我們今天所面臨的問題不是哲學的，而是文化的；
不是文化的，而是生命的。這一問題的本質(zhì)，可以表述為在我們的生命存在中，作為民族主干性文化話語的系統(tǒng)處于缺失或缺損狀態(tài)。其癥候，抽象點說是我們已不知道自己是誰？從哪里來？又要到哪里去？具體點說，則是在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下，我們對中西、古今諸關(guān)鍵性問題無力或未能做出系統(tǒng)有效的理論回應(yīng)。[1]

　　曾有人以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括五四以來的歷史進程。[2] 實際在此“西化”和“俄化”之外還存在另外一種選擇，即張之洞在《勸學篇》里論證總結(jié)并獲得持續(xù)響應(yīng)的“中學為體，西學為用”的本土性方案。[3] 我是認同這一精神和進路的。本文試圖闡述的“即用見體”不僅在問題意識和價值立場上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為“中學為體，西學為用”這一命題在當代語境里的深化和拓展。

　　一

　　把由作為世界性殖民運動之組成部分的鴉片戰(zhàn)爭所引起的中西文化之爭描述為一種“文化交流”，如果說出現(xiàn)在費正清等漢學家筆下還情有可原，那么中國知識分子也跟在后面人云亦云則絕對屬于主體性的沉淪。[4] 當時儒士大夫面對的挑戰(zhàn)是，一方面以儒家為主體的本土文化相對于西方文化在器數(shù)之術(shù)和制度之學諸方面顯得“技不如人”，另一方面，作為民族生命意義價值之肯定確證和文化認同之凝聚維持諸功能還必須由這一傳統(tǒng)提供承擔。在多少有些殘酷的“全球化”與“現(xiàn)代性”的沖擊下，中華民族應(yīng)該如何發(fā)展安頓自己的生命？如果把文化理解為我們解決生活問題的系統(tǒng)方案，則儒學的調(diào)整（如果不是重建的話）與此生命的存亡續(xù)絕高度相關(guān)。

　　對此認識清醒的人提出了“師夷之長技以制夷”（魏源）的正確主張。它被王韜、康有為稱為洋務(wù)運動和維新運動之“先聲”，因為“師夷”二字正視了傳統(tǒng)文化在技藝上的不足，“制夷”二字則體現(xiàn)或堅持了傳統(tǒng)文化亦即中國人的本位立場，從而開創(chuàng)了后來“中學為體，西學為用”的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚顯豁了：“取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”。

　　但是，并不是所有的人都能夠意識到和認同這一切。監(jiān)察御史張盛藻為反對1867年同文館決定招收科甲正途人員學習算學而上奏說：“朝廷必用科甲正途者，為其讀孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規(guī)模宏遠也，何必令其學為機巧，專明制造洋槍之理乎？”[5]“以技藝奪造化，則干天怒；
以仕宦營商賈，則廢民之業(yè)�！盵6] 他們認為自強的真正關(guān)鍵是“以堯舜孔孟之道為教”培養(yǎng)臣民氣節(jié)，而不是舍本逐末學習術(shù)數(shù)機巧。大學士倭仁認為：“天文算學，只為末藝”；
“禮義為本，技藝為末”。他的主張是，“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；
根本之圖，在人心不在技藝”。[7] 這些意氣之言看似振振有詞理直氣壯，但要應(yīng)付國家的“數(shù)千年未有之變局”卻是無濟于事的。合乎現(xiàn)實需要的事情需要合乎理論邏輯的說明，其中最重要的一點就是，器數(shù)技藝等西學與倫理綱常孔孟之道究竟應(yīng)該是怎樣一種關(guān)系？

