一

　　近年來，馬克思的自由個性理論受到了較多的關(guān)注。按照馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》一文中的論述，自由個性是指人的全面發(fā)展、自由發(fā)展之后達(dá)到的一種理想狀態(tài)。然而，要想歷史地把握自由個性這個概念，還必須尊重馬克思的理論邏輯：自由個性，是首先克服了“人的依賴性”，并進而克服了“物的依賴性”之后的一種狀態(tài)。從歷史變遷的角度上看，在實現(xiàn)自由個性之前，必然要經(jīng)歷“人的依賴性”和“物的依賴性”這樣兩個階段。從靜態(tài)的角度上看，自由個性的基礎(chǔ)是人的自由而全面的發(fā)展。

　　所謂“人的依賴性”，是指在前資本主義社會中，個人對血族群體、奴隸對奴隸主、農(nóng)奴對領(lǐng)主的人身依附關(guān)系，個人不具有相對于他人的獨立性。所謂“物的依賴性”，是指在資本主義社會中，實現(xiàn)了以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性。在這個階段，人的獨立性僅僅是表面性的，它受到了獨立的社會關(guān)系，亦即獨立的生產(chǎn)關(guān)系的限制，或更簡單地說，受到了商品、物質(zhì)財富的限制。在這兩類社會形態(tài)中，自由個性都無法實現(xiàn)。按照馬克思的設(shè)想，與自由個性相對應(yīng)的社會形態(tài)，只能是共產(chǎn)主義社會，亦稱自由個性社會。

　　既然自由個性是一個與共產(chǎn)主義社會相聯(lián)系的理想，這就意味著，人的自由個性狀態(tài)也是一種理想中的狀態(tài)。嚴(yán)格說來，尤其是就當(dāng)前的歷史階段和社會現(xiàn)實來講，人很難達(dá)到這種理想的狀態(tài)，尤其不可能一勞永逸地永遠(yuǎn)呆在自由個性的樂園里。反之，在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)，人只能不斷地逼近這種狀態(tài)。換言之，馬克思在一系列經(jīng)典著作中描繪的自由個性，實際上是為當(dāng)下的社會主義社會勾畫了一個有待追求的目標(biāo)，為我們指出了一個前進的方向。甚至可以說，整個社會的發(fā)展、全體人類的未來，都應(yīng)當(dāng)著眼于自由個性的不斷實現(xiàn)。從這個意義上看，自由個性又成了一把標(biāo)尺，它可以衡量我們當(dāng)下的制度選擇與制度建設(shè)，是否有利于促進自由個性的實現(xiàn)。正是在這里，我們找到了自由個性與制度選擇之間的相互關(guān)系：一方面，高妙的、令人神往的自由個性之境界，需要通過當(dāng)下的具體制度來實現(xiàn)；
離開了具體制度的保障與支撐，自由個性將會像天邊的云彩，隨風(fēng)聚散，虛幻無根，飄浮不定。另一方面，當(dāng)下的具體制度又離不開自由個性的指引，如果沒有自由個性這個評判的尺度，具體制度將會迷失自己的方向，甚至可能誤入歧途。

　　二

　　為了實現(xiàn)人的自由個性，首先應(yīng)當(dāng)考慮從制度上克服“人的依賴性”。

　　按照經(jīng)典作家的論述，“人的依賴性”主要存在于前資本主義社會（原始社會、奴隸社會、封建社會）。然而，如果要問，在當(dāng)代中國的語境下，“人的依賴性”是否已經(jīng)徹底消失？對此我們無法做出肯定的回答。因為，盡管我們從正式制度上，早就超越了原始社會、奴隸社會和封建社會，建成了以公有制為主體的社會主義社會，但是，由于各種歷史的、現(xiàn)實的原因，馬克思所批判的“人的依賴性”依然存在于當(dāng)前的社會關(guān)系中。換言之，人對人的依附關(guān)系并沒有隨著奴隸社會、封建社會的瓦解而灰飛煙滅。

