和自然禮儀秩序的一種補救手段。在傳統(tǒng)中國社會，由于一方面有非常完善的“禮制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律體系，縣衙和刑部在司法過程中，“除了引圣人語錄、道德故事外，古人斷案更大量地使用義、理、天理、人情一類的字眼”（梁治平，1997，頁293）。這也導致了中國歷代法律的泛倫理化和傳統(tǒng)中國社會制序的禮教化[xxiii]（參韋森，2001，頁275-289）。這顯然又是傳統(tǒng)中國的禮俗社會不能自發(fā)地型構出規(guī)制經(jīng)濟運行的法律制度的文化原因。

　　如果我們把傳統(tǒng)中國文化中的正心修身、克己復禮、內(nèi)圣外王即從個人的自我克制、“自我舍棄”（self-abnegation）和“自我消解”（self-effacement）向外擴展而形成一種人際間的“禮俗秩序”的導向與西方個人主義的文化觀進行對比，就會發(fā)現(xiàn)，二者在型塑和影響社會制序方面有著巨大的差異。在西方社會，個人主義文化觀在相當大程度上是圍繞個人與社會的關系，私人與公共領域的范圍，自然法與實在法的地位，權利與義務的性質(zhì)，國家權利的認可，以及正義的含義及其在社會構成中作用等等這樣一些問題而展開的。與此形成鮮明對照，傳統(tǒng)中國和東亞諸社會中的社群主義文化觀，則主要關注人際和諧、群體關系、情理統(tǒng)一、教育感化以及社會理想，關注家庭和社會生活的和諧與完善，關注以禮和仁（德）型塑和構筑和諧的社會秩序，以及關注通過“正名”對各個社會角色、身份進行規(guī)定和調(diào)整等等。[xxiv] 因之，原本出自古代中國社會習俗的禮，經(jīng)儒家圣賢的肯定、弘揚、理論化和系統(tǒng)化而變成了一種自我繁衍和自我復制能力甚強的“文化擬子”。自漢代“廢除百家、獨遵儒術”之后，由儒家圣賢所理論化的“禮”的擬子，經(jīng)歷朝歷代的統(tǒng)治者首肯和弘傳，普遍滲透到傳統(tǒng)中國社會里的“家規(guī)”、“族訓”、“鄉(xiāng)約”、“里范”和“朝綱”之中，[xxv] 指導和調(diào)規(guī)著人們的經(jīng)濟、政治、文化活動和社會生活的各個方面，甚至也融入法律體系（主要是刑法）和司法過程之中。因此，以儒家思想為主干的傳統(tǒng)中國文化自身濡化和播化了禮的“擬子”，而禮作為規(guī)制和調(diào)節(jié)傳統(tǒng)中國社會人際間經(jīng)濟、政治關系和社會交往甚至司法過程的方式和手段，又承載、保存和維系了傳統(tǒng)中國文化。從這個意義上來看，中國傳統(tǒng)文化型塑了維系了傳統(tǒng)中國的社會制序結構，從精神上規(guī)定了并支撐著傳統(tǒng)中國社會的經(jīng)濟、政治和法律秩序。傳統(tǒng)中國文化與傳統(tǒng)中國社會的制序在“禮”上的“切合”和“契合”，使郝大維和安樂哲（Hall & Ames，pp. 269-270）把禮理解為傳統(tǒng)中國“文化表達自身的語言”，一種“構造社群、維系社會政治秩序的傳統(tǒng)的和重要的社會機制”。我覺得，更確切的說法應該是，禮是以儒家學說和圣人箴規(guī)為“心魂”(spirit)的傳統(tǒng)中國文化的“對象化”（embodiment），因而禮也構成了傳統(tǒng)中國的社會制序的基體。用英文來說，“The institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices”。

　　另外值得注意的是，正是出于和基于傳統(tǒng)中國文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己復禮、內(nèi)圣外王即從自我舍棄、克制、消解向外擴展為一種理想的社會秩序的文化導向，數(shù)千年來在中國人的心目中一般向往一種和諧的社群秩序。[xxvi] 也正是由于這一文化精神，歷朝歷代中國百姓們甚至知識份子總是期盼著明君賢相的出現(xiàn)，并期望這些明君賢相和社會上層人士在循禮而治的社會活動中來完善自身，并進而教化世人。傳統(tǒng)中國社會民眾中普遍存在的這種心理和心態(tài)，就為歷代統(tǒng)治者以德為政、依禮而治 [xxvii] 的施政導向和在“宏觀整體上”的一種“有機”社會結構的自我排序（self-ordering）造就了社會基礎。從“微觀”（即個人道德修養(yǎng)的層面）上來看，傳統(tǒng)文化中又有自我舍棄和消解并擬制自己個人利益追求的自我約束（self-constraints）導向。在傳統(tǒng)中國社會中，這種宏觀上的社會的“自我排序”又與微觀上個人的內(nèi)在“自我約束”互相強化，并且在某些程度上二者是同構的。這也就導致中華帝國沒有向一種制度化社會（a constitutionalized society）過渡的內(nèi)在沖動。這兩方面加起來，我們也就能理解為什么在近代中國一方面無力自我生發(fā)和型構出現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系，另一方面則沒有轉變?yōu)橐粋�法治國的原因和機理了。

　　最后要指出的是，數(shù)千年來，在大多數(shù)中國人心目中的和諧的理想社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與青年馬克思所設想的共產(chǎn)主義社會以及晚年馬克思（如在《資本論》第一卷中，參Marx, 1890, 參中譯本，頁95）所想象的“自由人聯(lián)合體”，是非常接近的。正如西方一位學者René David在談到實在法與傳統(tǒng)和當代中國社會時所言：“馬列主義哲學包含一些與這種傳統(tǒng)（中國）哲學相符的東西。實在法對于中國人來說，從來不曾顯得是一個良序社會的必要條件，甚至也不是正常條件。相反，實在法乃是社會欠完美的表征，而且它與高壓統(tǒng)治這些觀念之間還存在某種聯(lián)系。馬克思主義思想中預言的共產(chǎn)主義，與中國人心目中的理想社會是很相近的”（轉引自Tigar & Levy, 1977, 中譯本，頁269）。[xxviii] 從René David的這段話中，我們能進一步醒悟到，1949年以來中國所進行數(shù)十年“行政控制經(jīng)濟”（an administrative controlled economy）的巨大社會工程實驗，是有著傳統(tǒng)中國文化原因的。換句話說，當代中國的社會制序，仍然是從傳統(tǒng)中國文化精神性的“擬子模板”上生發(fā)出來的一種實體。革命、政治運動（包括文化大革命）和二十余年的經(jīng)濟改革，也并沒有改變這一事實。[xxix] 可能正是因為這一點，郝大維和安樂哲（Hall & Ames, 1999, p. 234）最近指出：“當今中國是一個禮儀社會，在社會主義下也仍然是如此�！�…中國當代社會秩序是由傳統(tǒng)所保留的圣賢模樣而設定的�；钤谥袊�社會，作為人，不是天賜給他們的特權，也不是種族所包含的遺傳，而是進行禮儀而后得來的角色”。值得注意的是，郝大維和安樂哲的這一判斷，與美國另一位著名漢學家列文森（Joseph R. Levenson）對儒家學說當代中國社會中命運的判斷，形成了鮮明的對照。在他那本名著《儒教中國及其現(xiàn)代的命運》中，列文森（Levenson，參中譯本，頁374）說：“雖然共產(chǎn)黨的中國仍然保留了孔子和傳統(tǒng)價值，但他們只是博物館中的陳列品”。與列文森的這一判斷相似，當代儒家杜維明教授也認為，西方現(xiàn)代文明的價值已成為了當代中國文化精神的主脈。譬如，早在1989年，杜維明（1997，頁57-58）教授就驚呼道：“事實上，西方價值現(xiàn)代文明的價值已經(jīng)根深蒂固地成為我們的價值，成為我們（今天的——引者加）的傳統(tǒng)。而在我們這個新的文化傳統(tǒng)的氛圍里面，要想了解我們的傳統(tǒng)文化，非常困難，我常常說一種‘遙遠的回響’，聽不到它的聲音，看不到它的菁華，因為日常的價值標準全是西方的�！�…所以西方文明已是我們的文化傳統(tǒng)，跟傳統(tǒng)文化已有很大斷裂”。[xxx] 很顯然，如果杜維明教授這里所說的“我們”，是指臺灣、香港、新加坡尤其是其他海外華人社會而言，也許大概是如此；
如果是指中國大陸社會，看來我們還要與郝大維和安樂哲的上述判斷結合起來看，才能始梳理出個頭緒。

