黃嶺峻：民國(guó)初年：道德規(guī)范的尋求與傳統(tǒng)文化的回潮
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊： 
摘要：
民國(guó)初年，由于道德失范所帶來(lái)的社會(huì)混亂，中國(guó)思想界重新將視線投向儒學(xué)，以確立相對(duì)穩(wěn)固的道德規(guī)范，于是出現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的回潮。不過(guò)，從兩個(gè)不同角度選擇儒學(xué)的思想界人士都碰到了兩難問(wèn)題。首先，從“人道”角度提倡儒學(xué)的人士無(wú)法解決傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)人性要求過(guò)高的痼疾；
其次，從“神道”角度改造儒學(xué)的人士卻無(wú)法回應(yīng)科學(xué)昌明時(shí)期宗教難以為真的現(xiàn)實(shí)。正因?yàn)榇耍癯跞鍖W(xué)的回潮是短暫而虛假的，它很快便被新文化運(yùn)動(dòng)所取代。
關(guān)鍵詞：道德規(guī)范；
傳統(tǒng)文化；
民族精神
一
早在清朝末季，隨著對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，中華民族的民族自信逐漸喪失；
與此相適應(yīng)的是，中國(guó)思想界人士對(duì)傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑也與日俱增。而到民國(guó)初年，隨著清朝政府的滅亡，與忠君思想相配套的一系列行為標(biāo)準(zhǔn)都因王權(quán)的傾覆而呈現(xiàn)風(fēng)雨飄搖之勢(shì)。換言之，民國(guó)初年的中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了十分嚴(yán)重的道德失范。作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之“道德規(guī)范”的缺失，直接導(dǎo)致了政治場(chǎng)域中理想主義的消亡與功利主義的盛行。事實(shí)上，在民國(guó)初年的政壇，不論是北方的北洋系勢(shì)力范圍，還是南方的革命黨勢(shì)力范圍，都出現(xiàn)了蔑視法度、貪污盛行的現(xiàn)象。
以北方為例，民國(guó)初年，長(zhǎng)期流亡海外的梁?jiǎn)⒊诒本┚幼∫欢螘r(shí)間之后，很快就發(fā)現(xiàn)京城的“求官之人甚多”，以至“居城廂內(nèi)外旅館恒十余萬(wàn)，其什之八九，皆為求官來(lái)也”，而據(jù)其推算，“大抵以全國(guó)計(jì)之，其現(xiàn)在日費(fèi)精神以謀得官者，恐不下數(shù)百萬(wàn)人”。①而與北洋系政客接觸之后，梁氏發(fā)現(xiàn)道德失范不僅普及于下層，而且存在于上層，即使是作為一國(guó)之元首的袁世凱，也只是一個(gè)迷信強(qiáng)權(quán)、不講道義的小人，他后來(lái)根據(jù)自己對(duì)袁的觀感作了一番評(píng)價(jià)：
“袁氏自身原不知人之所以異于禽獸者何在，以為一切人類通性，惟見(jiàn)白刃則戰(zhàn)栗，見(jiàn)黃金則膜拜，吾挾此二物以臨天下，夫何求而不得者。四年以來(lái)，北京政府曷嘗有所謂政治，惟有此二物之魂影……袁氏據(jù)一國(guó)之最高權(quán)，日日以黃金誘人于前，而以白刃脅人于后，務(wù)欲硬制軟化一國(guó)之人以為之奴隸，自非真強(qiáng)力之士。其不易自拔也，固有然矣……蓋四年以來(lái)，我國(guó)士大夫之道德，實(shí)已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此無(wú)庸諱者也……袁氏窺破人類公共之弱點(diǎn)，乃專務(wù)發(fā)達(dá)此弱失以資其利用�！雹�
而以南方為例，革命之后人們即發(fā)現(xiàn)新上臺(tái)的革命黨人與過(guò)去的舊官僚相比，并無(wú)什么起色。1912年初，魯迅先生主編的《越鐸日?qǐng)?bào)》曾刊文批評(píng)當(dāng)時(shí)光復(fù)會(huì)領(lǐng)導(dǎo)的地方政府是“不僅不較滿清官吏為稍優(yōu)，而反比滿清官為尤惡”，新上臺(tái)的革命黨人“除植黨擴(kuò)勢(shì)以外，無(wú)才干；
除奔競(jìng)營(yíng)私以外，無(wú)閱歷；