　　“人的依賴性”的制度基礎(chǔ)在于，人決定于他的特定的制度性的身份。因為，一個人的身份，將會從制度上限制他的行動范圍，同時也會在制度上決定他的活動空間。從這個角度上看，如果要真正走出人對人的依賴關(guān)系，可以套用英國學(xué)者梅因闡述的一個著名論斷：“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身分到契約’的運動�！盵1]因為，在通常情況下，契約是立約人自由意志的表達(dá)，是立約人在各種可能性之間自由選擇的結(jié)果。當(dāng)人與人之間的社會關(guān)系從無法選擇的身份關(guān)系轉(zhuǎn)向可以選擇的契約關(guān)系時，人就有可能掙脫身份的枷鎖，逐漸靠近自由個性的境界。

　　中國傳統(tǒng)社會與西方前資本主義社會一樣，特別強調(diào)人的身份。如果出現(xiàn)了超越自己身份的行為，將會受到否定的評價、甚至是嚴(yán)厲的懲誡。在《論語•八佾》中，孔子就對魯國大夫季孫氏擅用天子才能用的“八佾”表達(dá)了強烈的憤慨：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也�！痹谥厣矸菖c重名份的社會中，正式制度也因此一分為二，即所謂的“禮不下庶人、刑不上大夫”，這里的庶人與大夫，就是兩種截然不同的身份。魏晉時期，實行九品中正制，以致“上品無寒門，下品無士族”，成為一種社會的常態(tài)。數(shù)千年以降，這種“以身份取人”的傳統(tǒng)同樣延伸至當(dāng)代。比如，文革時期盛行的“血統(tǒng)論”，是很多人親身經(jīng)歷的共同記憶。至于現(xiàn)行戶籍制度中依然存在的農(nóng)業(yè)人口與非農(nóng)人口的劃分，其實也是某種身份制度的產(chǎn)物。這些制度，把個體與某個特定的群體聯(lián)系起來，使個體成為依附于某個群體的個體。從本質(zhì)上看，都屬于馬克思所說的“人的依賴性”。

　　相對于傳統(tǒng)的身份制度，契約制度強調(diào)個體的自主選擇，普遍確認(rèn)個體意志的自由表達(dá)，這樣的制度，將有助于掙脫“人的依賴性”。

　　在當(dāng)代中國，由于影響深遠(yuǎn)的“社會契約論”是由西方人闡述的，尤其是西方各國政制，基本上都是建立在“社會契約論”這個基礎(chǔ)之上的，因而，在一些學(xué)者的“知識考古學(xué)”著述中，契約精神與精神制度似乎僅僅是西方文化的產(chǎn)物。本文不太贊同這樣的看法，因為，中國傳統(tǒng)文化中雖然沒有孕育出西方式的社會契約論，但是，契約的精神、文化與制度卻存在著某種獨特的、中國式的表達(dá)方式。在經(jīng)濟領(lǐng)域，早在《周禮•天官•小宰》中，就有“聽取予以書契”的記載。戰(zhàn)國時期，《荀子•君道》又寫道：“合符節(jié)、別契券者，所以為信也”�？梢娖跫s的觀念，在春秋戰(zhàn)國之際已經(jīng)盛行。在后來的各代商業(yè)活動中，契約實踐一直綿延不絕。對此，當(dāng)代學(xué)者收集整理的契約文書已經(jīng)提供了豐富的佐證。[2]在政治領(lǐng)域，中國古史的傳說時代中，“堯與舜”、“舜與禹”之間的“禪讓”，可以解讀為有關(guān)權(quán)力轉(zhuǎn)讓的一個政治協(xié)議，正如《論語•堯曰》中說：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹�！睔v代皇帝極為看重的祭天與封禪，其實也可以理解為天道與皇權(quán)之間的一種溝通與約定。孟子宣揚的“國人皆曰”優(yōu)于“左右皆曰”，顯然也隱藏著尊重民意、順從民意的要求。這些傳統(tǒng)，在表現(xiàn)形式上不同于西方式的社會契約理論，但是，它們卻構(gòu)成了一種中國式的契約言說方式，為馬克思的自由個性理論提供了某種本土文化上的支持。