　　三、從個人主義與社群主義文化差異的視角看未來中國社會的民主化進程

　　從以上的分析中，我們可以總結到，文化與制序，密不可分。文化為制序提供“擬子模板”；
制序又承載和保存著文化。文化與制序間的互動和相互作用，就構成了社會歷史變遷的動態(tài)過程。不但在西方個人主義的文化傳統(tǒng)中是如此，在中國和東亞諸社會社群主義的文化傳統(tǒng)中更是如此。

　　以上我們對人類歷史上文化與制序的互動和相互作用的分析和比較，似乎達至不了“經(jīng)濟決定論”。同樣，我們至此的理論分析，既證明不了、也證否不了“文化決定論”。人類諸社會發(fā)展的歷史和路徑，多種多樣，紛紜陸離，其原因也復雜多變，似乎是“不可言說”（這里借用維特根斯坦一語，見Wittgenstein, 1921）。然而，不管文化與制序之間的相互關聯(lián)和作用是怎樣的，也不管是它們之間的關系多么復雜，但至少我們目前可以斷定二者之間存在這種相互作用和相互關聯(lián)。因此，社會制序的理論分析，忽視不得、也忽視不了文化與制序的相互作用和相互關聯(lián)。否則的話，要么導致理論理性分析的“獨斷論”（這里借康德一詞），要么是一個“思想的懶漢”或“理論探索之艱難”面前的“逃兵”。

　　在從文化與制序相互關聯(lián)和相互作用的視角來比較和分析西方和傳統(tǒng)中國的制序化和制序變遷路徑時，我們當然應該自我有意識地避免“西方中心論”和“西方文化中心論”[xxxi] 的悖謬，換句話說，我們應盡量有意識地避免用“西方的價值觀”來評判中國的傳統(tǒng)文化資源和傳統(tǒng)中國的社會制序。然而，盡管我們不能用“優(yōu)”與“劣”、“先進”與“落后”這些簡單的字眼來評判傳統(tǒng)西方文化與傳統(tǒng)中國文化以及西方的社會制序與中國和東亞諸國的社會制序，但我們卻可以評價不同的文化和制序安排在近代、現(xiàn)代和當代所造成的社會經(jīng)濟后果。近代以來，與西方世界各國相比，中國確曾在經(jīng)濟發(fā)展、科學技術進步和國民生活水準提高等方面均落后了。當代中國也在與西方世界經(jīng)濟和科技的發(fā)展水平的巨大反差中開啟了并將繼續(xù)走著自己的現(xiàn)代化道路。這些應是學術界和社會各界的一項共識。另外，一個毋可置否的事實是，二十余年的中國經(jīng)濟改革，不僅從許多方面以至社會結構的根基層面重塑了社會制序，也在很大程度上和許多方面重塑和改造了中國文化。1978年以來中國經(jīng)濟改革中的體制轉型、制序變遷和文化演化，又在三者的互動中引致和激勵了中國經(jīng)濟的快速增長。中國改革開放以來所取得的成就和和經(jīng)濟增長的速率，均是驚人的。然而，當代中國社會制序變遷過程演化至此，似乎更加呼喚中國學界思考未來中國制序變遷的路徑及其走向。反思我們已經(jīng)討論過的西方社會的個人主義文化和中國以及東亞諸社會的社群主義文化及其差異，對把握未來中國制序變遷的走向意味著什么？

　　美國著名社會學家帕森斯（Parsons, 1971）在二十世紀七十年代曾提出，個人主義與現(xiàn)代性有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。沿著帕森斯的這一分析理路，西方也有的學者進一步認為，世界現(xiàn)代化的過程內(nèi)部所潛涵的種種力量，在所有社會的所有情況下都必定會涵衍個人主義的興起和以社群為中心的社會秩序的瓦解（Jack Donnelly, 1985, pp. 82-83）。如果用這一見解來判斷未來中國制序變遷的走向，這里自然也會出現(xiàn)一系列同樣的問題：是否未來中國經(jīng)濟和社會的制度化進程必然導致個人主義的張揚？隨著西方個人主義文化擬子或擬子簇向當代中國社會的注入和播化，是否在中國社會內(nèi)部必然導個人主義文化擬子的廣泛復制、繁衍從而最后徹底取代傳統(tǒng)中國文化中的社群主義文化擬子而居支配地位？是否未來中國的經(jīng)濟和社會發(fā)展必然意味著經(jīng)由傳統(tǒng)中國文化涵衍而來的社群主義經(jīng)濟秩序的嬗變和瓦解？在中國加入WTO而加速融入世界經(jīng)濟全球化進程的大趨勢中，隨著中國社會內(nèi)部市場經(jīng)濟體系的發(fā)育和法律制度的“建設”，是否在未來中國社會體系內(nèi)部必定會有一個以“個人自由”和“個人自主”為特征的人的“個體性”（individuality）的型塑？格爾茲（Clifford Geertz）曾認為，“成為人就是成為個人”（Becoming human is becoming individual），實際上內(nèi)涵著這種意思�；�于格爾茲的這一洞識，李澤厚（2000，頁2）先生最近似乎也對上述諸種問題給出了一個肯定的回答。另從費孝通（1947，頁69－75）先生在“血緣與地緣”一文中所提出的市場關系意味著人際關系的“陌生”和“疏離”，因而市場交換可能會撕裂建立在血緣和熟人關系上的“鄉(xiāng)土社會”的理論洞識，我們似乎也可以得出相似的判斷。但杜維明教授卻最近卻似乎給出了一個相反的答案。鑒于儒家東亞的實際發(fā)展經(jīng)驗，他提出，“基于一種不斷擴展的關系網(wǎng)絡的社群主義，與現(xiàn)代性同樣是相容的，假如不是更好地相容的話”（見Tu, 2001，頁212）。與杜維明教授的這一判斷相佐，著名美國漢學家狄百瑞（Wm Theodore de Bary）似乎也對未來中國社會中的個人主義的興起和社群主義的瓦解的判斷持懷疑。他（de Bary, 1988, p. 119）說：“假如我的猜測是正確的，那么，新的中國‘資本主義’也將會符合傳統(tǒng)，即它將比典型的西方型的資本主義更少個人主義，或至少個人的作用是放在家庭生活與價值的構架中來看待的”。

