2005年8月26日《時(shí)代財(cái)經(jīng)》以《中國(guó)富人在美國(guó)：揮金如土美國(guó)鄰居看傻了眼》為題，報(bào)道中國(guó)富豪在國(guó)外揮霍，其奢侈程度讓高消費(fèi)的美國(guó)人都自嘆弗如。2005年8月17日《每日經(jīng)濟(jì)新聞》報(bào)道，“上海最貴豪宅被動(dòng)捂盤，每平米定價(jià)十萬超過紐約”；
2005年8月16日《國(guó)際先驅(qū)導(dǎo)報(bào)》報(bào)道，“神秘中國(guó)人以1.3億美元欲買‘世界第一豪宅’”�！沧�1〕中國(guó)豪富出手闊綽,他們要滿足的不只是物質(zhì)享受和占有的需要,而且是“為富者尊”的需要。富豪們的“需要”和他們心目中的“好生活”是聯(lián)系在一起的。因?yàn)樗麄冇绣X,他們可以“自由”決定哪些需要是合理的,哪些是實(shí)現(xiàn)他們?nèi)松鷥r(jià)值必不可少的需要,需要滿足到什么程度才算有“體面”,有“尊嚴(yán)”,才夠得上“好生活”的標(biāo)準(zhǔn)。出于他們對(duì)“好生活” 的理解，包“二奶”，揮霍消費(fèi)，豪賭，物品豪藏,去世界最豪華的地方度假旅,在最時(shí)髦的購(gòu)物天堂采購(gòu)最昂貴的商品,只開奔馳、寶馬、布加迪威龍，只住超頂級(jí)別墅，只吃美味佳肴，統(tǒng)統(tǒng)被納入了正當(dāng)需要的范圍。

　　在當(dāng)今中國(guó),尚不存在一種關(guān)于“需要”的共識(shí)可以讓人們對(duì)富豪們的“好生活”理念本身有所質(zhì)疑。人們往往從貧富懸殊來批評(píng)社會(huì)的分配不公。但是,不管縮小貧富差距多么重要,如果僅僅從物質(zhì)分配的多寡去看待社會(huì)的分配正義,就會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)問題,那就是,假如有一天我們社會(huì)的物質(zhì)足夠地豐富,分配制度足夠地公正,假如有一天人人都可以過上現(xiàn)今只有少數(shù)富豪那樣的奢華生活,那時(shí)候我們就能算是有了“好生活”嗎?

　　“好生活”和合理需要一樣,是一種價(jià)值判斷。和需要聯(lián)系在一起的好生活理念,它關(guān)系到人的生存價(jià)值問題。正如索伯(K. Soper)在《論人的需要》中所說的,有關(guān)人的需要的價(jià)值問題廣泛地涉及人類生產(chǎn)的意義,如何評(píng)判生產(chǎn)所造成的后果,以何種價(jià)值理由來確定生產(chǎn)和消費(fèi)的合理性,等等�！沧�2〕一個(gè)正派社會(huì)不能缺少對(duì)需要的討論,因?yàn)檫@種討論可以幫助我們以更大的、人類之“好”的視野去看待與我們?nèi)后w直接有關(guān)的好生活和社會(huì)正義。除非我們了解具有普遍人類意義的需要,我們將不能言說與人類存在價(jià)值相一致的社會(huì)正義,也不能言說與人類普遍生存目的相一致的好社會(huì)理念。

　　一.“需要”的政治轉(zhuǎn)型

　　需要不是抽象的,而是以具體的社會(huì)環(huán)境為條件。關(guān)于需要的價(jià)值判斷總是體現(xiàn)在特定的社會(huì)組織和制度形式之中,而社會(huì)組織和制度的合理性又總是以某種關(guān)于需要的理論為基礎(chǔ)。在具體社會(huì)中,需要的價(jià)值和社會(huì)制度的政治價(jià)值有著內(nèi)在共同性,所以索伯把需要的價(jià)值也稱作為“需要的政治”,“需要的政治本身就是一種政治形式�！彼鞑畢^(qū)分了兩種關(guān)于需要的政治,一種是國(guó)家主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制性政治,那種“由國(guó)家規(guī)定什么是正確需要的政治”。另一種是自稱為不是政治的政治,即消費(fèi)個(gè)人化、經(jīng)濟(jì)自由化的市場(chǎng)自由主義政治�！沧�3〕

　　在過去二十多年間,中國(guó)經(jīng)歷了從需要絕對(duì)政治化到需要絕對(duì)非政治化的劇烈轉(zhuǎn)變,在這種從一個(gè)極端向另一個(gè)極端的轉(zhuǎn)變中,社會(huì)失去了營(yíng)建需要價(jià)值共識(shí)的機(jī)會(huì)。這種價(jià)值共識(shí)匱乏本身就是特定政治制度的結(jié)構(gòu)性缺陷的后果。和其它的政治的或社會(huì)的價(jià)值一樣,營(yíng)建關(guān)于需要的公共價(jià)值需要有自由的公共討論空間。關(guān)于需要的討論一定會(huì)涉及整體社會(huì)制度和政治理念的問題,不可能局限在小小的經(jīng)濟(jì)或消費(fèi)理論范圍之內(nèi)。