　　著眼于當(dāng)代中國，有利于克服“人的依賴性”、有助于促進自由個性的契約制度，大致可以從以下兩個方面來考察。

　　一方面是經(jīng)濟契約制度。數(shù)十年間，它經(jīng)歷了一個較大的變遷，正在為當(dāng)代中國公民的自由個性提供著越來越有力的制度保障。眾所周知，20世紀(jì)中葉以后，國家進入了一個全面的計劃經(jīng)濟時代，差不多所有的物質(zhì)財富，都納入到國家計劃調(diào)整的范圍。在那樣的條件下，自由個性很難有伸展的空間。在“改革開放”初期，國家先后制定了“經(jīng)濟合同法”、“技術(shù)合同法”及“涉外合同法”，這些單行的合同法律規(guī)范，雖然為中國公民的契約自由提供了一定的制度基礎(chǔ)，但它們卻存在著一個共同的問題：國家機構(gòu)對當(dāng)事人雙方的契約行為依然保留了較多的干預(yù)權(quán)；
依靠這些單行的契約規(guī)范，并不能為人們的自由個性提供足夠的空間。但是，在1999年的“統(tǒng)一合同法”頒布之后，情況有了變化，國家權(quán)力更多地退出了經(jīng)濟契約的領(lǐng)域，契約自由的原則得到了更充分的貫徹，這種新的經(jīng)濟契約制度，為人們表達(dá)自由個性提供了更多的可能性。

　　另一方面是政治契約制度。如果說在傳統(tǒng)中國，政治契約主要存在于象征性的“堯與舜”或“舜與禹”之間，那么，近百年來，這種狀況也發(fā)生了一個根本性的改觀。一個最明顯的標(biāo)志是憲法制度的建立與完善，使中國政治成為一種新型的契約政治�，F(xiàn)代憲法的實質(zhì)，其實就是一紙政治契約法。通過憲法制度，政治的正當(dāng)性與合法性獲得了一個契約性的基礎(chǔ)。因為，從形式上看，憲法都是全體公眾通過他們的政治代言人制定出來的，這樣的立憲過程意味著，憲法是全國公眾的一個約定，是所有公民自由表達(dá)個體意志的一個結(jié)果，或者更準(zhǔn)確地說，是個體意志之間協(xié)商一致的結(jié)果。國家權(quán)力或政治權(quán)力，就是從憲法這個政治契約法中產(chǎn)生出來的。依照憲法建立起來的人代會制度、選舉制度、民族區(qū)域自治制度以及村民自治制度，等等，則是對憲法制度的具體表達(dá)。近年來，隨著中國政治民主化進程的加快，人代會制度的不斷完善，村規(guī)民約意義的進一步突顯，直接選舉與差額選舉范圍的進一步擴大，以及網(wǎng)絡(luò)空間的拓展，中國公民表達(dá)政治意志的渠道也在隨之增加。這樣一些政治契約制度，從根本上看，都有助于實現(xiàn)中國公民的自由個性。

　　三

　　自由個性的實現(xiàn)不但要掙脫“人的依賴性”，還必須通過制度安排，有效地克服“物的依賴性”。

　　人對物的依賴性既是資本主義社會的一個基本特征，它同時也是社會主義市場經(jīng)濟條件下的一個必然現(xiàn)象�！拔锏囊蕾囆浴钡谋举|(zhì)，是人對商品與金錢的依附關(guān)系，或者反過來說，是商品與金錢對于人的支配關(guān)系。在這樣的關(guān)系中，人的一切都被納入到商品交換的范圍。其結(jié)果是，人自身不斷貶值，物本身不斷增值，以至于物的地位高于人的地位；
不僅如此，“物的依賴性”還以物質(zhì)財富的增長為代價，犧牲了人的全面發(fā)展，導(dǎo)致了人的意義的失落，使人成為病態(tài)的而不是健全的人。各種各樣的拜金主義、過分膨脹的利已主義等等異化現(xiàn)象，就可能成為人類社會的主流價值觀念。顯然，這是一種值得警惕的傾向。