　　具體到當代中國社會，未來社會制序變遷走向中社群主義文化擬子和個人主義文化擬子的命運如何？目前似難以判斷，也難能回答。但這里至少有一點也許比較清楚，那就是，中國未來必定沿著從習俗經(jīng)濟（初民共同體）、慣例經(jīng)濟（禮俗社會）向制度化經(jīng)濟（法理社會）這一人類社會制序歷史發(fā)展的一般行程而步履維艱地慢慢走向“法治國”（即Lon L. Fuller所說的“eunomy”）。[xxxii] 在這一過程中，由數(shù)千年來傳統(tǒng)文化濡化機制和數(shù)十年來行政控制經(jīng)濟社會工程實驗中的意識形態(tài)灌輸機制所共同型塑的體現(xiàn)在當代中國人的行為、習慣、習俗、思想、言語和交往中的文化觀念，將會逐漸發(fā)生變化，并在社會結構層面上出現(xiàn)某種程度的“失范”（anomie）[xxxiii]。隨著中國加入WTO而來的當代中國社會的進一步開放，無疑也將會加快人們文化觀念變化的速率。因此，在當代網(wǎng)絡經(jīng)濟、信息經(jīng)濟和世界經(jīng)濟全球化加速發(fā)展的大趨勢中，再談“純”中國文化，已似乎變得不太可能。即使可能，也將沒有多少意義了。另外，我們也必須意識到的是，當代中國社會內(nèi)部的經(jīng)濟、政治和法律制序已超越政府政治企業(yè)家（political entrepreneurs —— 諾思語）的“意向指導”而在潛移默化地演變著。匯有數(shù)千年的傳統(tǒng)文化資源，數(shù)十年行政控制經(jīng)濟的意識形態(tài)，以及二十余年經(jīng)濟改革中蘊生的市場觀念的當代中國文化，也在世界經(jīng)濟全球化和世界多元文化的相互播化、沖突和交融的歷史大背景中迅速演化著。在當今中國內(nèi)部文化和制序相互作用的機制安排中，傳統(tǒng)中國文化的濡化機制在型塑人們行為模式和生發(fā)現(xiàn)實制序變遷之張力方面的作用正在衰弱，而外來文化的播化功能似在增強。隨著可口可樂化、麥當勞化以及國際上趨于規(guī)范化的工商慣例、市場交往方式、貿(mào)易形式、資本流動渠道，以及企業(yè)文化和管理理念的傳入，中國社會內(nèi)部制序變遷的速率正在加快，中國人的文化觀念也在向一種似乎正在世界范圍型構的“普世文化”和“普世倫理”接近，并且毫無疑問也會向這一“普世文化”和“普世倫理”的型構貢獻自己的精神資源（即從中國文化“擬子庫”中向這一過程“注入”和“發(fā)散”“擬子”，用杜維明（Tu, 2001，頁109）教授的話來說，向這一過程提供“有普世意義的文化信息”）。由此看來，在二十世紀八十年代中期中國經(jīng)濟改革踟躇不前時中國學界較普遍懷有的對傳統(tǒng)文化會拖拽市場經(jīng)濟型構和發(fā)育進程的擔心，似乎已變成了昨天的事。

　　然而，從中國政治體制改革的現(xiàn)狀和前景來看，傳統(tǒng)中國文化中所潛涵的制序變遷的巨大張力，仍然將會在很長一段時期中拖拽中國社會的民主化進程。[xxxiv] 并且，筆者目前認為，沒有一個民主化的社會機制，將不可能有一個良序的市場經(jīng)濟秩序。換句話說，政治機制的民主化，是一個完備市場經(jīng)濟運行的先決條件之一。對一個現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系來說，政治的民主機制可能比剛性的專有產(chǎn)權（several property —— 這是哈耶克在《致命的自負》中所使用的一個專用名詞）結構還要重要得多。因為，沒有剛性產(chǎn)權結構的市場經(jīng)濟，最多只是一個“名市場經(jīng)濟”（pseudo-market economy）；
而沒有政治民主機制的市場經(jīng)濟，卻必定會是一個“腐敗的市場經(jīng)濟”（corrupted-market economy）[xxxv]。加之，一個名市場經(jīng)濟可以經(jīng)由內(nèi)部參與者的交換與交往自發(fā)地“耦生”出某種產(chǎn)權結構來，但一個腐敗的市場經(jīng)濟可能永遠無力自發(fā)地萌生出它的運行所必需的政治民主機制來。在我們經(jīng)由幾十年的“革命”和“運動”而企圖一個無所不在、無處不在并統(tǒng)御整個社會的政治意識形態(tài)的同時，我們從某種程度上破壞了中國文化傳統(tǒng)。然而，坐在傳統(tǒng)中國文化的“籃子中”，我們卻無能提著這個“籃子”把“籃子”扔掉。結果，我們是從有著“先天產(chǎn)權意識缺乏癥”和“先天民主觀念匱乏癥”的傳統(tǒng)中國禮樂文化精神性上，并依靠法國大革命以來的建構理性主義（constructivisism），“引進”并“建設”出來一種有中國特色的行政控制經(jīng)濟（an administratively controlled economy）體制。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而目前正在發(fā)育成長中的中國市場經(jīng)濟體系，又正在步履維艱地從政府的行政控制機制中掙脫出來。由于在我們數(shù)千年的禮俗社會中，我們的文化擬子庫中，在我們的傳統(tǒng)中，以至在我們的民族意識中歷來就同時缺乏“尊重他人產(chǎn)權（包括人的自身權利）”和“民主”這兩種觀念擬子，[xxxvi] 這也就意味著處于改革過程的當代中國社會構造安排中同時缺乏現(xiàn)代市場運行的兩個必要前提條件。因此，未來中國改革過程的命運必然是：它既是一個經(jīng)濟制序變遷過程，一個政治運行機制的漸進改革過程，同時也是一個文化演化過程。

　　未來中國的市場的發(fā)育和社會的進一步開放，以及中國經(jīng)濟在世界經(jīng)濟全球化中發(fā)展，已經(jīng)開啟并將繼續(xù)在基本社會構造層面上型塑當代中國社會自己的現(xiàn)代化路徑，也將加速中國社會的現(xiàn)代化進程。目前仍處在傳統(tǒng)文化場景（context）中的中國社會現(xiàn)代化（包括政治民主化、經(jīng)濟市場化、價值多元化和社會人道化）進程，將會不斷促使學界反思我們的文化場景，也遲早會再把文化與制序的相互關系的研究再次置放到中國思想界的書案前。