除美缺優(yōu)差以外，無(wú)識(shí)見(jiàn)”，完全是一班“民賊”。③當(dāng)然，這種對(duì)南方革命黨的失望并不局限于紹興，事實(shí)上較為普遍。1934年，曾經(jīng)投身反滿革命的新儒家重鎮(zhèn)熊十力回憶他在辛亥前后的思想歷程時(shí)也說(shuō)：
“我自讀了《群學(xué)肄言》，便感覺(jué)中西政治思想根本不同。卻是極端贊成西洋的思想，所以曾經(jīng)實(shí)行參預(yù)革命的工作。到了辛亥武昌起義，革命黨也曾掌握過(guò)南方許多省。而新官僚氣味重得駭人，暴露浮囂侈糜淫佚種種敗德。一時(shí)輿論都感覺(jué)革命只是換招牌。而過(guò)去腐惡的實(shí)質(zhì)，不獨(dú)絲毫沒(méi)有改變，且將愈演愈烈。”④
因價(jià)值缺位而導(dǎo)致的道德失范不僅存在于北洋系與國(guó)民黨兩大政治派別，即使最富理想色彩的一些新興小黨也呈現(xiàn)類似頹敗之象。譬如，曾經(jīng)參與社會(huì)黨黨務(wù)工作的顧頡剛先生很快發(fā)現(xiàn)黨內(nèi)同志的消沉——“黨員們好像失去了靈魂，就振作不起來(lái)，每天踏進(jìn)支部一似踏進(jìn)了茶館，大家盡說(shuō)些閑談笑話來(lái)消遣時(shí)間，早把社會(huì)主義丟向腦后；
有些人竟放手同女黨員們打情罵俏�！雹�
從筆者目前掌握的諸種材料看，雖然不能說(shuō)民國(guó)初年的整個(gè)中國(guó)社會(huì)都陷入了道德失范，事實(shí)上從魯迅先生的眾多小說(shuō)也可發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)代表大傳統(tǒng)的上層社會(huì)的變革對(duì)代表小傳統(tǒng)的民間社會(huì)影響不大，換言之，上層社會(huì)的道德失范是否波及民間社會(huì)？對(duì)這一問(wèn)題還須審慎考訂，然而，因道德失范導(dǎo)致的政治亂象在代表大傳統(tǒng)的精英階層卻是清晰可見(jiàn)、有跡可尋的。1912年底，一位自稱“既不是真君子，亦不是真小人”的北京記者對(duì)存在時(shí)間不足一年的民國(guó)政壇做了一番頗為沉痛的描述：
“去年北京報(bào)界，尚有一種萬(wàn)矢齊射之人，所謂輿論之公敵是也，今則無(wú)之矣。各黨以圖取勢(shì)力，故遂不能不于稍有勢(shì)力者皆牢籠之，至其人之清流濁流不暇計(jì)也。中央尚僅羅及官僚，地方則且寶及魚(yú)鱉。刁生劣監(jiān)，奸胥土豪，但肯輸誠(chéng)，無(wú)不例屣。正人斂跡而自悔，愚懦者潛忍以受辱，持此欲治平天下，誠(chéng)卻行而求前也�！雹�
在一個(gè)是非標(biāo)準(zhǔn)缺位或弱化的社會(huì)之中，必然出現(xiàn)的一種局面便是上述這位記者所描述的“劣幣驅(qū)逐良幣”，而這與自清末以來(lái)大家孜孜以求的民主社會(huì)的根本精神自然是背道而馳的。正因?yàn)榇�，在民�?guó)初年，與大面積的道德失范同時(shí)發(fā)生的，是精英階層對(duì)于道德規(guī)范的廣泛討論與尋求。
二
誠(chéng)然，在清朝末年即有人認(rèn)識(shí)到道德失范的危害性，有人公開(kāi)主張改良社會(huì)“要首先提倡道德”，因?yàn)椤叭巳擞辛说赖滦�，則社會(huì)不改自良”。⑦不過(guò)，由于當(dāng)時(shí)思想界多數(shù)人心目中還懷著對(duì)革命的美好希望，似乎革命成功便可萬(wàn)事大吉。而到民國(guó)初年革命實(shí)現(xiàn)之后，包括道德失范在內(nèi)的社會(huì)問(wèn)題不僅沒(méi)有解決，反而在黨派傾軋的大背景下愈演愈烈，于是思想界人士在厭倦與失望之余，又重新將視線投向曾經(jīng)維系社會(huì)的行為標(biāo)準(zhǔn)——傳統(tǒng)儒學(xué)，民初傳統(tǒng)文化的回潮也正是在思想界尋求新的道德規(guī)范之際出現(xiàn)的。
1913年二次革命期間，率先起事的安徽革命黨人曾經(jīng)發(fā)布了一篇頗有意思的《反袁檄文》，其中一段這樣寫(xiě)道：
“禮義廉恥，國(guó)之四維，四維不張，邦將殄滅。世凱竊位元首，不務(wù)修德，……破廉恥之大防，導(dǎo)民志于貪鄙，使中復(fù)清正之俗，掃地以盡�！雹�
一個(gè)以革命與造反為職志的政黨，這時(shí)竟然以傳統(tǒng)儒學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)抨擊政治對(duì)手，給人產(chǎn)生的聯(lián)想只能有兩個(gè)：其一，革命黨人手中的理論武器不多；
