摘要：

　　民國初年，由于道德失范所帶來的社會混亂，中國思想界重新將視線投向儒學，以確立相對穩(wěn)固的道德規(guī)范，于是出現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的回潮。不過，從兩個不同角度選擇儒學的思想界人士都碰到了兩難問題。首先，從“人道”角度提倡儒學的人士無法解決傳統(tǒng)儒學對人性要求過高的痼疾；
其次，從“神道”角度改造儒學的人士卻無法回應科學昌明時期宗教難以為真的現(xiàn)實。正因為此，民初儒學的回潮是短暫而虛假的，它很快便被新文化運動所取代。

　　關鍵詞：道德規(guī)范；
傳統(tǒng)文化；
民族精神

　　一

　　早在清朝末季，隨著對外戰(zhàn)爭的失敗，中華民族的民族自信逐漸喪失；
與此相適應的是，中國思想界人士對傳統(tǒng)文化的質疑也與日俱增。而到民國初年，隨著清朝政府的滅亡，與忠君思想相配套的一系列行為標準都因王權的傾覆而呈現(xiàn)風雨飄搖之勢。換言之，民國初年的中國社會出現(xiàn)了十分嚴重的道德失范。作為價值標準之“道德規(guī)范”的缺失，直接導致了政治場域中理想主義的消亡與功利主義的盛行。事實上，在民國初年的政壇，不論是北方的北洋系勢力范圍，還是南方的革命黨勢力范圍，都出現(xiàn)了蔑視法度、貪污盛行的現(xiàn)象。

　　以北方為例，民國初年，長期流亡海外的梁啟超在北京居住一段時間之后，很快就發(fā)現(xiàn)京城的“求官之人甚多”，以至“居城廂內外旅館恒十余萬，其什之八九，皆為求官來也”，而據(jù)其推算，“大抵以全國計之，其現(xiàn)在日費精神以謀得官者，恐不下數(shù)百萬人”。①而與北洋系政客接觸之后，梁氏發(fā)現(xiàn)道德失范不僅普及于下層，而且存在于上層，即使是作為一國之元首的袁世凱，也只是一個迷信強權、不講道義的小人，他后來根據(jù)自己對袁的觀感作了一番評價：

　　“袁氏自身原不知人之所以異于禽獸者何在，以為一切人類通性，惟見白刃則戰(zhàn)栗，見黃金則膜拜，吾挾此二物以臨天下，夫何求而不得者。四年以來，北京政府曷嘗有所謂政治，惟有此二物之魂影……袁氏據(jù)一國之最高權，日日以黃金誘人于前，而以白刃脅人于后，務欲硬制軟化一國之人以為之奴隸，自非真強力之士。其不易自拔也，固有然矣……蓋四年以來，我國士大夫之道德，實已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此無庸諱者也……袁氏窺破人類公共之弱點，乃專務發(fā)達此弱失以資其利用。”②

　　而以南方為例，革命之后人們即發(fā)現(xiàn)新上臺的革命黨人與過去的舊官僚相比，并無什么起色。1912年初，魯迅先生主編的《越鐸日報》曾刊文批評當時光復會領導的地方政府是“不僅不較滿清官吏為稍優(yōu)，而反比滿清官為尤惡”，新上臺的革命黨人“除植黨擴勢以外，無才干；
除奔競營私以外，無閱歷；
除美缺優(yōu)差以外，無識見”，完全是一班“民賊”。③當然，這種對南方革命黨的失望并不局限于紹興，事實上較為普遍。1934年，曾經(jīng)投身反滿革命的新儒家重鎮(zhèn)熊十力回憶他在辛亥前后的思想歷程時也說：

　　“我自讀了《群學肄言》，便感覺中西政治思想根本不同。卻是極端贊成西洋的思想，所以曾經(jīng)實行參預革命的工作。到了辛亥武昌起義，革命黨也曾掌握過南方許多省。而新官僚氣味重得駭人，暴露浮囂侈糜淫佚種種敗德。一時輿論都感覺革命只是換招牌。而過去腐惡的實質，不獨絲毫沒有改變，且將愈演愈烈�！雹�

　　因價值缺位而導致的道德失范不僅存在于北洋系與國民黨兩大政治派別，即使最富理想色彩的一些新興小黨也呈現(xiàn)類似頹敗之象。譬如，曾經(jīng)參與社會黨黨務工作的顧頡剛先生很快發(fā)現(xiàn)黨內同志的消沉——“黨員們好像失去了靈魂，就振作不起來，每天踏進支部一似踏進了茶館，大家盡說些閑談笑話來消遣時間，早把社會主義丟向腦后；
有些人竟放手同女黨員們打情罵俏。”⑤

　　從筆者目前掌握的諸種材料看，雖然不能說民國初年的整個中國社會都陷入了道德失范，事實上從魯迅先生的眾多小說也可發(fā)現(xiàn)當時代表大傳統(tǒng)的上層社會的變革對代表小傳統(tǒng)的民間社會影響不大，換言之，上層社會的道德失范是否波及民間社會？對這一問題還須審慎考訂，然而，因道德失范導致的政治亂象在代表大傳統(tǒng)的精英階層卻是清晰可見、有跡可尋的。1912年底，一位自稱“既不是真君子，亦不是真小人”的北京記者對存在時間不足一年的民國政壇做了一番頗為沉痛的描述：

　　“去年北京報界，尚有一種萬矢齊射之人，所謂輿論之公敵是也，今則無之矣。各黨以圖取勢力，故遂不能不于稍有勢力者皆牢籠之，至其人之清流濁流不暇計也。中央尚僅羅及官僚，地方則且寶及魚鱉。刁生劣監(jiān)，奸胥土豪，但肯輸誠，無不例屣。正人斂跡而自悔，愚懦者潛忍以受辱，持此欲治平天下，誠卻行而求前也�！雹�

　　在一個是非標準缺位或弱化的社會之中，必然出現(xiàn)的一種局面便是上述這位記者所描述的“劣幣驅逐良幣”，而這與自清末以來大家孜孜以求的民主社會的根本精神自然是背道而馳的。正因為此，在民國初年，與大面積的道德失范同時發(fā)生的，是精英階層對于道德規(guī)范的廣泛討論與尋求。

　　二

　　誠然，在清朝末年即有人認識到道德失范的危害性，有人公開主張改良社會“要首先提倡道德”，因為“人人有了道德心，則社會不改自良”。⑦不過，由于當時思想界多數(shù)人心目中還懷著對革命的美好希望，似乎革命成功便可萬事大吉。而到民國初年革命實現(xiàn)之后，包括道德失范在內的社會問題不僅沒有解決，反而在黨派傾軋的大背景下愈演愈烈，于是思想界人士在厭倦與失望之余，又重新將視線投向曾經(jīng)維系社會的行為標準——傳統(tǒng)儒學，民初傳統(tǒng)文化的回潮也正是在思想界尋求新的道德規(guī)范之際出現(xiàn)的。

　　1913年二次革命期間，率先起事的安徽革命黨人曾經(jīng)發(fā)布了一篇頗有意思的《反袁檄文》，其中一段這樣寫道：

　　“禮義廉恥，國之四維，四維不張，邦將殄滅。世凱竊位元首，不務修德，……破廉恥之大防，導民志于貪鄙，使中復清正之俗，掃地以盡。”⑧

　　一個以革命與造反為職志的政黨，這時竟然以傳統(tǒng)儒學為標準來抨擊政治對手，給人產(chǎn)生的聯(lián)想只能有兩個：其一，革命黨人手中的理論武器不多；
其二，與清末的反孔暗流不同，民初中國思想界開始出現(xiàn)傳統(tǒng)文化的回潮。本來，清末儒學所面臨的最大挑戰(zhàn)是進化論，在“物競天擇，適者生存”原則的比照下，不能幫助中華民族擊敗西方列強的儒學自然會被視為“不適者”，從而受到思想界人士的怪罪與責難。不過，在民國初年，為了解決道德失范帶來的社會秩序的混亂，儒學的道德功能重新受到思想界的矚目與闡發(fā)，即使是進化論在中國的最早傳播者嚴復也開始對自己在清末的立場產(chǎn)生動搖，如其在一次演說中承認：“天演之事，進化日新，然其中亦自有其不變者�！雹釓纳舷挛目�，他這里所說的“不變者”即是指“孔子之教化”。