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　　注釋：

　　[i] 我們這里所說的社群主義，與西方當代政治哲學界和倫理學界的學者如桑德爾（Michael J. Sandel，1982）、泰勒（Charles Taylor，1979，1989）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre，1984）和瓦爾澤（Michael Walzer，1983）等學者所說的“社群主義”有聯(lián)系，也有區(qū)別。在與羅爾斯（John Rawls）、諾齊克（Robert Nozick）和高德（David Gauthier）為代表的當代政治哲學和倫理學的個人主義和自由主義論戰(zhàn)中，桑德爾、泰勒爾、麥金太爾和瓦爾澤等社群主義者提出了兩種社群主義：一是方法論的社群主義，一是規(guī)范性的社群主義。方法論的社群主義認為，個人主義的主要觀點（如理性經(jīng)濟人的自由選擇）是錯誤的。他們主張，要理解個人的行為，必須把個人置放在社會、文化和歷史的背景中來考察。這也就是說，要理解個人及其行為，必須把個人放在社群和與他人的關系中來研究。而規(guī)范性社群主義者則認為，個人主義的主張導致倫理上不能令人滿意的結果。其中主要是個人主義不能導致一個真正的社群。他們還批評個人主義的主張導致忽視國家所維系的良善生活，如公正的收入分配等等。這種規(guī)范性的社群主義者也主張，社群本身就是具有諸多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主義是，一些管理學家如美國哈佛大學的 George Lodge、Erra Vogal（1987）和劍橋大學Judge管理學院的Charles Hampden-Turner等（1993）學者也使用“社群主義”這個概念。他們還認為以儒家倫理為核心的東亞諸社會是典型的社群主義社會。這些管理學家指出，社群主義文化價值觀是非同于集體主義文化價值觀的。他們認為，兩者主要區(qū)別在于集體主義文化價值觀不太注重商業(yè)的發(fā)展。希臘、智利、西班牙、印度以及以色列就是集體主義文化精神國家的主要例子。Hampden-Turner等學者還指出，東亞的社群主義文化觀也區(qū)別國家主義（statism），因為國家主義認為政府能夠并且必須命令和控制社會的經(jīng)濟活動，而東亞的社群主義文化觀的實質(zhì)在于主張企業(yè)、經(jīng)濟和社會作為一個整體能夠去協(xié)調(diào)一致地運作。這里，我們應該注意到，George Lodge，Erra Vogal和Charles Hampden-Turner 等這些管理學家們所理解的社群主義與桑德爾、泰勒、麥金泰爾和瓦爾澤等政治哲學家和倫理學家所理解的在西方社會內(nèi)部與自由主義相對立的社群主義是有些區(qū)別的（盡管有相似之處）。另外，德國著名當代漢學家卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 頁47-74）也認為儒家思想與西方的社群主義有一些相似之處但也有著重大差異。因為，傳統(tǒng)中國文化與其說是一種注重公共利益——像西方社群主義所主張的那樣——的社群主義，倒不如說是一種建立在家族聯(lián)系之上并只關注家庭利益的利己主義。這種家庭中心主義導致了中國人往往對公共事務缺乏關注（“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。盡管如此，考慮到傳統(tǒng)文化濡染中的中國人不強調(diào)“individuality”而強調(diào)“we-ness”，我們是可以把傳統(tǒng)中國文化的基本精神視作為某種“社群主義”的，盡管以儒家為主干的傳統(tǒng)中國文化中家庭中心論的“社群主義”非同于桑德爾、泰勒、麥金泰爾和瓦爾澤等西方學者所理解的社群主義。在下面的分析中，我們還將詳細討論這一點。

　　[ii] 據(jù)英國學者Steven Lukes（1973，參中譯本，頁2-3）考證，“個人主義”這個詞最早是由法語“individaulisme”的形式出現(xiàn)的。法國天主教思想家Joseph de Maistre于1820年最早使用了這個概念。盡管“個人主義”是在十九世紀法國大革命時期出現(xiàn)的一個術語，但其精神在西方文化和社會歷史中卻源遠流長。正如一個法國學者Élie Halévy（1934, p. 504）所言：“在西方社會中，個人主義是一種真正的哲學。個人主義是羅馬法和基督教倫理的共同品格。正是個人主義，使得其它方面迥異斐然的盧梭、康德和邊沁哲學之間具有了相似性”。另外，美國當代著名社會學家貝拉（Robert Bellah, et al, 1985， 參中譯本，頁214）等人也曾指出：“個人主義是美國文化的核心”。當然，我們這里必須注意到，哈耶克自二十世紀四十年代以來曾經(jīng)多次明確指出，以蘇格蘭—英國道德哲學家休謨（Dadid Hume）、弗格森（Adam Ferguson）、斯密（Adam Smith）到阿克頓（John Acton）勛爵所代表的英國個人主義是“真?zhèn)�人主義”，而以笛卡兒、伏爾泰、盧梭等法國思想家所代表的法國個人主義則是一種“偽個人主義”（參Hayek, 1949, pp.1-32）。

　　[iii] 至少從十八世紀起，西方社會思想界就一直致力于將個人主義的“現(xiàn)代性”與中世紀歐洲假定存在的“公社制”加以對比。事實上，許多社會學家的思想都是在這類對比中形成的。滕尼斯（Ferdnand Tönnies, 1991）所提出的從“共同體”（Gemeinschaft）向“社會”（Gesellschaf）的過渡、法國社會學家Émile Durkheim所說的從“機械社會”向“有機社會”轉變、波普（Karl Popper，1962）所理解的從“有機社會”向“抽象社會”的過渡，以及Karl Polanyi （1957）所說的從中世紀的公社制向現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟的社會轉變，均是與這種西方近現(xiàn)代社會中隨著個人主義之“昭顯”而獲得的人的個性解放、個人獨立、個人自主和個人自由密切相關。

　　[iv] 這里我們必須意識到，盡管從西方文化的“兩希”源頭中均潛含著個人主義的“謎擬子”，但這決不能成為把西歐的多元文化全部歸結為“個人主義”的文化的理由。一個特別具有歷史諷刺意味的事實是，在古羅馬帝國核心故址上承傳下來的意大利文化，卻與下面我們將要探討的中國家庭中心主義文化觀有很多相似之處。正如福山（Francis Fukuyama, 1995，ch. 10）在《信任：社會美德與經(jīng)濟繁榮的創(chuàng)造》一書中所發(fā)現(xiàn)的那樣，在意大利南部（包括西西里島和撒丁島）以及意大利中部，與其說當?shù)氐奈幕�是以個人主義為主要特征的，不如說它們是與以家庭和家族為中心的社群主義，從而與傳統(tǒng)中國文化極其相似�？赡苷�是由于意大利文化的這一特征，使意大利人的經(jīng)濟組織與香港、臺灣和海外華人的家族企業(yè)有著驚人的相似之處。另外，與我們中國大陸的國有企業(yè)相參照，當代意大利政府直接管理經(jīng)營的一些大型國有企業(yè)以及國有經(jīng)濟在當代意大利國民經(jīng)濟中占很大比重這些現(xiàn)象，似乎均與中國文化和意大利文化中相似某些東西有聯(lián)系。另外，了解當代希臘人族群的人也會發(fā)現(xiàn)，希臘本土人和在世界各地的希臘人社群的家庭和家族觀念也比講英語族群中的人強得多。從這里我們可以進一步猜測到，西方文化中的個人主義精神，與其說主要發(fā)源于古希臘羅馬文化，毋寧更有可能源于《圣經(jīng)》的宗教精神和宗教改革運動。但細想一下，直接承傳了《舊約》文化精神的當代以色列文化卻為世人所公認具有“集體主義”文化精神。由此看來，西方諸文化是如此紛紜陸離和復雜多變，其淵源和演化路徑又是這樣地撲朔迷離。從這里我們也會意識到，文化的演化路徑和社會機制，要比社會生活形式的演變路徑復雜得多。