　　為了應(yīng)對這種傾向，為了促進自由個性的實現(xiàn)，在社會主義市場經(jīng)濟的條件下，有必要對這種“物的依賴性”進行限制。具體地說，必須通過一系列的制度設(shè)計，進一步張揚人的主體地位，使人有可能擺脫對于物的過分的依賴關(guān)系，從而為人的自由個性提供積極的制度保障。

　　首先，應(yīng)當(dāng)樹立科學(xué)的發(fā)展觀，形成尊重人的主體地位的評價制度與考核制度。長期以來，所謂“政績”，被縮減成為單純的經(jīng)濟增長指標(biāo)。人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊刈非笞约旱睦�益，總是把�?jīng)濟增長指標(biāo)作為主要的甚至是唯一的目標(biāo)；
一些人對于形象工程、標(biāo)志性工程趨之若鶩；
還有一些人以犧牲生態(tài)環(huán)境、人文環(huán)境為代價，片面追求短期的經(jīng)濟利益。在這些現(xiàn)象的背后，其實都可以窺到“人對物的依賴關(guān)系”以及“物對人的支配關(guān)系”。然而，以經(jīng)濟指標(biāo)作為唯一評價標(biāo)準(zhǔn)之弊病，已經(jīng)引起了人們的高度重視。正是在這樣的背景下，國家才提出了“科學(xué)的發(fā)展觀”。所謂“科學(xué)的發(fā)展觀”，從本文的視野中看，就是要求從制度上尊重人的主體地位，把人的精神生活、文化生活、人格尊嚴(yán)、人身自由以及生態(tài)環(huán)境，等等，都視為發(fā)展的目標(biāo)；
使人身與人心的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、當(dāng)代人與后代人的關(guān)系，都達(dá)致某種平衡的狀態(tài)。只有在這樣的科學(xué)發(fā)展觀主導(dǎo)下的評價制度，才可能在一定程度上走出“人為物役”的不自由處境，從而為人的自由個性劈出一條出路。

　　其次，應(yīng)當(dāng)通過獎勵性的法律制度，激勵人們關(guān)心他人、尊重他人，促成以人為本的社會風(fēng)尚。在市場經(jīng)濟的條件下，在物對人的支配關(guān)系中，每個人作為理性的“經(jīng)濟人”，較多地為自己的物質(zhì)利益著想，也許是一種常態(tài)。正如空想社會主義的代表人物所設(shè)想的：經(jīng)營玻璃的商人總是希望人們的窗戶玻璃被狂風(fēng)損壞，因為只有這樣，他才能實現(xiàn)自己利益的最大化。這種現(xiàn)象，與資本主義社會相伴生。在當(dāng)代中國，則出現(xiàn)了另一種值得憂慮的趨勢：見死不救，見危不救，見利忘義。這類“見物不見人”的事例經(jīng)常見諸媒體，比如，醫(yī)院因患者沒有繳納醫(yī)藥費而不愿給予治療；
旁人看見小偷盜竊他人財物而不愿見義勇為；
成年人看見兒童落水而不愿出手施救，諸如此類的“人情冷漠”，造成了許許多多的社會悲劇。這些問題的實質(zhì)恰恰在于，人們以物質(zhì)上的收益作為唯一的行為動機，從根本上說，也是“物的依賴性”生出來的“惡之花”。當(dāng)前，要救治這些忽視人本身的道德失范現(xiàn)象，一個可供選擇的思路就是制定獎勵性的法律制度。公共機構(gòu)有必要通過制度化的方式，對關(guān)心他人、尊重他人的行為給予某種激勵，從而喚醒人們對生命本身特別是人自身的理解與重視。