其二，與清末的反孔暗流不同，民初中國(guó)思想界開(kāi)始出現(xiàn)傳統(tǒng)文化的回潮。本來(lái)，清末儒學(xué)所面臨的最大挑戰(zhàn)是進(jìn)化論，在“物競(jìng)天擇，適者生存”原則的比照下，不能幫助中華民族擊敗西方列強(qiáng)的儒學(xué)自然會(huì)被視為“不適者”，從而受到思想界人士的怪罪與責(zé)難。不過(guò)，在民國(guó)初年，為了解決道德失范帶來(lái)的社會(huì)秩序的混亂，儒學(xué)的道德功能重新受到思想界的矚目與闡發(fā)，即使是進(jìn)化論在中國(guó)的最早傳播者嚴(yán)復(fù)也開(kāi)始對(duì)自己在清末的立場(chǎng)產(chǎn)生動(dòng)搖，如其在一次演說(shuō)中承認(rèn)：“天演之事，進(jìn)化日新，然其中亦自有其不變者。”⑨從上下文看，他這里所說(shuō)的“不變者”即是指“孔子之教化”。
然而，如何重新回歸乃至弘揚(yáng)以孔子之教化為特色的傳統(tǒng)儒學(xué)？民初思想界卻出現(xiàn)了分歧。從倫理學(xué)的型態(tài)看，儒學(xué)正宗屬于強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的內(nèi)傾型道德規(guī)范，故自孔孟之后的儒學(xué)正宗都頗為講究以正心誠(chéng)意為基礎(chǔ)的修身之術(shù)。民國(guó)初年，思想界一些人士在謀劃道德失范的糾正之方時(shí)，首先想到的也是這種原初意義上的儒學(xué)正宗。其中，最具代表性的是以《正誼》雜志為陣地的一幫人。
1914年1月15日，《正誼》雜志在北京創(chuàng)刊，其作者既有與黃興關(guān)系甚密的國(guó)民黨人士，如谷鐘秀、楊永泰，也有具進(jìn)步黨背景的張東蓀。在《發(fā)刊詞》中，該雜志的創(chuàng)辦人谷鐘秀即明白揭橥漢代董仲舒所說(shuō)“正其誼，不謀其利；
明其道，不計(jì)其功”的旗幟，在谷氏看來(lái)，民初中國(guó)政治的問(wèn)題在于沒(méi)有道德，而重振道德的核心則在于回歸儒學(xué)正宗，“對(duì)于政府希望其開(kāi)誠(chéng)心布公道刷新政治納入共和立憲之軌道，對(duì)于人民希望其發(fā)展政治上之智識(shí)并培育道德漸移易今日之不良社會(huì)”。⑩綜觀《正誼》雜志上的文章，應(yīng)該承認(rèn)其中的原創(chuàng)成份并不多見(jiàn)，不論是谷鐘秀，還是楊永泰，他們基本上都是復(fù)述了孔孟之道尤其是陸王心學(xué)的腔調(diào)，其邏輯不外從強(qiáng)調(diào)“義利之辯”始到提倡“以身作則”終。譬如，谷鐘秀即沿襲孟子的心性論，寫(xiě)過(guò)一段與孟子所言“人不可以無(wú)恥”大致相同的話：
“蓋義利之辯，人禽之界，所爭(zhēng)不過(guò)一念之差。惟有羞惡之心以為之障，庶免放僻邪侈，無(wú)所不至耳。乃圖便一己之私，不知羞恥為何事；
只爭(zhēng)目前之利，甘墮名譽(yù)于終身。始猶有遷就之苦衷，久乃成第二之天性�！�11
而解決之道，自然就是“正心”；
而且首先是“正少數(shù)精英之心”。谷鐘秀即說(shuō)過(guò)：“一國(guó)政治之改進(jìn)，必自一部分優(yōu)秀者之良心作用始，良心作用發(fā)達(dá)，群意構(gòu)成勢(shì)力之基礎(chǔ)乃立�！�12而楊永泰開(kāi)出的藥方也是由“社會(huì)中極少數(shù)之優(yōu)異分子”“能以道義風(fēng)厲一世，天下遂靡然從之”。13這與曾國(guó)藩在晚清時(shí)期所說(shuō)的“使賢者皆當(dāng)路在勢(shì)，其風(fēng)民也皆以義，故道一而俗同”如出一轍。
總之，以谷鐘秀與楊永泰為代表的《正誼》派基本上照搬了儒學(xué)正宗的心性論，在學(xué)術(shù)與思想上皆無(wú)標(biāo)新立異之處。不過(guò)，儒學(xué)心性論的一個(gè)必要前提是“人之初，性本善”，否則，誘導(dǎo)良心便成了無(wú)本之木。而在《論語(yǔ)》中，連孔子自己也曾在不經(jīng)意處承認(rèn)：“吾未見(jiàn)好德如好色者也”。（《論語(yǔ)•子罕篇》）其學(xué)生也曾向孔子抱怨：“非不說(shuō)（同悅——引者）子之道，力不足也�！保ā墩撜Z(yǔ)•雍也篇》）這些足以證明在孔子那個(gè)時(shí)代他也不能保證人的本性就是善的，換言之，他也不能保證世人具有足夠的道德自覺(jué)來(lái)循規(guī)蹈矩。正因?yàn)榇耍M管在民國(guó)初年《正誼》派人士明確指出以回歸原始儒學(xué)作為糾正道德失范的惟一之路，但他們也無(wú)法克服原始儒學(xué)對(duì)人性要求過(guò)高的痼疾。