　　本末、道器、理事、主輔諸概念是當時洋務(wù)派、頑固派和社會輿論論證和反對中學西學議題所共同使用的理論構(gòu)架。[8] 例如：王韜以“道器”關(guān)系說之：“形而上者，中國也，以道勝；
形而下者，西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也。”[9] 左宗棠以“理事”關(guān)系說之：“中國以義理為本，藝事為末；
外國以藝事為重，義理為輕”。[10] 鄭觀應(yīng)以“本末主輔”關(guān)系說之：“合而言之，則中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學�！盵11] 馮桂芬以“本輔”關(guān)系說之：“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”。[12] 王文韶以“本末”關(guān)系說：“天下事有本有末，……就六事而言，練兵、簡器、造船、籌餉，其末也；
用人、持久，其本也。至其大本，則尤在我皇上一心。”[13]――與前述諸人不同，這位以君心綱紀為大本的湖南巡撫，顯然乃是以洋務(wù)為小末。之所以如此，是因為本末、主次、事理、道器等范疇僅能說明中學與西學的區(qū)別、主次，而這種區(qū)別、主次在洋務(wù)派那里也是普遍得到承認接受的。國勢危殆，促使自強運動成為社會的主流和共識。而頑固派的批評和國策的論證，促使洋務(wù)派發(fā)展出這樣一種理論話語：既能說明中學和西學的區(qū)別，又能說明二者的聯(lián)系；
既要給出引進西學的足夠理由，又要明確引進之后其在新的政治文化結(jié)構(gòu)中的從屬性地位。[14]

　　嚴北溟主編的《哲學大辭典•中國哲學史卷》“體用”條下有三條義項。其一，“體指形體、形質(zhì)、實體；
用指功能、作用、屬性�！逼涠�，“體指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象�！逼淙�，“體指根本原則，用指具體方法。”[15] 由第三點，還引申出第四個義項即“主要的（事物或原則）”與“次要的（事物或原則）”之義。[16]

　　明乎此，則體用概念出場與中（舊）學和西（新）學搭配成“中學為體，西學為用”而贏得一片喝采自然就不足為奇了。[17] 五四以后，熊十力、馮友蘭、陳寅恪等思想界的重要人物均表示了對張文襄立言宗旨的服膺，[18] 可見“中學為體，西學為用”確有某種真知灼見在。

　　《儒教中國及其現(xiàn)代命運》的作者列文森敏銳地注意到了張之洞在體用概念的使用上有二個跳躍：首先是傳統(tǒng)的使用（如朱熹等）是本體論上的，而他這里卻是社會學意義上的；
其次，傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻是兩分的（中體可以結(jié)合西用）。此外，他還進一步認為，這樣的使用“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”。[19] 其實這樣的批評在知識和價值上都是不能成立的。

　　前文的梳理已表明體用概念是在使用中不斷發(fā)展更新其意義內(nèi)涵的，而并非一開始就屬于形上學領(lǐng)域。在其形上學意義成熟后，其作為實體和功能的義項也一直在使用之中（朱熹就用耳體聽用解說其本體之發(fā)用）。當然，張之洞對它作社會學的使用沒有什么可不可以的問題，只有一個用得好不好的問題，邏輯是否成立？意義是否到位？張氏把由形上學引入古今、中西的文化問題，至今仍為學界關(guān)注思考的熱點（用李澤厚的話說，“還有生命力”），充分說明這一工作不僅可謂成功，簡直堪稱貢獻！列氏說傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻成了兩分――所謂兩分（西學與中學、道與器）。這可能是出于誤解。在西學與中學上面，體用的意義主要是主要與次要，它要表述的是西學中學作為洋務(wù)運動之工作目標的結(jié)構(gòu)上的外部關(guān)系。在道與器上，情況復(fù)雜曲折一點。這里的體用確實是近乎本體與現(xiàn)象義，但所謂本體，在現(xiàn)代哲學看來不過是一種文化修辭，因為世間并無此生天生地賦予生命以意義的超驗存在。因此，這一概念的定義和使用并不是特別的規(guī)范嚴格（相對于西方哲學，中國哲學中的幾乎所有范疇都具有經(jīng)驗性特征）。細究張氏文思，他似是通過體用概念的本體與現(xiàn)象這一義項，接引出分別與之對應(yīng)的德性之知和見聞之知（實際這可以理解為道與器的另一種表述，而同時代以道與器區(qū)分中學西學十分普遍[20]）的義含，以表明中學對于西學在屬性即內(nèi)部關(guān)系[21]上的“優(yōu)位”，從而為“中學為主，西學為輔”的結(jié)構(gòu)關(guān)系做出必要論證。[22] 換一個角度，孤立地就道與器或中學與西學言，體用似乎是兩分的。但文化的問題實質(zhì)是人的問題，張氏所說的中道西器在“中學為體，西學為用”的命題里始終有一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即統(tǒng)一于中國人（族群與個體）之一身。在這樣一種意義上，“以儒治世，以道治身，以佛治心”尚且圓融無礙，“取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”有何不通？又有何不可？