　　除此之外，還應(yīng)當(dāng)通過百花齊放、百家爭鳴的文化制度，培育出多姿多彩的文化生活和精神生活，以促進人生價值的多樣化，促使人們走出個人物質(zhì)利益絕對化的泥潭；
還可以通過環(huán)境保護制度、個人利益與社會公共利益之間的協(xié)調(diào)制度，以抵御物對人的過分奴役，等等。

　　四

　　為了促進自由個性的逐步實現(xiàn)，還必須積極探索有利于人的自由而全面發(fā)展的制度。

　　在一篇短文里，我曾經(jīng)討論過人的自由而全面發(fā)展的若干特點，諸如多元性、階段性、差序性、不平衡性等。[3]這種理論歸納，(點擊此處閱讀下一頁)

　　旨在揭示人的自由而全面發(fā)展過程的某些規(guī)律。但是，這種規(guī)律要在實踐中得以展現(xiàn)，同樣離不開適宜的制度作為基礎(chǔ)。從歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實條件著眼，有助于人的自由而全面發(fā)展的制度，可以從國家權(quán)力與公民權(quán)利這一對基本的政治范疇來考察。

　　一方面，應(yīng)當(dāng)通過限制國家權(quán)力，為人的自由而全面發(fā)展留下足夠的空間。這就要求在政制設(shè)計上，對于國家權(quán)力進行有效的約束。比如，在憲法規(guī)范中，在向有關(guān)國家機關(guān)授予權(quán)力的同時，必須對這些權(quán)力給予足夠的限制，就是一個有待于進一步完善的領(lǐng)域。近年來，隨著行政許可法等一系列法律制度的正式實施，國家權(quán)力已經(jīng)在一些領(lǐng)域內(nèi)開始收縮，以前的“全能型政府”逐漸轉(zhuǎn)向“有所不為”的有限政府，這就表明，現(xiàn)行制度在限制國家權(quán)力方面又邁出了重要的一步。

　　另一方面，還應(yīng)當(dāng)通過保障公民權(quán)利，為人的自由而全面發(fā)展提供足夠的空間。這個方面同樣需要法律制度的支持。比如，在2004年的憲法修正案中，就把私有財產(chǎn)的保護、人權(quán)保障都寫入了憲法，體現(xiàn)了一種保障公民權(quán)利的積極姿態(tài)。近年來，隨著農(nóng)業(yè)稅的減免、“低�！敝贫鹊牟粩嗤晟�，以及其他一些權(quán)利救濟規(guī)則的建立，實際上也在為個人權(quán)利的保障、自由個性的實現(xiàn)提供制度上的支撐。