三
正因?yàn)槿鍖W(xué)先師也認(rèn)識(shí)到作為總體的人并無(wú)足夠的道德自覺(jué)來(lái)行其仁義之道，所以他們提出了道德的二重標(biāo)準(zhǔn)，即“其在君子，以為人道也；
其在百姓，以為鬼事也”。（《荀子•禮論篇》）從利益角度來(lái)分析，如果完全憑借道德自覺(jué)來(lái)規(guī)范人的行為，那么可能導(dǎo)致的一個(gè)直接結(jié)果就是少數(shù)具有較強(qiáng)道德感的人守規(guī)矩，而多數(shù)具有較弱道德感的人“搭便車”，久而久之，守規(guī)矩的人也會(huì)因?yàn)椤按畋丬嚒钡娜颂喽鴮?duì)自己的行為產(chǎn)生懷疑。所以，儒學(xué)先師在強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的“人道”之外，也認(rèn)可了外力恐嚇的“鬼事”。但在“人道”與“鬼事”之間，儒學(xué)正宗一直還是以前者為主，而以后者為輔的。
與儒學(xué)的道德二重標(biāo)準(zhǔn)一樣，西方傳統(tǒng)中事實(shí)上也存在著兩條倫理路徑，這兩條路徑在中世紀(jì)后期分化的尤為清晰。美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆曾經(jīng)就文藝復(fù)興與宗教改革的差異提出一個(gè)十分有趣的觀點(diǎn)，即：
“文藝復(fù)興時(shí)期代表的是一種工商業(yè)資本主義發(fā)展相對(duì)較高階段的文化；
它是一種由少數(shù)富有權(quán)貴統(tǒng)治的社會(huì)。他們是哲人和藝術(shù)家的社會(huì)基礎(chǔ)，后者表達(dá)的是這種文化精神。另一方面，宗教改革基本上是一場(chǎng)城市中下層階級(jí)和農(nóng)民的宗教運(yùn)動(dòng)�！�14
這一觀點(diǎn)道出了一個(gè)事實(shí)，即西方的道德傳統(tǒng)中也存在著分別針對(duì)上層精英與下層百姓的兩條不同路徑，文藝復(fù)興與宗教改革只是在同一背景下兩條路徑的不同變革而已。只不過(guò)與儒學(xué)正宗不同的是，在西方社會(huì)中是以“鬼事”（宗教威懾）為主，而以“人道”（道德自覺(jué)）為輔。
可能是受到西方傳統(tǒng)中宗教所起作用的啟示，在民國(guó)初年另有一些人士提出將以“人道”為主、“鬼事”為輔的儒學(xué)改造為以“鬼事”為主、“人道”為輔的儒教。這中間的代表人物當(dāng)數(shù)提倡“定孔教為國(guó)教”的“孔教會(huì)”諸子。在孔教會(huì)人士看來(lái)，“孔教興則人民之宗教思想興，宗教思想興，而后各教始有所系屬，”而一旦沒(méi)有宗教，那么結(jié)果可能就是“信仰大破，人欲橫流”。15西方文化與中國(guó)文化最大的區(qū)別在于其宗教，那么西方比中國(guó)先進(jìn)的原因可能也在于其宗教。循著這個(gè)思路，民國(guó)初年相當(dāng)一些人都認(rèn)為宗教對(duì)社會(huì)發(fā)展有莫大之功效。一個(gè)叫藍(lán)公武的人所說(shuō)的一段話頗能代表這些人的思想：
“然則立國(guó)之根本維何？曰：是在有以深入乎人心主宰而綱維之者。深入乎人心之道德何？曰：惟宗教。宗教者，以超脫為教義，以禍福為權(quán)威，出人有限之世而登入無(wú)限之域，去人小我之見(jiàn)而進(jìn)入大我之境。凡人世所不能解者，惟宗教能解之；
人世所不能堪者，惟宗教能堪之；
人世所不能得者，惟宗教能得之；
人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而動(dòng)人切，使人處苦痛嫉惡愿望嗜欲之中，而心思乃軼乎苦痛嫉惡愿望嗜欲之外也。宗教之力，顧不偉矣大哉？！”16
也正是基于這種對(duì)宗教功用的期待，孔教會(huì)人士提出“定孔教為國(guó)教”的主張。不過(guò)，在民國(guó)初年，進(jìn)化論思想在中國(guó)思想界已經(jīng)深入人心。進(jìn)化論中的科學(xué)主義與孔孟說(shuō)中的實(shí)用理性相互交融，使得“鬼神是否真實(shí)存在”在中國(guó)思想界成了根本不值得討論的偽問(wèn)題。即使是孔教會(huì)人士在回答“為什么要定孔教為國(guó)教”時(shí)，也只是一味地從功利主義的角度強(qiáng)調(diào)孔教對(duì)于恢復(fù)良好社會(huì)秩序的重要性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