　　在中國(guó),“需要”問題的政治性首先體現(xiàn)在,1980年代以后,需要的國(guó)家主義(國(guó)家統(tǒng)一規(guī)定需要和需要滿足)遭到了越來越徹底的否定,消費(fèi)受控者因此逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費(fèi)主權(quán)者。中國(guó)在很長(zhǎng)一段時(shí)期中，不只是人的物質(zhì)需要, 而且是人的其它需要,如感情、娛樂、審美、求知等等都是由政治權(quán)力所嚴(yán)格規(guī)定的。僅就物質(zhì)需要而言,衣和食都是定量供應(yīng)的,國(guó)家不僅規(guī)定中國(guó)人有多少種基本需要(需要的數(shù))和每種需要滿足到什么程度(需要的量),而且還規(guī)定以什么物品去滿足這些需要(例如,多少糧食,什么樣的糧食)。國(guó)家以此宣稱它滿足了所有人的同樣需要,因此具有統(tǒng)治合法權(quán)威。這是一種對(duì)需要實(shí)行專制的模式。它的控制可以遍及人的一切需要,包括生理需要和性需要。文革中的口號(hào)“一不怕苦,二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在國(guó)家權(quán)力限定范圍之內(nèi)的需要都是不容公開道出的,稍有流露就會(huì)以“資產(chǎn)階級(jí)”或“小資產(chǎn)階級(jí)”的罪名受到打擊。票證分配制度比任何其它制度都清楚地表明,需要不可能是自然的。當(dāng)人們?cè)谏�活中徹底失去自由意志決定的時(shí)候,他們不可能知道自己“自然”需要什么。在這樣的政治環(huán)境中,由于“需要”不可能成為一個(gè)公共話題,需要成為滿足低程度生理本能的代名詞。這種對(duì)需要的宰制包含著對(duì)人的極度貶抑,它是政治對(duì)人性的極度扭曲和摧殘的一部分。

　　1980年代后期以來，消費(fèi)受控者轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費(fèi)主權(quán)者, 這成為中國(guó)融入現(xiàn)代世界的一個(gè)重要方面。在世界范圍內(nèi),“消費(fèi)主權(quán)者”從二十世紀(jì)二十年代到九十年代成為一種觀念利器,一次又一次沖擊和顛覆各種“集體主義”控制的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義和凱恩斯主義。消費(fèi)者主權(quán)有兩重意思。第一,消費(fèi)者對(duì)自己的需要、欲望和“我是誰”有主體操控權(quán)。這是市場(chǎng)自由主義的價(jià)值基礎(chǔ)。需要和欲望屬于私人領(lǐng)域。私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的一個(gè)重要區(qū)別就是前者不應(yīng)受公共權(quán)威的干涉。對(duì)人的需要而言,國(guó)家是最具威脅的公共權(quán)威(盡管壟斷的公司和操控性的廣告商也可能威脅到消費(fèi)者主權(quán))�！沧�4〕第二,消費(fèi)者只是在市場(chǎng)社會(huì)中才擁有主權(quán)。在市場(chǎng)社會(huì)中,以價(jià)格杠桿來調(diào)節(jié)的競(jìng)賽使得生產(chǎn)者必須以消費(fèi)者的偏好為指歸。消費(fèi)者以有限的金錢來謀求最多量的享受,生產(chǎn)者必須順應(yīng)他們的喜好。只有那些能準(zhǔn)確有效符合消費(fèi)者需要的生產(chǎn)才能在競(jìng)賽中存在下去。

　　市場(chǎng)的自由主義和自由社會(huì)是一個(gè)烏托邦模式。自由主義的市場(chǎng)社會(huì)有賴于某些基本條件的完美實(shí)現(xiàn),其中最重要的是個(gè)人和社會(huì)條件。首先,消費(fèi)者必須是完全自足、理性的個(gè)人。他們絕對(duì)能對(duì)自己的需要完全作主,他們的需要完全不受任何的外來影響或操縱。其次,市場(chǎng)有序競(jìng)賽必須完全按消費(fèi)者要求為指歸,不受外力(政治、法律漏洞、偏袒關(guān)系等等)影響,更不要說經(jīng)商者必須以滿足他人需要為己任,絕對(duì)不能貪婪、欺詐和唯利是圖。在現(xiàn)有的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,這兩種個(gè)人和社會(huì)的理想條件都是不現(xiàn)實(shí)的,也是不可能的。

　　和一切烏托邦一樣,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自由主義無法取得它預(yù)期的社會(huì)效果, 這不在于它理念本身的錯(cuò)誤,而在于它的理想條件根本就不可能。在中國(guó),市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由主義是在社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)理想破滅之后成為改革的希望和理想出路的。其實(shí),作為向共產(chǎn)主義過渡的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì),或者共產(chǎn)主義本身,也都是一個(gè)烏托邦。這些烏托邦無法取得預(yù)期的社會(huì)效果,也不在于它們理念本身的錯(cuò)誤,而在于這些理想本身就不現(xiàn)實(shí)。象“我為人人,人人為我,”“多勞多得,按勞取酬,”或者“各盡所能,按需分配”等等,它們都是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義必不可缺的理想化完美條件。在一個(gè)烏托邦和另一個(gè)烏托邦之間是沒有優(yōu)劣之分的。任何一個(gè)烏托邦都和別的烏托邦一樣完美,在烏托邦的世界里,連烏托邦也變得多余。理想的自由主義和理想的共產(chǎn)主義一樣是烏托邦。要是能實(shí)現(xiàn),任何一個(gè)烏托邦都和別的烏托邦一樣好,在烏托邦的世界里,根本不需要比較不同烏托邦的優(yōu)劣。