　　然而，如何重新回歸乃至弘揚以孔子之教化為特色的傳統(tǒng)儒學？民初思想界卻出現(xiàn)了分歧。從倫理學的型態(tài)看，儒學正宗屬于強調道德自覺的內傾型道德規(guī)范，故自孔孟之后的儒學正宗都頗為講究以正心誠意為基礎的修身之術。民國初年，思想界一些人士在謀劃道德失范的糾正之方時，首先想到的也是這種原初意義上的儒學正宗。其中，最具代表性的是以《正誼》雜志為陣地的一幫人。

　　1914年1月15日，《正誼》雜志在北京創(chuàng)刊，其作者既有與黃興關系甚密的國民黨人士，如谷鐘秀、楊永泰，也有具進步黨背景的張東蓀。在《發(fā)刊詞》中，該雜志的創(chuàng)辦人谷鐘秀即明白揭橥漢代董仲舒所說“正其誼，不謀其利；
明其道，不計其功”的旗幟，在谷氏看來，民初中國政治的問題在于沒有道德，而重振道德的核心則在于回歸儒學正宗，“對于政府希望其開誠心布公道刷新政治納入共和立憲之軌道，對于人民希望其發(fā)展政治上之智識并培育道德漸移易今日之不良社會”。⑩綜觀《正誼》雜志上的文章，應該承認其中的原創(chuàng)成份并不多見，不論是谷鐘秀，還是楊永泰，他們基本上都是復述了孔孟之道尤其是陸王心學的腔調，其邏輯不外從強調“義利之辯”始到提倡“以身作則”終。譬如，谷鐘秀即沿襲孟子的心性論，寫過一段與孟子所言“人不可以無恥”大致相同的話：

　　“蓋義利之辯，人禽之界，所爭不過一念之差。惟有羞惡之心以為之障，庶免放僻邪侈，無所不至耳。乃圖便一己之私，不知羞恥為何事；
只爭目前之利，甘墮名譽于終身。始猶有遷就之苦衷，久乃成第二之天性�！�11

　　而解決之道，自然就是“正心”；
而且首先是“正少數(shù)精英之心”。谷鐘秀即說過：“一國政治之改進，必自一部分優(yōu)秀者之良心作用始，良心作用發(fā)達，群意構成勢力之基礎乃立�！�12而楊永泰開出的藥方也是由“社會中極少數(shù)之優(yōu)異分子”“能以道義風厲一世，天下遂靡然從之”。13這與曾國藩在晚清時期所說的“使賢者皆當路在勢，其風民也皆以義，故道一而俗同”如出一轍。

　　總之，以谷鐘秀與楊永泰為代表的《正誼》派基本上照搬了儒學正宗的心性論，在學術與思想上皆無標新立異之處。不過，儒學心性論的一個必要前提是“人之初，性本善”，否則，誘導良心便成了無本之木。而在《論語》中，連孔子自己也曾在不經(jīng)意處承認：“吾未見好德如好色者也”。（《論語•子罕篇》）其學生也曾向孔子抱怨：“非不說（同悅——引者）子之道，力不足也�！保ā墩撜Z•雍也篇》）這些足以證明在孔子那個時代他也不能保證人的本性就是善的，換言之，他也不能保證世人具有足夠的道德自覺來循規(guī)蹈矩。正因為此，盡管在民國初年《正誼》派人士明確指出以回歸原始儒學作為糾正道德失范的惟一之路，但他們也無法克服原始儒學對人性要求過高的痼疾。

　　三

　　正因為儒學先師也認識到作為總體的人并無足夠的道德自覺來行其仁義之道，所以他們提出了道德的二重標準，即“其在君子，以為人道也；
其在百姓，以為鬼事也”。（《荀子•禮論篇》）從利益角度來分析，如果完全憑借道德自覺來規(guī)范人的行為，那么可能導致的一個直接結果就是少數(shù)具有較強道德感的人守規(guī)矩，而多數(shù)具有較弱道德感的人“搭便車”，久而久之，守規(guī)矩的人也會因為“搭便車”的人太多而對自己的行為產(chǎn)生懷疑。所以，儒學先師在強調道德自覺的“人道”之外，也認可了外力恐嚇的“鬼事”。但在“人道”與“鬼事”之間，儒學正宗一直還是以前者為主，而以后者為輔的。