而相對(duì)于強(qiáng)調(diào)“鬼事”的基督教，強(qiáng)調(diào)“人道”的孔教何以為宗教？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔教會(huì)人士的回答是：“太古草昧尚鬼，則神教為尊；
近世文明重人，則人道為重。故人道人教，實(shí)從神教而更進(jìn)焉。”17但“重人道”的人教與重“鬼事”的神教究竟有何不同？對(duì)此關(guān)鍵問(wèn)題，他們卻有意無(wú)意的回避了。
如果完全將鬼神之說(shuō)從宗教中抽掉，那么宗教也就很難成其為教了。然而，在鬼神存在已成無(wú)稽之談的大環(huán)境中，有用的宗教何以為真呢？?jī)H有用處而不真實(shí)，那么它又何以讓信徒去發(fā)自內(nèi)心地崇信呢？事實(shí)上，即使是上述真切認(rèn)識(shí)到宗教之功用的藍(lán)公武，也對(duì)這個(gè)問(wèn)題倍感困惑。他一方面認(rèn)識(shí)到宗教對(duì)于規(guī)范人心的極大用處，另一方面又認(rèn)為在科學(xué)昌明的時(shí)代，“神秘之說(shuō)，不復(fù)為人信”，所以如果再談宗教，“其仍以神秘之說(shuō)進(jìn)耶，事將與科學(xué)相抵觸；
其不以神秘之說(shuō)進(jìn)耶，則盡失宗教之權(quán)威”。18
其實(shí)，民國(guó)初年，少數(shù)極為敏銳的思想者如嚴(yán)復(fù)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到不管科學(xué)如何發(fā)展，“世間必有不可知者存”，而“不可知長(zhǎng)存，則宗教終不廢”。19換言之，宗教存在的理由不僅是因?yàn)槠溆杏茫�因?yàn)槠浞稀叭说睦硇裕ǹ茖W(xué)或?qū)W術(shù)）不可以窮盡一切未知領(lǐng)域”的事實(shí)。非但如此，與梁?jiǎn)⒊P(guān)系甚密的進(jìn)步黨人湯覺(jué)頓通過(guò)在美國(guó)旅行的觀感，發(fā)現(xiàn)美國(guó)人“一方面富于科學(xué)的研究性，而一方面卻篤于宗教的信仰心”，20由此返觀中國(guó)人的精神狀況，湯氏發(fā)現(xiàn)正是因?yàn)閲?guó)人過(guò)于追求“宗教之有用”而回避“宗教之為真”的問(wèn)題，所以導(dǎo)致其道德感的不堅(jiān)定與不長(zhǎng)久，如湯氏所言：
“國(guó)人之崇奉各教者，皆只信其能造福于人，并非以其有深遠(yuǎn)之理想、高尚之教條而信之守之也。職是之故，舉國(guó)之人皆無(wú)確固之信念，而其人生觀亦因是而墮落，積習(xí)既久，社會(huì)竟成為萬(wàn)惡之社會(huì)�！�21
宗教之可信不僅在于其有用，而且在于其為真；
宗教之為真不僅在于存在之事實(shí)，而且在于科學(xué)之局限。事實(shí)上，在上述嚴(yán)復(fù)與湯覺(jué)頓的相關(guān)論述中已經(jīng)暗含這樣兩層意思。循著這個(gè)思路，孔教會(huì)人士將儒學(xué)由一種以強(qiáng)調(diào)“人道”為主、“鬼事”為輔的世俗性道德改變?yōu)橐环N以強(qiáng)調(diào)“鬼事”為主、“人道”為輔的宗教性道德，方有了本體論的基礎(chǔ)。不過(guò)，外來(lái)的進(jìn)化學(xué)說(shuō)與原有的實(shí)用理性的雙重?cái)D壓下，“宗教是否為真”的問(wèn)題根本不在一般思想界人士的討論之列，而嚴(yán)、湯二人卓而不群的思想也就成了濃濃迷霧中的曇花一現(xiàn)。
四
綜上所述，民國(guó)初年，鑒于十分嚴(yán)重的道德失范，思想界人士大多希望通過(guò)重振傳統(tǒng)文化來(lái)確立道德規(guī)范。其實(shí)，當(dāng)時(shí)政界內(nèi)希望借助儒學(xué)來(lái)恢復(fù)道德的不僅有所謂反動(dòng)的北洋派，事實(shí)上也有革命黨人士。譬如1912年5月，坐守南京的黃興即曾致電北京政府及各省都督，批評(píng)一些激進(jìn)人士“每多誤會(huì)共和，議論馳于極端，真理因之隱晦。循是以往，將見(jiàn)背父離母認(rèn)為自由，逾法蔑紀(jì)視為平等，政令不行，倫理蕩盡”，因此要求政府通令全國(guó)各學(xué)校重新申明忠孝大義。22在一個(gè)秩序混亂的社會(huì)之中，首先必須恢復(fù)行為標(biāo)準(zhǔn)；