　　中國(guó)過去二十年的需要轉(zhuǎn)型從一種烏托邦向另一種烏托邦模式激烈擺蕩。消費(fèi)文化所代表的富足成為對(duì)后文革中國(guó)民眾具有吸引力的轉(zhuǎn)制號(hào)召。社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和它造成的物質(zhì)匱乏曾使不少人感受到需要的窒息。窒息個(gè)人的最起碼需要和欲望,受損的不只是個(gè)人的自由,更是整個(gè)社會(huì)的有效發(fā)展。社會(huì)有效發(fā)展只是指單純經(jīng)濟(jì)發(fā)展,還是也指在其它方面也同時(shí)發(fā)展？在經(jīng)濟(jì)改革和政治改革隔離或脫離的情況下,發(fā)展消費(fèi)成為一個(gè)以經(jīng)濟(jì)發(fā)展增加政治穩(wěn)定的手段。但它卻不能從根本上反思“自由”、“個(gè)人”、“需要”、“欲望”、“自我”等公共倫理要素的問題。那些與好社會(huì)緊密相關(guān)的公共倫理問題恰恰在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌,政治依舊的制度延續(xù)中被壓制或擠壓掉了。

　　為新經(jīng)濟(jì)模式和舊政治體制聯(lián)姻正是中國(guó)式的“消費(fèi)者主權(quán)”。在中國(guó),消費(fèi)者選擇一直是“搞活經(jīng)濟(jì)”,還沒有成為“公民政治”的一部分。把中國(guó)人從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的枷鎖中釋放出來,這確實(shí)意味著一場(chǎng)消費(fèi)人格和消費(fèi)文化的革命。從票證社會(huì)主義的被動(dòng)、拘謹(jǐn)、依賴、無主見,很快變成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主動(dòng)、開放、獨(dú)立、大膽和創(chuàng)新。搞活經(jīng)濟(jì)有兩個(gè)方面,激活企業(yè)和激活消費(fèi)者。它們?cè)谥袊?guó)都發(fā)生了。這兩個(gè)方面是相輔相成的,缺一不可。一方面,物品生產(chǎn)者,不論是公有的還是私有的,都必須積極進(jìn)取,為討消費(fèi)者喜歡而競(jìng)賽。另一方面,消費(fèi)者自己也必須積極進(jìn)取,表現(xiàn)出物品生產(chǎn)者那種創(chuàng)新、獨(dú)立、大膽、不怕冒險(xiǎn)、為自己行為負(fù)責(zé)的精神。消費(fèi)物品不只是具有實(shí)用價(jià)值(“有用”)和商業(yè)價(jià)值(“值錢”),而且更具有載負(fù)和傳遞公共文化價(jià)值 (“有意義”)的作用�！沧�5〕

　　在中國(guó)，新的物質(zhì)相對(duì)豐富有待于形成新的公共文化價(jià)值，尤其是形成保護(hù)社會(huì)弱者的公共意識(shí)。正如道伊爾(L. Doyal)和高夫(I. Gough)在《論人的需要》中指出的那樣,“人的需要既不是個(gè)人自己能決定的主觀偏好,也不是經(jīng)濟(jì)計(jì)劃或者政黨官員所規(guī)定的那種基本供應(yīng)。需要是普遍的,也是可知的。我們關(guān)于需要是什么的知識(shí),關(guān)于要用什么來滿足需要的知識(shí),是不斷變化和應(yīng)該要討論的。”〔注6〕只有在一個(gè)人們相互關(guān)愛、相互認(rèn)同、彼此以同等的人相互對(duì)待的社會(huì)中,才能形成關(guān)于群體共同需要的社會(huì)正義共識(shí)。當(dāng)這樣的共識(shí)轉(zhuǎn)化為社會(huì)規(guī)范的時(shí)候,人們會(huì)在道義層次上感覺到約束自己過度欲念的必要, 也會(huì)要求公共政策充分重視社會(huì)中每一個(gè)人,尤其是社會(huì)弱者的需要。

　　在中國(guó),新的消費(fèi)人格的變化還有待于進(jìn)一步發(fā)展成新的公民人格。中國(guó)目前的消費(fèi)者人格所展現(xiàn)的充其量不過是一種與西方新自由主義類似的虛假“公民意識(shí)”。在西方,撒切爾或里根式的新自由主義稱頌消費(fèi)者主義為自由和社會(huì)活力的紐帶,并把消費(fèi)選擇確立為一切公民和社會(huì)行為的基本模式。市場(chǎng)因此成為保障自由和發(fā)展的唯一有效社會(huì)制度。自由被等同為消費(fèi)者選擇,消費(fèi)的自由成為一切社會(huì)行為、行動(dòng)和思想自由的全部?jī)?nèi)容。社會(huì)個(gè)體的基本身份也由“公民”變成了“納稅人”和“消費(fèi)者”�！沧�7〕新自由主義的政治保守性正表現(xiàn)在將“公民”和“消費(fèi)者”混為一談,把公民行為等同為購(gòu)買房產(chǎn)、股票、人壽保險(xiǎn)等等,并以此取消公民行為的政治和社會(huì)意義。