　　與儒學的道德二重標準一樣，西方傳統(tǒng)中事實上也存在著兩條倫理路徑，這兩條路徑在中世紀后期分化的尤為清晰。美國心理學家弗洛姆曾經(jīng)就文藝復興與宗教改革的差異提出一個十分有趣的觀點，即：

　　“文藝復興時期代表的是一種工商業(yè)資本主義發(fā)展相對較高階段的文化；
它是一種由少數(shù)富有權貴統(tǒng)治的社會。他們是哲人和藝術家的社會基礎，后者表達的是這種文化精神。另一方面，宗教改革基本上是一場城市中下層階級和農(nóng)民的宗教運動�！�14

　　這一觀點道出了一個事實，即西方的道德傳統(tǒng)中也存在著分別針對上層精英與下層百姓的兩條不同路徑，文藝復興與宗教改革只是在同一背景下兩條路徑的不同變革而已。只不過與儒學正宗不同的是，在西方社會中是以“鬼事”（宗教威懾）為主，而以“人道”（道德自覺）為輔。

　　可能是受到西方傳統(tǒng)中宗教所起作用的啟示，在民國初年另有一些人士提出將以“人道”為主、“鬼事”為輔的儒學改造為以“鬼事”為主、“人道”為輔的儒教。這中間的代表人物當數(shù)提倡“定孔教為國教”的“孔教會”諸子。在孔教會人士看來，“孔教興則人民之宗教思想興，宗教思想興，而后各教始有所系屬，”而一旦沒有宗教，那么結果可能就是“信仰大破，人欲橫流”。15西方文化與中國文化最大的區(qū)別在于其宗教，那么西方比中國先進的原因可能也在于其宗教。循著這個思路，民國初年相當一些人都認為宗教對社會發(fā)展有莫大之功效。一個叫藍公武的人所說的一段話頗能代表這些人的思想：

　　“然則立國之根本維何？曰：是在有以深入乎人心主宰而綱維之者。深入乎人心之道德何？曰：惟宗教。宗教者，以超脫為教義，以禍福為權威，出人有限之世而登入無限之域，去人小我之見而進入大我之境。凡人世所不能解者，惟宗教能解之；
人世所不能堪者，惟宗教能堪之；
人世所不能得者，惟宗教能得之；
人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而動人切，使人處苦痛嫉惡愿望嗜欲之中，而心思乃軼乎苦痛嫉惡愿望嗜欲之外也。宗教之力，顧不偉矣大哉？！”16

　　也正是基于這種對宗教功用的期待，孔教會人士提出“定孔教為國教”的主張。不過，在民國初年，進化論思想在中國思想界已經(jīng)深入人心。進化論中的科學主義與孔孟說中的實用理性相互交融，使得“鬼神是否真實存在”在中國思想界成了根本不值得討論的偽問題。即使是孔教會人士在回答“為什么要定孔教為國教”時，也只是一味地從功利主義的角度強調孔教對于恢復良好社會秩序的重要性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而相對于強調“鬼事”的基督教，強調“人道”的孔教何以為宗教？對于這個問題，孔教會人士的回答是：“太古草昧尚鬼，則神教為尊；
近世文明重人，則人道為重。故人道人教，實從神教而更進焉。”17但“重人道”的人教與重“鬼事”的神教究竟有何不同？對此關鍵問題，他們卻有意無意的回避了。

　　如果完全將鬼神之說從宗教中抽掉，那么宗教也就很難成其為教了。然而，在鬼神存在已成無稽之談的大環(huán)境中，有用的宗教何以為真呢？僅有用處而不真實，那么它又何以讓信徒去發(fā)自內心地崇信呢？事實上，即使是上述真切認識到宗教之功用的藍公武，也對這個問題倍感困惑。他一方面認識到宗教對于規(guī)范人心的極大用處，另一方面又認為在科學昌明的時代，“神秘之說，不復為人信”，所以如果再談宗教，“其仍以神秘之說進耶，事將與科學相抵觸；
其不以神秘之說進耶，則盡失宗教之權威”。18