而恢復(fù)行為標(biāo)準(zhǔn)，最為簡(jiǎn)單的當(dāng)然是傳統(tǒng)文化。因?yàn)榈赖峦莻鹘y(tǒng)的，才是權(quán)威的，這正如古典自由主義大師哈耶克所說(shuō)的：
“我們生來(lái)就處于一種價(jià)值系統(tǒng)之中，在我們進(jìn)化的任何階段，這種價(jià)值系統(tǒng)都會(huì)為我們提供我們的理性必須為之服務(wù)的各種目標(biāo)�！覀儽仨氃谝粋�(gè)并非我們自己制造的價(jià)值和制度的架構(gòu)內(nèi)工作。尤其是，我們從來(lái)不能人為地構(gòu)建一個(gè)道德準(zhǔn)則的新體系，……”23
但是，以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化對(duì)于民初思想界卻是一個(gè)兩難選擇。首先，一方面，弘揚(yáng)傳統(tǒng)儒學(xué)是結(jié)束道德失范局面的一個(gè)較佳渠道，而從另一方面看，由于儒學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)人的道德自覺(jué)（即要求人做圣人，而非公民），在實(shí)施過(guò)程中又有較大困難。即使一些當(dāng)時(shí)提倡儒學(xué)較力的人士也在不經(jīng)意處流露出這方面的困惑。譬如湖北黃岡人熊十力在民國(guó)初年曾經(jīng)短暫地醉心于佛學(xué)，但很快即認(rèn)識(shí)到“佛氏言空而著于空”，于是迅速回歸儒學(xué)，認(rèn)為它是萬(wàn)世不易的“圓滿中正之道”，但在如何實(shí)施儒學(xué)的規(guī)范之道的問(wèn)題上，他也甚感棘手。其友李四光曾經(jīng)借助基督教中靈與肉的二分法提出一個(gè)解決之方，即將人分為“真我”與“軀殼”，“真我主宰軀殼，凡軀殼之一言一動(dòng)，真我為之監(jiān)視而命令之，自然無(wú)過(guò)矣”。然而，熊十力經(jīng)過(guò)一番自我體驗(yàn)后，又發(fā)現(xiàn)“真我持權(quán)時(shí)少，軀殼用事時(shí)多”，這就像“豪奴悍仆，瞞昧主人，擅作威福，非主人振刷精神，未有能制服奴仆也”。24事實(shí)上，直到今天，主張恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)之道德權(quán)威的人士也沒(méi)有解決“人之初，性本善”的儒學(xué)基點(diǎn)與“人之初，性難善”的人性現(xiàn)實(shí)之間的沖突。
正是為了解決這一沖突，民初思想界另外一些人士另辟蹊徑，通過(guò)“定孔教為國(guó)教”使得儒學(xué)從一種世俗性道德升格為宗教性道德，從而使行為規(guī)范的基點(diǎn)由強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的良心說(shuō)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)外在威懾的鬼神說(shuō)。不過(guò)，這種表面尊崇儒學(xué)而實(shí)際背離儒學(xué)的做法同樣要面臨一個(gè)兩難選擇——即一方面看，將儒學(xué)由“學(xué)”變?yōu)椤敖獭弊匀豢梢跃徑庖驗(yàn)槔碚撊诵耘c實(shí)際人性之間的張力所帶來(lái)的緊張，從而將強(qiáng)調(diào)“鬼事”的小傳統(tǒng)與強(qiáng)調(diào)“人道”的大傳統(tǒng)完全打通，將道德規(guī)范的效率由少數(shù)精英擴(kuò)展到多數(shù)信徒；
但從另一方面看，由于清末進(jìn)化論的深刻影響，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的實(shí)用理性被進(jìn)一步強(qiáng)化，思想界人士很難在此岸世界之外相信彼岸的存在，換言之，在思想界精英的腦海中根本沒(méi)有鬼神存在的空間。既然這世界是完全可知的，神秘之說(shuō)自然沒(méi)有市場(chǎng)；
沒(méi)有神秘之說(shuō)，宗教便不能為真；
宗教不能為真，那么便只能從用的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)其存在的價(jià)值了。