　　最后，現(xiàn)行制度在限制國家權(quán)力與保障公民權(quán)利的同時，還應(yīng)當(dāng)把人的自由而全面的發(fā)展，作為社會主義條件下制度安排的靈魂。因為，從根本上說，制度源于人的創(chuàng)造，制度是相對于人這個萬物之靈而存在的。馬克思的自由個性理論之所以超越于前人，就在于它能站在特定的歷史條件下，以科學(xué)的觀點和方法闡述了人的本質(zhì)，并進而闡明了人改變自身及物質(zhì)世界的途徑。這個科學(xué)的觀點和方法就是歷史唯物主義和辯證唯物主義。而歷史唯物主義的起點不是別的，恰恰是人自身。如果我們系統(tǒng)地分析馬克思主義并確切地予以解釋的話，那我們決不會否認(rèn)這樣一個事實：人是馬克思的自由個性理論、甚至是馬克思主義哲學(xué)的基本元素。馬克思關(guān)于階級斗爭和無產(chǎn)階級專政的學(xué)說，本來也只是作為無產(chǎn)階級解放的條件的學(xué)說，其終極目的是要實現(xiàn)全人類的解放，建立“自由人的聯(lián)合體”，在那里，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。鄧小平提出的社會主義本質(zhì)在于解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力，實質(zhì)上也是要使生產(chǎn)力中最活躍的因素，即人的因素，獲得最大的自由，并從長期束縛人們思想和活力的各種教條中解放出來，使人們的自主、自治與自律的能量得到充分釋放。江澤民在中國共產(chǎn)黨建黨八十周年大會上的講話更是明確地指出，“努力促進人的全面發(fā)展”，“這就是馬克思主義關(guān)于建設(shè)社會主義新社會的本質(zhì)要求”。對此，有學(xué)者認(rèn)為，“這是以回到馬克思的方式發(fā)展了馬克思主義的新的提問方式，具有重大的理論意義與現(xiàn)實意義�！盵4]可見，堅持促進人的自由而全面的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)下的制度選擇、制度創(chuàng)新的本質(zhì)要求。

　　五

　　馬克思在19世紀(jì)下半葉提出的自由個性理論，既是對前資本主義社會中“人的依賴性”的批判，但它主要針對的卻是自由資本主義社會中存在的一種社會現(xiàn)實：物對人的奴役與支配。百年之后，即20世紀(jì)60年代或70年代，在法蘭克福學(xué)派代表人物的筆下，馬克思揭示的“物的依賴性”之弊害再次得到突顯。馬爾庫塞的“當(dāng)代工業(yè)社會的攻擊性”、“單面人”，霍克海默的“工具理性批判”，霍克海默與阿多諾合著的“啟蒙的辯證法”，等等著作，都對當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會中越來越嚴(yán)重的“物的依賴性”給予了嚴(yán)厲的批判。他們把當(dāng)前的資本主義社會視為“病態(tài)的社會”，因為，在這樣的社會中，社會的整體拋棄了人，人的一切被“扯平了”，以至于“人的真正的本質(zhì)和他所消費的東西一樣微不足道”；
商品拜物教盛行，人不再是具有獨立人格的人，“人本身越來越成為貪婪的被動的消費者，物品不是用來為人服務(wù)的，相反，人卻成了物品的奴仆”；
機器消滅了個性，人成為機器；
內(nèi)心世界萎縮，喪失了自由，人的生活也機械化了。[5]

　　法蘭克福學(xué)派的批判理論，再一次證明了馬克思自由個性理論的理論意義與永恒價值。但遺憾的是，這個學(xué)派的理論家們在進一步批判人對物的依賴關(guān)系的同時，并沒有給現(xiàn)代人如何掙脫這種依賴性提出具體而可行的制度安排，這就給他們的批判理論涂上了一層“為批判而批判”或“只破不立”的色彩。

　　當(dāng)代中國社會既不同于19世紀(jì)的資本主義社會，也與當(dāng)代資本主義社會存在著天壤之別，但是，馬克思揭示的“物的依賴性”，以及法蘭克福學(xué)派的批判家所描述的“人成了物品的奴仆”，卻早已在社會主義市場經(jīng)濟的大潮中露出端倪。它與中國社會伴生了數(shù)千年的“人的依賴性”結(jié)合在一起，阻礙了自由個性的發(fā)展，推遲了自由個性社會降臨的時間表。在這樣的語境下，有必要著眼于當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實，以自由個性作為當(dāng)代中國制度選擇的價值標(biāo)準(zhǔn)，同時，更需要將馬克思的自由個性理論進行制度化的表達(dá)，通過積極的制度建構(gòu)，為實現(xiàn)人的自由個性提供堅實的制度基礎(chǔ)。因為，只有通過這樣的方式和途徑，才可能促使人從“人的依賴性”與“物的依賴性”這兩種束縛中解脫出來，達(dá)致自由個性的憧憬。

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