　　其實，民國初年，少數(shù)極為敏銳的思想者如嚴復已經(jīng)認識到不管科學如何發(fā)展，“世間必有不可知者存”，而“不可知長存，則宗教終不廢”。19換言之，宗教存在的理由不僅是因為其有用，還因為其符合“人的理性（科學或學術）不可以窮盡一切未知領域”的事實。非但如此，與梁啟超關系甚密的進步黨人湯覺頓通過在美國旅行的觀感，發(fā)現(xiàn)美國人“一方面富于科學的研究性，而一方面卻篤于宗教的信仰心”，20由此返觀中國人的精神狀況，湯氏發(fā)現(xiàn)正是因為國人過于追求“宗教之有用”而回避“宗教之為真”的問題，所以導致其道德感的不堅定與不長久，如湯氏所言：

　　“國人之崇奉各教者，皆只信其能造福于人，并非以其有深遠之理想、高尚之教條而信之守之也。職是之故，舉國之人皆無確固之信念，而其人生觀亦因是而墮落，積習既久，社會竟成為萬惡之社會�！�21

　　宗教之可信不僅在于其有用，而且在于其為真；
宗教之為真不僅在于存在之事實，而且在于科學之局限。事實上，在上述嚴復與湯覺頓的相關論述中已經(jīng)暗含這樣兩層意思。循著這個思路，孔教會人士將儒學由一種以強調“人道”為主、“鬼事”為輔的世俗性道德改變?yōu)橐环N以強調“鬼事”為主、“人道”為輔的宗教性道德，方有了本體論的基礎。不過，外來的進化學說與原有的實用理性的雙重擠壓下，“宗教是否為真”的問題根本不在一般思想界人士的討論之列，而嚴、湯二人卓而不群的思想也就成了濃濃迷霧中的曇花一現(xiàn)。

　　四

　　綜上所述，民國初年，鑒于十分嚴重的道德失范，思想界人士大多希望通過重振傳統(tǒng)文化來確立道德規(guī)范。其實，當時政界內希望借助儒學來恢復道德的不僅有所謂反動的北洋派，事實上也有革命黨人士。譬如1912年5月，坐守南京的黃興即曾致電北京政府及各省都督，批評一些激進人士“每多誤會共和，議論馳于極端，真理因之隱晦。循是以往，將見背父離母認為自由，逾法蔑紀視為平等，政令不行，倫理蕩盡”，因此要求政府通令全國各學校重新申明忠孝大義。22在一個秩序混亂的社會之中，首先必須恢復行為標準；
而恢復行為標準，最為簡單的當然是傳統(tǒng)文化。因為道德往往是傳統(tǒng)的，才是權威的，這正如古典自由主義大師哈耶克所說的：

　　“我們生來就處于一種價值系統(tǒng)之中，在我們進化的任何階段，這種價值系統(tǒng)都會為我們提供我們的理性必須為之服務的各種目標�！覀儽仨氃谝粋�并非我們自己制造的價值和制度的架構內工作。尤其是，我們從來不能人為地構建一個道德準則的新體系，……”23

　　但是，以儒學為核心的傳統(tǒng)文化對于民初思想界卻是一個兩難選擇。首先，一方面，弘揚傳統(tǒng)儒學是結束道德失范局面的一個較佳渠道，而從另一方面看，由于儒學過于強調人的道德自覺（即要求人做圣人，而非公民），在實施過程中又有較大困難。即使一些當時提倡儒學較力的人士也在不經(jīng)意處流露出這方面的困惑。譬如湖北黃岡人熊十力在民國初年曾經(jīng)短暫地醉心于佛學，但很快即認識到“佛氏言空而著于空”，于是迅速回歸儒學，認為它是萬世不易的“圓滿中正之道”，但在如何實施儒學的規(guī)范之道的問題上，他也甚感棘手。其友李四光曾經(jīng)借助基督教中靈與肉的二分法提出一個解決之方，即將人分為“真我”與“軀殼”，“真我主宰軀殼，凡軀殼之一言一動，真我為之監(jiān)視而命令之，自然無過矣”。然而，熊十力經(jīng)過一番自我體驗后，又發(fā)現(xiàn)“真我持權時少，軀殼用事時多”，這就像“豪奴悍仆，瞞昧主人，擅作威福，非主人振刷精神，未有能制服奴仆也”。24事實上，直到今天，主張恢復傳統(tǒng)儒學之道德權威的人士也沒有解決“人之初，性本善”的儒學基點與“人之初，性難善”的人性現(xiàn)實之間的沖突。