然而，一個(gè)事物的用處往往是多方面的。以儒學(xué)（教）為例，它可以被憂時(shí)之士用來(lái)規(guī)范人心，也可以被專制君主用來(lái)愚弄民眾。換言之，它既可以因其正功能被肯定，也可以因其負(fù)功能被否定。如此發(fā)展下去，很難讓人對(duì)其有一較堅(jiān)定的信仰。這方面的一個(gè)典型例子是曾在山西主政多年的閻錫山。閻是民初較具政治頭腦的一位軍人，他對(duì)當(dāng)時(shí)的大面積的道德失范一直憂心忡忡，多次說(shuō)過(guò)：“吾國(guó)現(xiàn)在尚無(wú)能能擒住人（管制之意）使之不能作壞事的大力量，該研究出個(gè)好辦法來(lái)�！�25他一度也很相信傳統(tǒng)儒學(xué)的功用，認(rèn)為“政治之極則，不能不以禮為歸宿”，“要將禮義廉恥的四根線振起來(lái)，把人心維系住，防堵人欲橫流”，并聲明“對(duì)孔子的道理，至為崇敬”。26但幾乎同時(shí)，他又反對(duì)兒童讀經(jīng)，理由是“道理過(guò)深，小孩兒不容易懂”，甚至在1918年即主張“文告應(yīng)用白話，以便普及”。27正是因?yàn)閷?duì)“用”的刻意追求，閻氏甚至沒(méi)有注意到：如果沒(méi)有了對(duì)作為儒學(xué)教義載體——四書(shū)五經(jīng)的學(xué)習(xí)，禮義廉恥的道理何以深入人心？
事實(shí)上，如果僅僅談“用”，那么對(duì)于當(dāng)時(shí)中華民族最為急切的一個(gè)“用”——民族的自保與復(fù)興，儒學(xué)卻沒(méi)法滿足與實(shí)現(xiàn)。而大家所看到的卻是它屢屢被少數(shù)殘暴統(tǒng)治者用來(lái)滿足一己之私用。這正如魯迅先生后來(lái)所譏諷的：
“自二十世紀(jì)的開(kāi)始以來(lái)，孔夫子的運(yùn)氣是很壞的，但到袁世凱時(shí)代，卻又被從新記得，不但恢復(fù)了祭典，還新做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來(lái)。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門(mén)終于沒(méi)有敲開(kāi)，袁氏在門(mén)外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當(dāng)覺(jué)得漸近末路時(shí)，也用它來(lái)敲過(guò)另外的幸福之門(mén)。盤(pán)踞著江蘇和浙江，在路上隨便破殺百姓的孫傳芳將軍，一面復(fù)興了投壺之禮；
鉆進(jìn)山東，連自己也數(shù)不清金錢(qián)和兵丁和姨太太的數(shù)目了的張宗昌將軍，則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關(guān)系來(lái)傳染的花柳病一樣的東西，拿一個(gè)孔子后裔的誰(shuí)來(lái)做了自己的女婿。然而幸福之門(mén)，卻仍然對(duì)誰(shuí)也沒(méi)有開(kāi)�！�28
總之，民國(guó)初年由于廣泛的道德失范，思想界一些人士分別從“道德自覺(jué)”與“神道設(shè)教”兩個(gè)渠道重新強(qiáng)調(diào)了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)文化的回潮與繁榮，但這種回潮與繁榮是短暫而虛假的。由于中國(guó)思想界無(wú)法在已知世界之外想象出一個(gè)未知世界，那么從實(shí)用理性角度出發(fā)所強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)首先便只具有功利價(jià)值，而非本體價(jià)值。而如果僅從功利主義的角度考慮應(yīng)該擔(dān)當(dāng)終極關(guān)懷的儒學(xué)，那么一個(gè)“無(wú)用”便足以抵銷其“百用”。
這個(gè)利害相關(guān)的儒學(xué)“無(wú)用”便是——“要我們保存國(guó)粹，也須國(guó)粹能保存我們�！�29而對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)失利的事實(shí)證明，儒學(xué)已經(jīng)不足以保存我們了�！菑倪@種心態(tài)出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)文化說(shuō)“不”的新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始席卷中國(guó)思想界。