　　當(dāng)今中國(guó)的消費(fèi)也正在起到這種不良的作用。消費(fèi)由它自己的領(lǐng)域擴(kuò)展到整個(gè)日常生活中去。一切人際活動(dòng)和人際關(guān)系皆成為一種投資,一種資本,連公共生活領(lǐng)域(政治、司法、文藝、教育、醫(yī)療)也不例外。在中國(guó),消費(fèi)意識(shí)的發(fā)展是以公共生活的商品化和金錢化為代價(jià)的,消費(fèi)者身份理所當(dāng)然地取代了公民身份。消費(fèi)者主權(quán)意識(shí)并沒有如一些市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推動(dòng)者所預(yù)言的那樣在中國(guó)順利轉(zhuǎn)變?yōu)楣�民主�?quán)意識(shí),這種看上去是自由主義的消費(fèi)文化其實(shí)是以非自由民主公民或者反自由民主公民政治為其特征的,它以取消人的最根本的一項(xiàng)自由為條件,那就是與他人共建關(guān)于存在價(jià)值的能動(dòng)自由。

　　在中國(guó),現(xiàn)有的消費(fèi)文化漠視社會(huì)公眾有討論與“需要”有關(guān)的“好社會(huì)”理念的需要。在它那里,人在進(jìn)入市場(chǎng)之前就先已經(jīng)清楚了解自己的需要,發(fā)展自由市場(chǎng)完全可以擱置“需要是什么”的問題。它所說的“需要”其實(shí)是純個(gè)人性“喜好”和“要求”。在它看來,喜好和要求的合理性不能以外在標(biāo)準(zhǔn)衡量。在一個(gè)由消費(fèi)者構(gòu)成的社會(huì)中,人們用以評(píng)斷一個(gè)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)只剩下一個(gè),那就是這個(gè)社會(huì)能為他們有效提供多少物品,越多也就越好。由于這些消費(fèi)者之間不可能存在一個(gè)共同的關(guān)于合理需要的觀念,他們的社會(huì)的好壞無法用一種批判性“需要”(包括“欲望”)的尺度去衡量。今天的中國(guó)社會(huì)彌漫著物品豐富等于社會(huì)繁榮、人民幸福的沾沾自喜,就是這種消費(fèi)文化邏輯的必然產(chǎn)物。

　　二.“需要”的價(jià)值共識(shí)和理論障礙

　　對(duì)什么是需要,有三種主要的不同解釋。第一種是跟著感覺走,把需要當(dāng)成每個(gè)人都可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)就知道的、不言自明的東西。需要根本就用不著社會(huì)理論去解釋。第二種是自然需要論。需要是人的天性使然。人的身體或思想特點(diǎn)決定了人的特定需要,需要是那些可以由不同的“科學(xué)”來說明的東西。例如,生物學(xué)和生理學(xué)會(huì)解釋人為什么需要吃飯穿衣,遮風(fēng)避雨,繁衍后代;人類學(xué)會(huì)說明這些需要如何為所有人類所共有;心理學(xué)則證明這些需要提供的是人的情感和認(rèn)知結(jié)構(gòu),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　等等。第三種是提供需要的文化性和社會(huì)性說明。需要是人在不同的社會(huì)和文化中形成的,有多種多樣的成規(guī),是特定等級(jí)關(guān)系、價(jià)值影響和社會(huì)化過程的產(chǎn)物。批判性的社會(huì)學(xué)、文化研究、歷史學(xué)和人類學(xué)研究都對(duì)第三種意義上的需要特別有興趣。

　　討論需要和與需要相關(guān)的“好社會(huì)”可能會(huì)遭遇到兩種不同的障礙。第一種是制度障礙,第二種是理論障礙。在中國(guó)當(dāng)前的環(huán)境中,第一種障礙不僅與權(quán)金勾結(jié)、權(quán)貴互相利益輸送的分配制度有關(guān),而且也與缺乏自由公共討論的空間有關(guān),需要問題一旦涉及政治制度便無法深入下去�！沧�8〕第二種障礙主要來自于市場(chǎng)自由主義和后現(xiàn)代理論。在消費(fèi)文化問題上,自由主義和后現(xiàn)代理論的共同立場(chǎng)是拒絕對(duì)消費(fèi)者選擇和他們的需要和欲求作價(jià)值判斷。在它們看來,需要和欲求可以描述,可以解釋,可以了解,但不能評(píng)估或批判。只要是消費(fèi)者表現(xiàn)出來的需要,都是合理的需要,任何他人都不能評(píng)估它的對(duì)錯(cuò)或合理性。這種需要觀的嚴(yán)重后果是,既然人們追求特定需要的理由無好壞、對(duì)錯(cuò)、真?zhèn)沃��?對(duì)需要的理性公共討論或爭(zhēng)論也就成為完全沒有意義的事情。國(guó)內(nèi)已經(jīng)有論者指出，中國(guó)后現(xiàn)代消費(fèi)理論正在成為粉飾公共政治弊病的新理論工具�！沧�9〕