　　正是為了解決這一沖突，民初思想界另外一些人士另辟蹊徑，通過“定孔教為國教”使得儒學從一種世俗性道德升格為宗教性道德，從而使行為規(guī)范的基點由強調道德自覺的良心說變?yōu)閺娬{外在威懾的鬼神說。不過，這種表面尊崇儒學而實際背離儒學的做法同樣要面臨一個兩難選擇——即一方面看，將儒學由“學”變?yōu)椤敖獭弊匀豢梢跃徑庖驗槔碚撊诵耘c實際人性之間的張力所帶來的緊張，從而將強調“鬼事”的小傳統(tǒng)與強調“人道”的大傳統(tǒng)完全打通，將道德規(guī)范的效率由少數(shù)精英擴展到多數(shù)信徒；
但從另一方面看，由于清末進化論的深刻影響，中國傳統(tǒng)文化中的實用理性被進一步強化，思想界人士很難在此岸世界之外相信彼岸的存在，換言之，在思想界精英的腦海中根本沒有鬼神存在的空間。既然這世界是完全可知的，神秘之說自然沒有市場；
沒有神秘之說，宗教便不能為真；
宗教不能為真，那么便只能從用的角度來強調其存在的價值了。

　　然而，一個事物的用處往往是多方面的。以儒學（教）為例，它可以被憂時之士用來規(guī)范人心，也可以被專制君主用來愚弄民眾。換言之，它既可以因其正功能被肯定，也可以因其負功能被否定。如此發(fā)展下去，很難讓人對其有一較堅定的信仰。這方面的一個典型例子是曾在山西主政多年的閻錫山。閻是民初較具政治頭腦的一位軍人，他對當時的大面積的道德失范一直憂心忡忡，多次說過：“吾國現(xiàn)在尚無能能擒住人（管制之意）使之不能作壞事的大力量，該研究出個好辦法來�！�25他一度也很相信傳統(tǒng)儒學的功用，認為“政治之極則，不能不以禮為歸宿”，“要將禮義廉恥的四根線振起來，把人心維系住，防堵人欲橫流”，并聲明“對孔子的道理，至為崇敬”。26但幾乎同時，他又反對兒童讀經(jīng)，理由是“道理過深，小孩兒不容易懂”，甚至在1918年即主張“文告應用白話，以便普及”。27正是因為對“用”的刻意追求，閻氏甚至沒有注意到：如果沒有了對作為儒學教義載體——四書五經(jīng)的學習，禮義廉恥的道理何以深入人心？

　　事實上，如果僅僅談“用”，那么對于當時中華民族最為急切的一個“用”——民族的自保與復興，儒學卻沒法滿足與實現(xiàn)。而大家所看到的卻是它屢屢被少數(shù)殘暴統(tǒng)治者用來滿足一己之私用。這正如魯迅先生后來所譏諷的：

　　“自二十世紀的開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被從新記得，不但恢復了祭典，還新做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門終于沒有敲開，袁氏在門外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當覺得漸近末路時，也用它來敲過另外的幸福之門。盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便破殺百姓的孫傳芳將軍，一面復興了投壺之禮；
鉆進山東，連自己也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目了的張宗昌將軍，則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。然而幸福之門，卻仍然對誰也沒有開。”28

　　總之，民國初年由于廣泛的道德失范，思想界一些人士分別從“道德自覺”與“神道設教”兩個渠道重新強調了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化，從而導致傳統(tǒng)文化的回潮與繁榮，但這種回潮與繁榮是短暫而虛假的。由于中國思想界無法在已知世界之外想象出一個未知世界，那么從實用理性角度出發(fā)所強調的儒學首先便只具有功利價值，而非本體價值。而如果僅從功利主義的角度考慮應該擔當終極關懷的儒學，那么一個“無用”便足以抵銷其“百用”。