① 梁?jiǎn)⒊骸蹲鞴倥c謀生》，《東方雜志》第12卷第5號(hào)，1913年3月。
�、� 梁?jiǎn)⒊骸对畟卧烀褚饷茈姇?shū)后》，載《飲冰室合集•專集之三十三》，北京：中華書(shū)局1989年版，第108—109頁(yè)。
③ 支航：《斥民賊》，《越鐸日?qǐng)?bào)》1912年1月11日。
�、� 熊十力：《英雄造時(shí)勢(shì)》，《獨(dú)立評(píng)論》第104號(hào)，1934年6月10日。
�、� 顧潮：《顧頡剛年譜》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第29頁(yè)。
�、� 黃遠(yuǎn)庸：《遠(yuǎn)生遺著•卷一》，北京：商務(wù)印書(shū)館1984年增補(bǔ)影印版，第19-20頁(yè)。
�、� 吳研人：《上海游驂錄（第8回）》，《月月小說(shuō)》第8期，1907年5月。
�、� 張湘炳等編：《辛亥革命安徽資料匯編》，合肥：黃山書(shū)社1990年版，第521頁(yè)。
�、� 王栻：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局1986年版，第331-332頁(yè)。
�、� 谷鐘秀：《發(fā)刊詞》，《正誼》第1卷第1號(hào)，1914年1月15日。
11 谷鐘秀：《道德救亡論》，《正誼》第1卷第1號(hào)，1914年1月15日。
12 谷鐘秀：《良心與勢(shì)力》，《正誼》第1卷第5號(hào)，1914年9月15日。
13 楊永泰：《黑暗政象之前途》，《正誼》第1卷第7號(hào)，1915年1月15日。
14 [美]埃里希•弗羅姆：《逃避自由》，北京：國(guó)際文化出版公司2002年版，第35頁(yè)。
15 張爾田：《為定孔教為國(guó)教事敬告兩院議員》，《庸言》第1卷第20號(hào)，1913年10月15日。
16 藍(lán)公武：《宗教建設(shè)論》，《庸言》第1卷第6號(hào)，1913年3月15日。
17 嚴(yán)復(fù)、廖平等：《孔教公會(huì)序》，《庸言》第1卷第14號(hào)，1913年7月15日。
18藍(lán)公武：《宗教建設(shè)論》，《庸言》第1卷第6號(hào)，1913年3月15日。
19 王栻：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局1986年版，第319頁(yè)。嚴(yán)復(fù)晚年更進(jìn)一步談到他在科學(xué)與宗教之間的徘徊，在給朋友的一封信中說(shuō)：“神秘一事，是自有人類未行解決問(wèn)題。往者宗教興盛，常俗視聽(tīng)，以為固然。然而誕妄迷信，亦與俱深，惑世誣民，遂為詬病。三百年科學(xué)肇開(kāi)，事嚴(yán)左證，又知主觀多妄，耳目難憑；
由是歷史所傳都?xì)w神話，則摧陷廓清之功，不可誣也。然而世間之大，現(xiàn)象之多，實(shí)有發(fā)生非科學(xué)公例所能作解者�！保ㄍ鯑颍骸秶�(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局1986年版，第725頁(yè)）
20 記者：《湯公（湯覺(jué)頓）在波士頓中華商會(huì)之演說(shuō)辭》，《晨報(bào)》1919年2月24日。
21記者：《湯公（湯覺(jué)頓）在波士頓中華商會(huì)之演說(shuō)辭（續(xù)）》，《晨報(bào)》1919年2月26日。
22 湖南社會(huì)科學(xué)院：《黃興集》，北京：中華書(shū)局1981年版，第193、194頁(yè)。
23 F•A•Hayek, The Constitution of Liberty, London: Lowe and Brydave Ltd, 1960, p.63.
24 黃岡熊升恒：《健庵隨筆》，《庸言》第1卷第18號(hào)，1913年9月15日。
25 閻伯川先生紀(jì)念會(huì)編：《民國(guó)閻伯川先生錫山年譜長(zhǎng)編初稿（一）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1988年版，第338-339頁(yè)。
26 同上，第321、350、325頁(yè)。
27 同上，第282、247頁(yè)。
28 羅湘、陳雋編：《魯迅小說(shuō)、雜文、散文全集》下冊(cè)，南寧：廣西民族出版社1995年版，第1717頁(yè)。
29 同上，上冊(cè)，第154頁(yè)。
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