　　自由主義和后現(xiàn)代主義在消費(fèi)需要問題上有著相當(dāng)微妙的同盟立場(chǎng)。對(duì)此,專門研究消費(fèi)理論的美國(guó)學(xué)者斯雷特 (D. Slater)有過詳細(xì)的討論。斯雷特指出，在自由主義那里,消費(fèi)和其它個(gè)人性質(zhì)的社會(huì)行為一樣,涉及的只是一種形式理性,也就是每個(gè)人以確定自己的需要來追求他自己心目中的個(gè)人利益(或個(gè)人幸福),至于他自定的需要或優(yōu)先順序(如餓著肚子買時(shí)裝)的合理性,那就全憑選擇者自己的個(gè)人喜好而定,并不存在任何“實(shí)質(zhì)理性”來判斷它的對(duì)錯(cuò)、真?zhèn)巍Ｐ枰�和它背后的欲求是無實(shí)質(zhì)理性可言的。〔注10〕市場(chǎng)邏輯只能建立在個(gè)人憑自己喜好自由選擇的形式理性上,若不是有法律禁售禁用毒品,對(duì)自由市場(chǎng)來說,花錢買毒品與花錢聽歌劇一樣，都是沒有實(shí)質(zhì)分別的需要選擇或喜好。自由主義所說的喜好是純經(jīng)驗(yàn)性的,它可以由市場(chǎng)調(diào)查來觀察,來計(jì)量、記數(shù),但不可以由社會(huì)文化批評(píng)來評(píng)判或批判。在自由主義的社會(huì)秩序中,任何人都沒有對(duì)他人需要指手劃腳的道德或社會(huì)權(quán)威。自由主義的消費(fèi)文化觀和它的社會(huì)觀是一致的。

　　在后現(xiàn)代理論那里,消費(fèi)涉及的不是自由主義所說的那種形式理性,而根本就是非理性。斯雷特指出，后現(xiàn)代所說的非理性并不是感嘆理性遭失落,而根本就是歡慶理性被顛覆。任何具有普遍意義的“需要”和“好社會(huì)”理念都是必須解構(gòu)的“宏大話語”。后現(xiàn)代理論將現(xiàn)代觀念的“社會(huì)”、“自我”和“需要”統(tǒng)統(tǒng)視為“神話”。后現(xiàn)代理論自己的角色則是不要真理名分的真理使者。在消費(fèi)文化中,后現(xiàn)代理論家看到的是精神分裂的“雜拼”、社會(huì)的消解、精英文化價(jià)值的傾覆、詞令文風(fēng)和文本快樂對(duì)真理和理性的顛覆和取代,等等。在這樣的后現(xiàn)代消費(fèi)文化中,個(gè)人的消費(fèi)定然不能接受任何倫理或社會(huì)權(quán)威的約束,定然是一種自我創(chuàng)造,自我界定的積極游戲行為。〔注11〕

　　后現(xiàn)代對(duì)消費(fèi)者主體的肯定看上去和新自由主義的“市場(chǎng)就是社會(huì)”頗為一致,但這二者之間仍存在著重要區(qū)別。第一個(gè)區(qū)別在理性和非理性問題上。自由主義說,人因有理性而自由,盡管它說的僅是形式理性。但是,后現(xiàn)代主義說,人因非理性(徹底拒絕理性束縛)才自由。后現(xiàn)代以顛覆理性為己任,把啟蒙傳統(tǒng)的理性看成是現(xiàn)代全能政治、經(jīng)濟(jì)控制的罪魁禍?zhǔn)�。自由主義反對(duì)實(shí)質(zhì)理性,因?yàn)閷?shí)質(zhì)理性的終結(jié)真理總是被政治、宗教、社會(huì)權(quán)力用作統(tǒng)治權(quán)威的合法性依據(jù)。反抗權(quán)威統(tǒng)治的唯一有效資源就是個(gè)人思想的理性、獨(dú)立和自我完足。后現(xiàn)代反對(duì)理性出于相似的反權(quán)威統(tǒng)治原則。但是在它那里,反抗權(quán)威統(tǒng)治的資源不是個(gè)人理性,而是個(gè)人的欲念、沖動(dòng)、身體、無意識(shí)、享樂主義和嘉年華狂歡。

　　自由主義和后現(xiàn)代理論的第二個(gè)區(qū)別在于人際聯(lián)系形態(tài)和組合模式。在自由主義那里,人與人聯(lián)系形態(tài)是市場(chǎng)。市場(chǎng)通過不同人各自的自我利益來協(xié)調(diào)所有的介入者(即消費(fèi)者)。這是所有的自由個(gè)人以各自利益所構(gòu)成的市民社會(huì)的基本模式。在后現(xiàn)代理論那里,人與人聯(lián)系形態(tài)是文化。文化通過意義的流動(dòng)來協(xié)調(diào)和組成社會(huì)。在文化中,人本身也不過是欲求的符號(hào)。在自由主義和后現(xiàn)代那里,以欲求為核心的消費(fèi)文化都代表了人的社會(huì)組合基本模式,社會(huì)只不過是一個(gè)不同欲求交織而成的巨大網(wǎng)絡(luò)。不同的欲求利益之間的相互牽制凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的多元性和異質(zhì)性。

　　自由主義和后現(xiàn)代理論都十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)中人與人的不同。它們都反對(duì)傳統(tǒng)的集體或群體觀念,都強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)體。但是,自由主義把“不同”視為多元,這種不同可以通過市場(chǎng)和政治民主來得到協(xié)調(diào),并且在不相互暴力侵犯的情況下可以共同存在,共同發(fā)展。自由主義雖避免實(shí)質(zhì)價(jià)值,但它的多元共存本身就是一種價(jià)值觀,它包含著自由、平等、理性等基本價(jià)值原則。后現(xiàn)代雖然也常以“多元”來說明自己對(duì)“不同”的看法,但它的不同觀更強(qiáng)調(diào)“相對(duì)”。在它看來,不僅沒有什么價(jià)值觀可以在不同的意見間作對(duì)錯(cuò)優(yōu)劣的判斷,而且連協(xié)調(diào)它們彼此多元共存的價(jià)值觀也是不可能的。多元之所以能存在,不是因?yàn)橛凶杂伞⑵降�、理性的價(jià)值在支撐,而是因?yàn)槎嘣�中的各方都在抵消�?duì)方,自然形成一種“微觀政治”。微觀政治構(gòu)成了后現(xiàn)代價(jià)值相對(duì)論的泛政治觀。