　　這個利害相關的儒學“無用”便是——“要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。”29而對外戰(zhàn)爭失利的事實證明，儒學已經(jīng)不足以保存我們了�！菑倪@種心態(tài)出發(fā)，對傳統(tǒng)文化說“不”的新文化運動開始席卷中國思想界。

　�、� 梁啟超：《作官與謀生》，《東方雜志》第12卷第5號，1913年3月。

　�、� 梁啟超：《袁政府偽造民意密電書后》，載《飲冰室合集•專集之三十三》，北京：中華書局1989年版，第108—109頁。

　�、� 支航：《斥民賊》，《越鐸日報》1912年1月11日。

　�、� 熊十力：《英雄造時勢》，《獨立評論》第104號，1934年6月10日。

　�、� 顧潮：《顧頡剛年譜》，北京：中國社會科學出版社1993年版，第29頁。

　�、� 黃遠庸：《遠生遺著•卷一》，北京：商務印書館1984年增補影印版，第19-20頁。

　�、� 吳研人：《上海游驂錄（第8回）》，《月月小說》第8期，1907年5月。

　�、� 張湘炳等編：《辛亥革命安徽資料匯編》，合肥：黃山書社1990年版，第521頁。

　　⑨ 王栻：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局1986年版，第331-332頁。

　　⑩ 谷鐘秀：《發(fā)刊詞》，《正誼》第1卷第1號，1914年1月15日。

　　11 谷鐘秀：《道德救亡論》，《正誼》第1卷第1號，1914年1月15日。

　　12 谷鐘秀：《良心與勢力》，《正誼》第1卷第5號，1914年9月15日。

　　13 楊永泰：《黑暗政象之前途》，《正誼》第1卷第7號，1915年1月15日。

　　14 [美]埃里希•弗羅姆：《逃避自由》，北京：國際文化出版公司2002年版，第35頁。

　　15 張爾田：《為定孔教為國教事敬告兩院議員》，《庸言》第1卷第20號，1913年10月15日。

　　16 藍公武：《宗教建設論》，《庸言》第1卷第6號，1913年3月15日。

　　17 嚴復、廖平等：《孔教公會序》，《庸言》第1卷第14號，1913年7月15日。

　　18藍公武：《宗教建設論》，《庸言》第1卷第6號，1913年3月15日。

　　19 王栻：《嚴復集》第2冊，北京：中華書局1986年版，第319頁。嚴復晚年更進一步談到他在科學與宗教之間的徘徊，在給朋友的一封信中說：“神秘一事，是自有人類未行解決問題。往者宗教興盛，常俗視聽，以為固然。然而誕妄迷信，亦與俱深，惑世誣民，遂為詬病。三百年科學肇開，事嚴左證，又知主觀多妄，耳目難憑；
由是歷史所傳都歸神話，則摧陷廓清之功，不可誣也。然而世間之大，現(xiàn)象之多，實有發(fā)生非科學公例所能作解者。”（王栻：《嚴復集》第3冊，北京：中華書局1986年版，第725頁）

　　20 記者：《湯公（湯覺頓）在波士頓中華商會之演說辭》，《晨報》1919年2月24日。

　　21記者：《湯公（湯覺頓）在波士頓中華商會之演說辭（續(xù)）》，《晨報》1919年2月26日。

　　22 湖南社會科學院：《黃興集》，北京：中華書局1981年版，第193、194頁。

　　23 F•A•Hayek, The Constitution of Liberty, London: Lowe and Brydave Ltd, 1960, p.63.

　　24 黃岡熊升恒：《健庵隨筆》，《庸言》第1卷第18號，1913年9月15日。

　　25 閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，臺北：臺灣商務印書館1988年版，第338-339頁。

　　26 同上，第321、350、325頁。

　　27 同上，第282、247頁。

　　28 羅湘、陳雋編：《魯迅小說、雜文、散文全集》下冊，南寧：廣西民族出版社1995年版，第1717頁。

　　29 同上，上冊，第154頁。

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