　　[v] 在談到從“共同體”（禮俗社會）向“（法理）社會”的過渡時，滕尼斯（ Tönnies, 1991）曾指出，禮俗社會的特點是所有成員都毫無例外地屬于同一群體；
而在法理社會中，每一個成員都扮演自己的角色，因而人與人之間的相互關系主要是契約關系（我對你有義務，你對我有義務，這一切都是由契約來界定的）。

　　[vi] 從其宏大高深的思辨哲學高度，牟宗三先生也意識到西方社會的個人主義文化擬子在西方社會體制型構中的作用，不過他將西方社會中的個人主義的文化擬子稱作為西方社會的“個體性原則”（principle of individuality）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在《中西哲學之會通十四講》中，牟先生說：“原子性原則（牟先生這里指由羅素提出的邏輯原子論，即“l(fā)ogical atomism”——引者注）不但在說明科學知識上重要，在其他方面，如在政治、社會方面，更顯得重要。蓋有此原則，才能講自由、個體乃至人權。英美人在政治、社會方面也很自覺地意識到原子性原則之重要性，在這方面可以稱之為個體性原則。英美人不只是重視現(xiàn)實的經(jīng)濟利益，否則他們無法領導當今的世界。個體性原則，一般人生活在自由之中，對之不自覺也不清楚，但他們的一般高級知識分子、哲學家都意識得很清楚”（牟宗三，1997a, 頁9）。

　　[vii] 由此看來，當代經(jīng)濟學中的理性經(jīng)濟人個人利益最大化的假定，只有在歐美個人主義文化的社會場景中方能適用。在傳統(tǒng)中國文化和亞洲其它社群主義文化以及以色列等某些集體主義文化氛圍中，經(jīng)濟學中的“理性人個人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。

　　[viii] 美國當代漢學家郝大維（David L. Hall）和安樂哲（Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在當代西方社會中，“如果一個人企圖在社會財富中獲取多于他自己的份額，這種行動總會使各種方式的互動無效，惟有這種互動才能導致共享意義（shared meanings）的交流。沒有這種交流，個人就會被切斷與供參與和交流的社群的聯(lián)系，惟有這種社群才能促進文明。侵犯性的自主導致疏遠。只有在一個人把社會看成是已經(jīng)個體化了的、富有個體性的成員組成時，此人才可能促進我們經(jīng)常在西方民主社會所看到的那種自主權”（Hall & Ames, 1988, p. 26）。其實在荀子在談到“禮”的起源時，在兩千多年前就提出了與郝大維和安樂哲近似的觀點：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；
求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；
使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子 • 禮論第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化場景和文化的“精神性”，在傳統(tǒng)中國社會中，人們個人利益的追求的沖突導致了“禮制”，而在近現(xiàn)代西方社會中，人們個人利益的追求沖突卻導致了“法治”。導致東西方社會這兩種不同體制后果的社會機制過程是怎樣的？這無疑是一個值得深思的重要問題。從目前的認識層面來猜測，我覺得這至少與主流文化導向中是擬制人們對個人利益的自然追求還是尊重或張揚個人對自己利益的追求有關。

　　[ix] 美國漢學家郝大維和安樂哲則從另一個角度闡釋西方個人主義與西方法律制度的內(nèi)在聯(lián)系。在《孔子哲學思微》中，郝大維和安樂哲（Hall & Ames, 1987, 參中譯本頁128）說：“作為外部決定力量的超越性的法，對極端的個人主義社會來說，是必不可少的�！�… 個人主義需要法律，法律又強化了個人主義”。這一見解對理解西方社會體制在近現(xiàn)代的歷史型構機制極其演化路徑極為重要。

　　[x] 其實，早在二十世紀四十年代梁漱溟先生就洞察出了這一點。譬如，在《中國文化要義》中，梁漱溟（1987，頁259）就曾指出：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上。一個人簡直就沒有站在自己立場說話的機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺”。在談到中國文化中缺乏個人主義文化擬子時，我們必須注意到個人主義與利己主義德區(qū)別。這里我們必須注意到，按照托克維爾（Alexis de Tocqueville, 1945）的見解，盡管個人主義在許多方面與利己主義基本一致，但個人主義并不就等于利己主義。事實上，費孝通先生也早就識出這一點。在1947年出版的《生育制度》中，費孝通（1947，頁29）先生在談到傳統(tǒng)中國文化中的以“己”為中心的文化觀時指出，儒家傳統(tǒng)中的“己”，并不就是個人主義，而是自我主義。他說：“在個人主義下，一方面時平等觀念，指在同一團體中的各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利；
一方面是憲法觀念，指團體不能抹殺個人只能自個人們所愿意交出的一分權利上控制個人。這些觀念必須假定了團體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義”。費孝通先生的這一辨識，是非常到位的。

　　[xi] 臺灣國立大學醫(yī)學院的精神病專家曾炆煜曾在一篇題名《從個性發(fā)展的觀點看中國人的性格》的論文中指出，即使在當代華人社會，中國人一般也順從權威，通過壓抑本能的食色之欲的沖動，通過遵守一種實踐倫理，通過恪守“順從”和“互惠”規(guī)范在內(nèi)的難以把握的禮儀規(guī)矩，來與他人相處，從而學會避免“羞辱”的制裁。因此，他認為，典型的中國人常感到在心理上深受挫折，而后又帶著這種挫折感重新開始自我控制和壓抑的又一輪循環(huán)（轉引自Metzger, 1977, 中譯本，頁20-21）

　　[xii] 值得注意的是，金耀基教授則在這個問題上似乎持相反見解。根據(jù)西方學者E. R. Hughes（1937）和陳榮捷（Chan, 1944）就整個儒家哲學就在于“個己的實現(xiàn)與社會秩序的創(chuàng)建”的看法，金耀基（2002，頁157-161）認為，“個人是整個儒家人文主義的中心”。他還認為，盡管傳統(tǒng)中國文化思想中有“個人主義”和“集體主義”的二重傾向，但作為中國主流文化思想的儒家則企圖超越“個人主義”和“集體主義”而走了“第三條道路”，即“企圖調(diào)和、結合個人與社會的關系，以建立人間秩序的一個文化設計（cultural project）”。根據(jù)馮友蘭（1967）先生所提出的中國是一個“以家為本位”的社會這一見解，金耀基又進一步認為，“儒家所走的第三條道路，實際上是建立一個家本位的社會”（同上，頁163）。但是，金耀基教授認為儒家的這種“第三條道路”并不通。他認為，究其原因，“主要是在‘家’這一站上出了問題，以致‘家之內(nèi)’出現(xiàn)了個人淹沒在家的群體之集體主義的傾向性；
‘家之外’則出現(xiàn)了有個人而無他人的利己主義的傾向性”（同上，頁168）。另外，早在二十世紀四十年代，梁漱溟先生也提出了之中國社會既非“個人本位”，也非“社會本位”，而是“倫理本位”（即“關系本位”）的著名見解。譬如在《中國文化要義》中，梁漱溟（1987，頁93）說：“在社會與個人的關系上，把重點放在個人者，是謂個人本位；
同在此關系上，放在社會者，是謂社會本位。誠然，中國之倫理只看見此一人與彼一人之相互關系，而忽視社會與個人相互間的關系�！�…這就是，不把重點放在任何一方而從乎其關系，彼此相交換，其重點實在放在關系上了。倫理本位者，關系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中國社會“關系本位說”，實為一卓見。我們把中國社會理解為一種（家族）社群主義社會，與梁漱溟先生的“關系本位說”，應該說是一個意思。