　　其實(shí),和自由主義的形式價(jià)值一樣,后現(xiàn)代的價(jià)值相對(duì)論并不可能做到真正的價(jià)值中立。在自由主義那里,形式價(jià)值和實(shí)質(zhì)價(jià)值并不總是象它自稱的那樣畛域分明。自由、平等、正義不僅是維持價(jià)值中立的工具性價(jià)值,而且也是具有實(shí)質(zhì)意義的價(jià)值。所以自由主義者才能堅(jiān)持自由比不自由好,平等比不平等好,理性比不理性好。即使是諸如“效率”和“劃算”這樣的形式價(jià)值(實(shí)用主義),它們也隨著現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)科層化而變成了具有實(shí)質(zhì)意義的社會(huì)目的。早期自由主義稱贊市場(chǎng)，是因?yàn)樗�期待市�?chǎng)能幫助實(shí)現(xiàn)所有人都具有的潛在理性,以抗?fàn)幏抢硇缘膫鹘y(tǒng)和專制權(quán)威。個(gè)人選擇的自由因而成為明顯的社會(huì)和政治積極價(jià)值。只是到了十九世紀(jì),當(dāng)市場(chǎng)不僅失去了為社會(huì)和政治生活提供自由理念的作用,而且成為一個(gè)滋生腐敗的場(chǎng)所的時(shí)候(中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革后不久也是這種情況),市場(chǎng)自由主義才和社會(huì)、政治保守勢(shì)力結(jié)成了不神圣的同盟,里根主義和撒切爾主義便是一個(gè)例證。

　　至于后現(xiàn)代理論,它依賴的則是一些改良型的左派民粹主義和社會(huì)進(jìn)步主義的價(jià)值,這是后現(xiàn)代和所謂的“新左派”在二十世紀(jì)九十年代后的中國(guó)能夠形成另一種不神圣同盟的原因之一。后現(xiàn)代理論在價(jià)值問題上處于一種比自由主義更尷尬的境地。它一方面把任何價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作精英論或普世主義來反對(duì),以絕對(duì)的相對(duì)論來強(qiáng)調(diào)多元和差異。另一方面,它又不可能對(duì)消費(fèi)文化真的只采取價(jià)值中立的立場(chǎng),它有選擇地描述一些能表現(xiàn)消費(fèi)者創(chuàng)造性、自主性和反抗性的現(xiàn)象,用以說明后現(xiàn)代對(duì)于現(xiàn)代性的顛覆和進(jìn)步。它往往強(qiáng)調(diào)自己對(duì)“權(quán)力結(jié)構(gòu)”和“話語秩序”的“反抗”和“顛覆”以及“求解放”的意義。問題在于,它始終無法以一種具有普遍意義的好社會(huì)、好政治或好生活理念來說明為什么解放比不解放要好。它也許可以告訴人們?cè)搹氖裁粗薪夥懦鰜?當(dāng)它卻無法告訴人們?cè)摻夥诺绞裁粗腥ァ?/p>

　　三 “需要”、“好社會(huì)”和公共生活

　　個(gè)人需要和消費(fèi)從來不是純個(gè)人性質(zhì)的。個(gè)人的需要和消費(fèi)必然具有某種公眾意義。它可能是積極的,也可能是消極的,要求我們對(duì)之作出批判性的分析。以消費(fèi)堅(jiān)守私人領(lǐng)域來實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由為例,它一方面可以具有普遍的公眾意義。從積極的方面來說,私人領(lǐng)域(個(gè)人、家庭、朋友)獨(dú)立于公共領(lǐng)域,不受公共權(quán)力干涉,這是現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體自由的基礎(chǔ)。對(duì)現(xiàn)代個(gè)體來說,自由與私人的關(guān)系至為重要。啟蒙傳統(tǒng)的自由主義把“理性”看作為一種私人資源。理性存在于個(gè)體之中,個(gè)人因?yàn)橛辛死硇圆拍軐?duì)抗象傳統(tǒng)、宗教、政治迷信這一類非理性的社會(huì)權(quán)威。個(gè)體理性決定著個(gè)人的自由意識(shí)(物質(zhì)的、審美的、甚至道德良心的),消費(fèi)選擇乃是這種廣義的個(gè)體自由意識(shí)的一種。但是,另一方面,如果把消費(fèi)選擇僅僅當(dāng)作私人行為,沒有公共意義,那它則可能起到消極的公共作用。它會(huì)把個(gè)人消費(fèi)當(dāng)作只是關(guān)乎私人快樂和歡愉的事,與好社會(huì)或群體生活價(jià)值、理想全然無關(guān)。

　　消費(fèi)選擇只是在一個(gè)很有限的范圍中享受權(quán)利和行使自由,把它當(dāng)作最本質(zhì)或最主要的自由是極為有害的。把消費(fèi)者作為公民模式, 更是會(huì)符合專制政治制度的利益。在需要問題上,公共社會(huì)總是面臨來自專制政治兩個(gè)方面的威脅,一是武斷地限制人的需要,從而控制人的自由意識(shí);二是將需要徹底個(gè)人化,從而控制社會(huì)的公眾意識(shí)。將需要徹底個(gè)人化還總是伴隨著將需要徹底物質(zhì)化,也就是以物質(zhì)需要替代或取消非物質(zhì)需要(自由、思想、價(jià)值判斷、參與、尊重、關(guān)愛，等等)的合理性。在目前情況下,對(duì)需要的去公眾化和物質(zhì)化威脅與對(duì)自由選擇，尤其是政治、社會(huì)自由選擇的限制同時(shí)存在，也同樣嚴(yán)重。去公眾化的問題特別應(yīng)當(dāng)重視。如果不與社會(huì)其他成員形成共同體,個(gè)人的自由意識(shí)無論如何強(qiáng)烈、明確,都無法產(chǎn)生真正的公共社會(huì)效果。完整的公民民主必須同時(shí)包含個(gè)人自由和公共生活兩個(gè)方面,唯有如此,我們才能說公民民主是一種優(yōu)于專制的生活方式和人的存在方式,也唯有如此,我們才能有一個(gè)不斷討論和深化了解需要的批判理論空間。

　　在“需要”問題上,批判理論與自由主義和后現(xiàn)代理論的立場(chǎng)和處理方式完全不同。當(dāng)然,這也給批判理論帶來了它的特殊難題。在批判理論那里,需要不是隨心所欲的“喜好”或“個(gè)人選擇”,需要可以用理由來說明其正當(dāng)性,這種正當(dāng)性具有普遍規(guī)范的性質(zhì)。由此出發(fā),批判理論堅(jiān)持區(qū)分“真正需要”和“虛假需要”、“客觀需要”和“主觀欲求”、人本身的“需要”和受外界影響的“受制需要”,等等。

　　批判理論既不能沒有“合理需要”概念,又不能讓自己成為專制統(tǒng)治的工具。批判理論的“真實(shí)”或“客觀”需要,首先會(huì)引起的就是由誰來判斷和決定的問題。專制統(tǒng)治往往以武斷規(guī)定“合理需要”來限制個(gè)人主體意識(shí)探求人生和群體意義,并以此阻礙形成主體間共識(shí)。把人權(quán)控制在生存權(quán)的狹小范圍,就是一個(gè)例子。后現(xiàn)代和自由主義根本否定所謂的“客觀基本需要”,正是想在理論上不給專制統(tǒng)治有任何機(jī)會(huì)來建立關(guān)于“人的基本需要”和“有意義的人生”的宏大話語。但是,如果完全擯棄“真正需要”的概念,則又會(huì)走向另一個(gè)極端,那就是完全沒有標(biāo)準(zhǔn)去批評(píng)任何社會(huì)的不同需要。

　　批判理論在需要問題上的難題,正是我們批評(píng)今天中國(guó)的一些消費(fèi)現(xiàn)象的難題。我們既不能沒有一個(gè)關(guān)于“正當(dāng)需要”的概念(不妨根據(jù)不同的情況稱之為“基本需要”或者“真正需要”),又不能讓它把我們帶回到那個(gè)統(tǒng)一思想、統(tǒng)一需要、稍有逾越即犯錯(cuò)誤的時(shí)代。如果我們把需要和公民政治聯(lián)系起來,那么合理需要就不一定只能由國(guó)家權(quán)力來武斷規(guī)定。需要可以成為一個(gè)不斷在公共生活中得到討論和深化理解的議題。我們對(duì)“需要”的性質(zhì)了解得越多,越深入,我們對(duì)什么是對(duì)人必要的“好”和“好社會(huì)”也就會(huì)了解得越多,越深入。討論需要也許并不能帶給我們一個(gè)關(guān)于什么是絕對(duì)正當(dāng)需要的終結(jié)性答案,但它卻可能成為一種思想催化劑,幫助形成一種公共語言,一種可以用來討論關(guān)于“好社會(huì)”和“好生活”基本理念的語言。關(guān)于“好社會(huì)”和“好生活”的討論則反過來會(huì)為我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)需要提供社會(huì)正義的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

　　到目前為止,“需要”批判理論主要是用“權(quán)利”的語言來討論社會(huì)正義的問題。以“權(quán)利”,尤其是“社會(huì)權(quán)利”(它與政治權(quán)利有關(guān),但也有區(qū)別)強(qiáng)調(diào)每個(gè)人滿足某些基本需要的“資格”(entitlement),這是現(xiàn)代社會(huì)“福利”概念的基礎(chǔ)。但是,正如伊格那蒂夫 (M. Ignatieff)在《陌生者的需要》一書中指出的那樣,“福利”并不代表我們對(duì)人的需要已經(jīng)有了全部應(yīng)有的認(rèn)識(shí)。福利試圖滿足一定范圍的基本需要,食品、衣物、住所、醫(yī)療、基礎(chǔ)教育等等。然而,“問題是,這些是否為人類的全部需要�！币粮衲堑俜蜻�指出,“談需要,我們指的不只是人為了活下去必不可缺的需要。需要還指使每個(gè)人充分為人的那些需要。活下去和過好生活是兩種不同的需要�！薄沧�12〕第一種需要也許可以由一個(gè)好的國(guó)家制度來保證(當(dāng)然也有根本不在乎普通人福利的國(guó)家政府),但第二種需要?jiǎng)t一定要有一個(gè)正派的、好的社會(huì)自己去設(shè)想和保證。