　　[xiii] 美國著名漢學家墨子刻（Thomas Metzger）對把儒家精神與西方的個人主義進行比較做法似有些保留。他（Metzger，1977，參中譯本，頁15）說：“儒家自我確立和相互依賴的模式可以被拿來與西方個人主義進行粗略的比較。但我們不能無條件地用相互依賴、情感壓抑、對進取行為的憎惡、缺乏自尊、缺乏合法抗爭觀念、家族主義、集體主義、權威主義、忠于特定對象論等等術語來描述儒家的人格模式”。

　　[xiv] 值得深思的是，源遠流長的中國文化精神中的這種“無我”或者說“獨立自我”的匱乏和“個人自主性”的喪失甚至反映在中文中。許多西方學者如C. Hansen和Steven Lukes等曾發(fā)現(xiàn)，漢語結構本身就側重強調(diào)部分——整體模式，以致于名詞一般沒有可數(shù)與不可數(shù)之分。這也導致中國人在解釋事物時不必將世界描述為由個體所組成，而家族的行為既可以由家庭來解釋，也可以由個人來解釋（參翟學偉，2001，頁28）。

　　[xv] 美國著名人類學家Ruth Benedict曾在《菊花與刀》一書中提出，西方文化是一種“罪感文化”（guilt culture），而日本文化是一種“恥感文化”（shame culture）。她認為，這主要是因為在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人則沒有死后生活的觀念。因此，前者靠“篤信上帝”、“回避罪惡”和“澄明的良知”的內(nèi)在強制力來行善，而后者則靠他人的評價、暗示、期待和贊許來行善（參Benedict, 1946, 中譯本，也153-157）。從Ruth Benedict的“罪感文化”和“恥感文化”的兩分法中，我們也可以體察出，西方文化的最深層倫理層面就潛含著一種個人主義的文化擬子（個人與上帝或超越道德實體的關系），而日本文化深層的倫理層面則潛含著社群主義的擬子（即在他人“在場”時，在人與人的關系和人與人之間的相互制約中行善）。另外，由于中國人（尤其是臺灣、香港和海外華人）“講面子”，我們也可以把當代中國的社群主義文化視作為某種恥感文化。

　　[xvi] 據(jù)《論語·顏淵十二》記載，“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己復禮”和“為仁由己”的教說，基本上型塑了傳統(tǒng)中國文化的精神，從而為這種“無我”、“克己”和中國人在社群中每個人無獨立人格的文化精神性提供了擬子模板。

　　[xvii] 中國社會制度史中“政教合一”中的“政”，我們現(xiàn)在似可以把它理解為李澤厚（1998，見《論語今讀》頁277）先生所說的“禮制”為特色的“政治”。因此，傳統(tǒng)中國社會中的“政教合一”，從我們現(xiàn)在的社會制序的理論分析視角來看也就是文化濡化與制序化圍繞著“禮”這一“契合點”而發(fā)生的同構和“整合”。另外值得注意的是，傳統(tǒng)中國社會中的“政教合一”的“教”，照李澤厚（1998，頁7）看來，既包括文化、教育（teaching， education），也包括人生信仰（faith, religion）的型塑。按李澤厚的原話說，“正因為儒學的宗教性和哲學性是交融在一起的，儒學的宗教性不是以人格神的上帝來管轄人的心靈，而主要是通以倫理（人）——自然（天）秩序為根本支柱構成意識形態(tài)和政教體制，來管轄人的身心活動”。

　　[xviii] 《左傳 • 隱公十一年》把“禮”定義為“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《禮記 • 樂記》中的“禮、樂、刑、政，其極一也”的思想，均表明了在傳統(tǒng)中國社會里“禮”在世俗生活中的這種普遍作用。

　　[xix] 當代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意識到在傳統(tǒng)中國社會中文化精神與社會制序的這種“同構”，這即是他所提出的中國“倫理本位社會”的理念。不過，梁漱溟先生是在積極的意義上來理解傳統(tǒng)中國社會的這種文化與社會制序之“同構”的。這實際上是他在二十世紀三十年代所從事的“鄉(xiāng)村建設”努力的動因之所在（參鄭家棟，2001a, 頁28）.

　　[xx] 郝大維和安樂哲（Hall & Ames, 1988, pp. 269-270）認為，在傳統(tǒng)中國社會中，“禮的觀念是非常寬泛的，包含了從交往的方式、手段到社會政治制度這其間的一切。它是中國文化的決定性的組織結構，并且規(guī)定了社會政治秩序。它是這一文化表達自身的語言。禮當然不純粹是中國人的發(fā)明，但它作為治理社會的構造所具有的突出地位和普遍有效性，它對正規(guī)的法律制度的支配作用，卻給中國的以禮特殊定義”。郝大維和安樂哲還認為：“禮是‘表演’，是身份和習俗，它們規(guī)范的形式影響關系”。

　　[xxi] 與郝大維、安樂哲和杜維明所見的這種以“禮”為紐帶的儒家社群的觀點相反，韋伯（Max Weber, 1978，參中譯本，頁271）認為，在傳統(tǒng)中國，真正的“社群”（Gemeinde）并不存在。進而，韋伯認為，“中國的所有共同體行為（Gemeinschaftshandeln）都受純粹個人的關系、尤其是親緣關系的包圍和制約”。韋伯還認為，造成這一社會結果的原因在于中國人之間的普遍不信任。他（Weber, 1978，參中譯本，頁266）說：“官方的獨裁，因襲的不誠實，加之儒教只重視維護面子，結果造成了人與人之間的普遍猜疑”。結合卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 頁47-74）所認為傳統(tǒng)中國文化是一種“缺乏公共精神”的只關注家庭利益的利己主義見解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以看出，傳統(tǒng)中國社會的社群，與韋伯眼中的西方中古時期的“Gemeinde”和滕尼斯眼中的“Gemeinschaft”，是有重大區(qū)別的。

　　[xxii] 孔子所主張的“克己復禮為仁”（“歸仁”），就意味著自我克制以符合“禮制”，只是一個過程，一個路徑，最終的目的還是達至“仁”的道德境界。儒家思想內(nèi)部“禮”和“仁”的密不可分，使李澤厚（1998）先生把“禮”理解為“社會性道德”，而把“仁”理解為“宗教性道德”。這種分殊似不甚準確�！岸Y”作為文化與制序的“交匯體”（我們既可以把“禮”理解為“制序化了”的“文化”（institutionalized culture），又可以把“禮”理解為“文化了”的“制序”(culturalized institutions)），是一種社會實存，即“此在”，而“仁”作為一種倫理實體（這里指牟宗三（1968，頁178-191）先生在《心體與性體》卷二第一章第六節(jié)“識仁篇”中談到儒家“仁”的概念時所說的“仁體、仁理、仁道或仁心”），則是一種“亦超越亦內(nèi)在”的東西（用康德和牟宗三的術語來說是“Transcendent”“Immanent”）。換句話說，“禮”發(fā)于“仁”又可以經(jīng)由人的“克己”（修身）回歸于“仁”，但“仁”卻畢竟“超越”或精確地說“內(nèi)在于”“禮”之中的。當然，方家們這里會發(fā)現(xiàn)，后句話里我所使用的“超越”和“內(nèi)在”，可能有些匆草和勉強。并且這里也許毋庸贅言，康德和牟宗三哲學中的“Transcendent”、“Transcendental”和“Immanent”也可能是其最基本和最難理解的部分（參牟宗三（1997a）《中西哲學會通十四講》第四講和鄭家棟（2001b）教授最近所撰寫的“‘超越’與‘內(nèi)在超越’—— 牟宗三與康德哲學之間”的學術論文。

　　[xxiii] 按照杜維明（Tu, 2001, 頁141-142）教授的見解，早在漢武帝時期（公元前140-87年），隨著儒家箴規(guī)逐漸在中華帝國的中央官僚體制中取得了牢固地位，禮制在政府行為、社會關系的界定以及民事糾紛的協(xié)調(diào)方面也變得日益重要。隨之，儒家的理念也在中華帝國的法律體系中獲得了牢固的地位。這說明，早在漢代，中華帝國的法律已開始“儒家化”（即倫理化）了。著名美國漢學家狄百瑞（Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 13-20）也大致認為傳統(tǒng)中國社會結構的“禮化”是從漢代開始的。董仲舒說：“何為本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露卷六 • 立元神第十九》）。從董仲舒這句話看，從漢代起，朝廷不僅“廢除百家，獨遵儒術”，而且把“禮”作為政治結構和社會秩序“建構”的軸心。

　　[xxiv] 根據(jù)梁漱溟先生的中國社會的“關系本位說”，費孝通先生在著名的“差序格局”一文中，則對中國的這種網(wǎng)絡結構進行了非常好的描述。費孝通先生認為，西方社會是一種“團體格局”（這一見解值得懷疑），而中國社會則是由許多網(wǎng)略組成，且“每一個網(wǎng)絡都有個‘己’作中心”。費孝通（1985）說：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了”。

　　[xxv] 儒家的倫理訓規(guī)和中國傳統(tǒng)文化中的禮的精神，也滲透受中華文明所覆蓋的周遍國家的社會結構之中。據(jù)狄百瑞（de Bary, 1988, pp.27-27-38）考證，公元五、六世紀日本推古天皇（Suiko Tennộ）時代圣德太子的“十七條憲法”，基本上就是源自儒家經(jīng)典的倫理規(guī)訓。雖然它在原文中應用“kempộ”（憲法）一詞，但它實際上不是現(xiàn)代西方意義上的“constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞（de Bary, 1988, p. 27）所言：“該詞很少有近代相關的法律內(nèi)涵，它不是指法理體系的最終依據(jù)，而是一套調(diào)節(jié)政府行為的基礎道德訓條以及政治方針”。由此我們也可以看出，日本的早期社會中也經(jīng)歷了一個來自中國傳統(tǒng)儒家文化的“禮”的“擬子”的復制和繁衍過程。并且，其社會結構和法律結構也有一個歷史上的“倫理化”（即“禮化”）的過程。

　　[xxvi] 中國文化的這一“精神性”，最明顯不過地從《大學·經(jīng)文章》中如下一段話中表達出來：“古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲先修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。格物而后知致，知致而后身修，身修而后齊家，家齊而后國治，國治而天下平。自天子以至于于庶人，一是皆以修身為本”。這就非常清楚地反映出了傳統(tǒng)中國知識分子的理想，即從自己的格物開始，經(jīng)致知、誠心、正心、修身、齊家、治國而達致平天下這樣一種從個人的自我“工夫”外推而建構一種天地和諧的社會道德秩序。

　　[xxvii] 這可以從孔子在《論語·為政》中的一句話反映出來：“導之于政，齊之于刑，民免而無恥。導之于德，齊之于禮，有恥且格”。在《論語·子路》中孔子所言的“禮樂不興，則刑罰不中”，也包含這一意思。

　　[xxviii] 狄百瑞（de Bary, 1988, p. 118）對這一見解持懷疑態(tài)度。他說：“有些觀察家從這些事實中得出結論說，儒家強調(diào)社群而非個人，以致它在現(xiàn)代世界中更符合社會主義和共產(chǎn)主義而不是資本主義。在我看來，這一見解最多也只能一半是真理，并且忽略了真正的要點。既然[儒家]社群的模型是家庭，那么，根本的標準就始終為經(jīng)濟活動（包括資本主義活動）是否能為家庭或（加以引申）整個國家的長遠利益和價值而服務”。由此看來，也許是出于其對東方價值觀的偏愛，狄百瑞教授似乎太偏重于“嫁接”儒家的傳統(tǒng)精神性與現(xiàn)代市場經(jīng)濟運作機制了。在東亞社會中儒家精神與現(xiàn)代市場經(jīng)濟契合（參馬濤，2000），并不能否定儒家文化濡化中中國人心目的理想社會比較接近青年馬克思所預想的共產(chǎn)主義社會和晚年馬克思所設想的“自由人聯(lián)合體”這一點。

　　[xxix] 狄百瑞（de Bary, 1988, p. 103）甚至認為，“文化大革命也可以看作是古老的集體自我實現(xiàn)的觀念在此時此地的返祖現(xiàn)象”。

　　[xxx] 與郝大維、安樂哲的判斷和列文森、杜維明的這些見解相比，鄭家棟（2001a，頁460）的最近的看法較為持中。他說：“民國以降，禮作為儀式和典章的效用已不復存在，但作為調(diào)整人際關系和生活行為的社會習俗仍然在民間發(fā)生影響。而在1950年代以后的中國大陸，后一個層面也受到極為嚴重的破壞，取而代之的是一種無所不在的政治意識形態(tài)”。我覺得鄭家棟的這一判斷較為符合當代中國社會實際。但進一步的問題是，傳統(tǒng)中國文化中的儒家精神資源與中國“計劃經(jīng)濟時代”中“無所不在”的意識形態(tài)的關系若何？二者有沒有聯(lián)系？有沒有精神承傳和繼承性？換句話說，在中國當代“革命——共產(chǎn)（即共有財產(chǎn)）”的意識形態(tài)中，有沒有儒家的精神成分？

　　[xxxi] 也許有的讀者（尤其是當代新儒家和“東方學者”）會感到筆者在《社會制序的經(jīng)濟分析導論》第六章所提出的“習俗經(jīng)濟 → 慣例經(jīng)濟 → 制度化經(jīng)濟”這一人類社會制序演化的“三段論式”本身（參韋森，2001，頁198-200），就是以西方社會的歷史發(fā)展過程為參照系的，因而可能責怪筆者的理論進路本身就是“西方中心論”式的。然而，人類要從部落社會、宗法社會走向民主和法治社會，這應該是當今世界絕大多數(shù)知識份子、政治家和普通人的共識，而決非純粹是一個“西方中心論”的問題。即使為儒學第三期發(fā)展和為在當代世界全球化進程中儒學的復興而“不懈陳辭”、奔波弘道的杜維明（Tu,2001，參中譯本，頁82-83）教授也承認：“中國如果朝自己原來的方向發(fā)展，不會走向西方的民主、自由、科學、市場經(jīng)濟等，這也可以肯定。但從十九世紀西方進入后，中國原來的路向確實被打斷了，從而不得不進行重大的重組。現(xiàn)在，在一百多年后再來進行反思，西方的因素已經(jīng)成為中國現(xiàn)代化發(fā)展不可消解的因素”。