　　在任何現(xiàn)代社會(huì)中,需要必然會(huì)是公共生活最有爭(zhēng)議的問題之一。需要是相對(duì)的,在歷史中形成的,受特定社會(huì)中的特定的“資格”概念限制。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而且,人的需要包含自我欺騙的成份。正如我們常常欲求我們并不需要的東西一樣,我們也常常會(huì)需要我們并不有意識(shí)欲求的東西。再者,需要者和“我們”的遠(yuǎn)近關(guān)系,也影響我們看待他們的需要。我們不只對(duì)自己的需要滿足有特殊期待,對(duì)我們的家人、子女、親朋的需要也同樣有特別期待。我們對(duì)他們的需要往往設(shè)置比“外人”或“陌生人”優(yōu)越的標(biāo)準(zhǔn),有的人甚至對(duì)他們的寵物的需要也比對(duì)陌生人的有優(yōu)先考量。人們對(duì)“需要”往往有雙重或多重標(biāo)準(zhǔn)。例如,城里人看待外來打工者和他們家庭的需要(工作、住房、入學(xué))往往和看待他們自己的需要不同�！澳吧�人”、“外地人”,他們有資格和“我們”要求同等的需要嗎?需要涉及的不只是物質(zhì)的滿足,而且還有關(guān)愛、尊重、真正的群體接納和認(rèn)同。馬加爵事件讓我們看到，這兩種需要的匱乏往往是聯(lián)系在一起的。使人徹底失望，甚至失去求生意志的不只是貧困，而且更是人間的冷漠、歧視、羞辱和惡意排斥。

　　關(guān)于人的需要的理論是一種特殊的語言,我們用它來討論什么是對(duì)人來說必要的“好”。我們以它來陳述什么是值得人去過的“好生活”。對(duì)需要的認(rèn)識(shí)包含著對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，“用需要來界定人性，也就是用我們的‘缺乏’來界定我們是誰,也就是把空白和不完足作為人類的特性。作為自然界的動(dòng)物,人類代表的是可能性。”人類之所以是自然界中的特殊存在,那是因?yàn)槲ㄓ腥祟惒艜?huì)改變他們的需要,唯有人類的需要才形成一部歷史,“人類為自己造就了需要,造就了把需要表述為人的資格的語言,這才使人類可能要求尊重和保護(hù)每一個(gè)有需要的個(gè)體�！薄沧�13〕人類在歷史的過程中逐漸增加對(duì)具有普遍性的“好生活”和“人之為人”的理解,這個(gè)過程還在不斷進(jìn)行之中。只要這個(gè)過程還在進(jìn)行,探求和思考什么是人的需要就不會(huì)停止。

　　注釋:

　　1．“中國(guó)富豪太奢侈”，世紀(jì)中國(guó)系列論壇，世紀(jì)學(xué)堂，www.ccforum.org.cn 9/29/05.

　　2. 3. Kate Soper, On Human Needs:　Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK:　The Harvester Press, 1981, pp. 2; 3-4.

　　4. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. London: Abacus, 1979, p. 30.

　　5. Mary Douglas and Baron Isherwood, The World of Goods:　Towards an Anthropology of Consumption. New York: Basic Books, 1979. Marshall Sahlins, Culture and Political Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

　　6. Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York:　The Guilford Press, 1991, p. 4.

　　7. Michale Ignatieff, "The Myth of Citizenship," Queen"s Quarterly, 94:4 (Winter,1987), p. 981.

　　8. 筆者對(duì)此有另文論述，見徐賁，“‘密友資本主義’背景下的社會(huì)沖突：

　　當(dāng)今中國(guó)的貧困和暴力” ，《當(dāng)代中國(guó)研究》 2004年，第2期（總第85期）。

　　9. 陶東風(fēng)在《新文學(xué)‘終結(jié)’ 了么？》 (將刊《花城》)指出，當(dāng)前中國(guó)后現(xiàn)代理論把物質(zhì)消費(fèi)當(dāng)成人生和社會(huì)發(fā)展的最大目的，因此，“消費(fèi)自由的代價(jià)是政治自由的喪失，用經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展�！�… 大眾消費(fèi)主義并不是一種正常的大眾欲望的自發(fā)表達(dá)，而是后全權(quán)社會(huì)有意識(shí)引導(dǎo)的結(jié)果，是后全權(quán)社會(huì)的被著意弘揚(yáng)、塑造的主流意識(shí)形態(tài)。用哈維爾的話說：‘人們被設(shè)法變成一種消費(fèi)品中的一個(gè)順從成員’。” 陶東風(fēng)的批評(píng)是針對(duì)張頤武對(duì)當(dāng)今中國(guó)消費(fèi)主義的贊美而作出的。見張頤武：《新世紀(jì)文學(xué)：跨出新文學(xué)之后的思考》，《文藝爭(zhēng)鳴》2005第四期。

　　10. Don Slater, Consumer Culture and Modernity. New York: Polity Press, 1997, pp. 43-44. 關(guān)于自由主義和后現(xiàn)代主義在消費(fèi)需要問題上的立場(chǎng)同異，見Don Slater, “Consumer Culture and the Politics of Need,” in Mica Nava, et al., eds., Buy this Book: Studies in Advertising and Consumption. London: Routledge, 1997, pp. 51-63.

　　11. Jean Baudrillard, Le systeme des objets:　la consommation des signes. Paris:　Denoel/Gonthier, 1968. Fredric Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,” New Left Review, 146, 1984.

　　12. 13. Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York:　Elisabeth Sifton Books, 1984, pp. 10; 14.

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