　　[xxxii] 相反，梁漱溟先生在二十世紀所做“鄉(xiāng)村建設”的實驗，恰似表明了當代儒家逆這一歷史潮流而從儒家教說來維系和“重構”傳統(tǒng)中國的“倫理本位”社會結構的最后努力。（參鄭家棟，2001a，頁28，31，459）。與之相對照，當代儒家的另一位代表思想家牟宗三先生則采取了與梁漱溟完全不同的進路。牟先生更多地關注發(fā)掘儒家思想中積極的和創(chuàng)造性的東西（在牟氏哲學中由道德主體轉變?yōu)橹�性主體即“內(nèi)圣”），并從而在當代世界格局中使中國社會接引西方的科學與民主（外王）。譬如，在《政道與治道》一書中，牟宗三（1980，頁24-25）先生提出：“政治的現(xiàn)代化，即得靠文化的力量，思想的自覺。所以，知識分子思想上的自覺是很重要的，依此而發(fā)動的文化的力量，教育的力量……這就是我們現(xiàn)代化的道路”。

　　[xxxiii] 這里我們借用著名法國社會學家E. Durkheim（1902）的一個概念。在社會學中，“失范”意指社會秩序的失衡和道德規(guī)范的紊亂。

　　[xxxiv] 在思考中國未來的民主化進程時，從傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的角度比較一下中、日文化的差異，將會甚有意思。學界一般均認同，日本的傳統(tǒng)文化是在傳統(tǒng)中國文化的播化過程中成長起來的，或者說早期日本文化受中國“天朝”文化的影響甚巨。論界也一般同意，當代日本的民主制度是日本二次大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，在美軍占領期間，由美國強行“注入的”或者說從“外部安裝的”。然而，殊不知與傳統(tǒng)中國文化中的皇權專制文化觀念遺產(chǎn)有很大不同，在古代日本神道文化中早就潛含“民主”的因子。據(jù)狄百瑞（de Bary, 1988, pp. 33-34）考證，在解釋日本起源的《古事記》（Kojiki）中，就可以發(fā)現(xiàn)一種“多元創(chuàng)世觀”和“神道民主”。按照日本人最早的神話傳說，人們相信各個地區(qū)的各種神祗在每年第十個月都會舉行一次會議，每個神祗都居住在自己的小神龕之中，仿佛是在圍繞著主神龕舉行一次會議。因此，許多論者稱這是日本早期“神道民主”的一個“范例”。到了明治天皇時期，在早期日本文化中的“神道民主”的文化“謎擬子”上又生發(fā)出所謂的“五條誓約”。以現(xiàn)在的觀點看，明治的這“五條誓約”是充滿著民主精神的。正是原初日本文化中的這種“神道民主”和明治維新時代日本對西方政治體制的引進，使“日本人有能力迎接近代世界的挑戰(zhàn)并且維持今天世界上最穩(wěn)定的民主制度之一”（參de Bary, 1988, p.78-79）。.相比之下，在傳統(tǒng)中國文化和中國人的主流意識中，似乎從來就沒有生成 “民主”的“文化擬子”。確切地說，即使一些中國早期思想家（如孟子）曾萌生了民主的思想萌芽，但其“民主”的觀念擬子也沒有在傳統(tǒng)中國社會人們的普遍意識中得以廣泛復制和傳播。

　　[xxxv] 這里，我們自然會聯(lián)想到英國歷史學家和政治思想家John Acton勛爵的那句名言：“權利意味著腐敗，絕對的權利，絕對地腐敗”（轉引自林毓生，1988，頁290-291）。當然，這卻不能反過來就斷定一個社會有政治民主機制就不會有腐敗的市場經(jīng)濟。印度不是既有著英國殖民統(tǒng)治者所遺留給它的形式上頗現(xiàn)代的政治民主機制但同時又有一個腐敗現(xiàn)象甚嚴重和普遍化的市場經(jīng)濟？同樣，俄羅斯在二十世紀九十年代后也建構出了該社會內(nèi)部的民主機制和私有產(chǎn)權制度，但一個眾所周知的事實是，目前俄羅斯內(nèi)部的“nomenklatura”（即從改革中獲取暴利的“大款”和“新貴”們），也把整個俄羅斯經(jīng)濟“腐敗”得夠可以得了。同樣，也不能以印度和俄羅斯的反面例子來否定民主化的政治機制和剛性的產(chǎn)權結構這兩個現(xiàn)代市場經(jīng)濟的運行的先決條件。因為，沒有這兩個先決條件，就不可能有一個完備的市場經(jīng)濟。不單歐美現(xiàn)代化的市場經(jīng)濟運行的實踐充分說明了這一點，日本、韓國、新加坡、香港和臺灣的近幾十年的經(jīng)濟社會演變史已說明了這一點。當然，經(jīng)濟增長可能與市場中的腐敗沒有直接的負相關關系。但至少我們卻不能由此就把腐敗（用經(jīng)濟學的術語來說是“尋租”，即“rent-seeking”）視作為制序變遷的一種必要的成本（necessary costs of institutional change）。

　　[xxxvi] 美國麻省理工學院的白魯恂（Lucian Pye, 2001）教授最近指出，盡管儒家本身并沒有創(chuàng)造出民主的歷史事實，但這并不意味著儒學的價值觀與支持民主的制度不相兼容。從日本、臺灣、南韓的歷史發(fā)展經(jīng)驗中，白魯恂（Pye, 2001，p. 182; 另參Pye & Pye, 1985）歸納到，“儒家未能自發(fā)創(chuàng)造民主的事實，絕不意味著它不能容納民主，就象它已經(jīng)容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點是儒家在自然創(chuàng)生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結論卻是相當樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體制的運作”。然而，對未來中國大陸的社會改革來說，白魯恂教授的這一斷言也許只有有限的參考意義。另外值得注意的是，盡管亨廷頓（Samuel P. Huntington, 1991）曾在《第三波》中說明了儒家思想與民主不相兼容，但他也并未排除儒教社會民主化的可能性。他說：“任何主要文化甚至包括儒教都有一些與民主相容的成分，就像清教和基督教中含有的明顯不民主的成分一樣。儒教民主（Confucian democracy）在也許是個矛盾的詞語，但是，一個儒教社會中的民主則未必是”（Huntington, 1991, p. 310）。盡管我們可以接受白魯恂和亨廷頓所認為的現(xiàn)代民主機制與儒家精神性是可兼容的理論洞識，但進一步的問題是：儒學的精神性與現(xiàn)代社會的民主機制和民主理念的契合和關聯(lián)之處是怎樣的？從一個有著深厚儒家文化歷史場景的行政控制經(jīng)濟的集權體制向一個現(xiàn)代市場經(jīng)濟的民主體制過渡的路徑又是怎樣的？換句話說，從中國的有著深厚儒家文化歷史場景的行政控制經(jīng)濟的集權體制向一個現(xiàn)代民主市場經(jīng)濟的過渡中，儒家精神和傳統(tǒng)中國文化遺產(chǎn)會起著一著一種什么樣的作用？這些才是需要我們進一步思考的問題。

　�。ū疚脑�摘要發(fā)表于《復旦學報》2003年第3期，作者授權天益發(fā)布）

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