　　至于說它“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”，則屬于杞人憂天。歷史已經(jīng)說明了一切。這一評判錯在其所預(yù)設(shè)的前提：“西方的物質(zhì)不能服務(wù)于中國儒家的精神”，[23]――不能服務(wù)于儒學的精神，難道就不能服務(wù)于民族生命的需要？儒學的精神與此難道真是不可調(diào)和的對立么？從儒家經(jīng)典思想和歷史整體看，“中學為體”中的“中學”雖然不免意識形態(tài)的因素，但基本上卻是民族生命和意志的體現(xiàn)者和代表者。由此可見，列氏這一前提又是基于這樣一種宗教性的文化理念：文化系統(tǒng)或原則本身即是絕對的自足的。而在我們看來，文化與生命是貫通的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表達。它能夠也應(yīng)該在與生命的互動中日新其德，與時偕行。[24]

　　當然，張之洞的命題也并不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這里述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對此有清醒的自覺。流弊所至，以“學”為體，因而未能對“教－國－種”這三個維度的復(fù)雜關(guān)系做出系統(tǒng)清理和深刻反思，不僅在政治上態(tài)度保守，對文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。

　　“即用見體”正是從今天的問題意識和思維方式出發(fā)，在對這一系列問題追詰后提出的新命題。

　　二

　　不妨先在李澤厚的“西體中用”上稍作停留。[25]

　　李是在近代一百多年西學東漸和八十年代現(xiàn)代化建設(shè)這樣一個語境里提出自己這一命題的。他認同并引用了向西方學習的這樣一個三段論：“科技――政治――文化”，并以“洋務(wù)――戊戌、辛亥――五四”諸運動與之對應(yīng)。[26] 我認為這樣一模式是淺薄不成立的，因為幾代仁人志士的活動本質(zhì)是尋求富強，而西學，是他們在特定時段內(nèi)選擇的達到這一目的的手段。[27] 他概括的五四主張是，“傳統(tǒng)必須徹底打倒，中學必須根本扔棄，中國才能得救�！彪m然他“多次強調(diào)，如果沒有‘中體西用’和‘全盤西化’，我也就不會提‘西體中用’。”但還是有人指出，這一主張“是溫和的全盤西化派。”[28]

　　還是看原文。

　　“‘體’指本體、實質(zhì)、原則(Body,Substance,Principle)，‘用’指運應(yīng)、功能、使用(Use、Function、Application)。”

　　“我講的體與張之洞講的體正好對立，一個（他）是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為體，一個（我）是首先以社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為體。學……不能作最后的體�！w應(yīng)該是社會存在的本體。……所謂現(xiàn)代化，首先是要改變這個社會社會本體，即小生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式�！谶@個最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。我提的西體就是這個意思�！�

　　“張之洞的中體西用說強調(diào)教忠，就是維持清朝的政治制度�！欢弥袑W（三綱五倫的政治制度和以三綱五倫為軸心的封建意識形態(tài)）下有根本的東西�！彼美畲筢摰恼f法：“（孔子）的學說所以能在中國行了兩千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有很大的變動�！F(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學說就根本動搖，因為他不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會�！�

　　“中用，即如何（把西體）適應(yīng)、運用在中國的各種實際情況和實踐活動中。實體與功能即用本不可分，……因此，如何把西體用到中國，是一個非常艱難的創(chuàng)造性的歷史進程�！紫炔灰刮鲗W被中國本有的頑強的體和學所俘虜改造或同化掉。相反，要用現(xiàn)代化的西體……來努力改造轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)�！皇窍麥缙浞N族，而只是改變其習性、功能和狀貌。（在用的過程中）中學就被更新了�！�

　　他“講的體與張之洞講的體正好對立”么？不是，不是正好對立，而是完全不同，因為與“中學為體，西學為用”完全對立的應(yīng)該是“西學為體，中學為用”。張是從文化層面展開，體用概念處理的是中西、古今這一理論問題；
李則直指社會（經(jīng)濟基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式），體用概念被改寫，中西、古今的問題被消解于無形，留下的是西體的獨角戲――如何在中國這個舞臺替代或更新中體。可作“用于中”解的“中用”，之所以艱難，是因為要防止“西學被中國本有的頑強的體和學所俘虜改造或同化掉”。

　　這里反映的是立場和思維模式的差異，張是儒家，李則是馬克思主義者。在李文中，所謂文化或者是某種知識，或者是某種意識形態(tài)：“‘體’應(yīng)該指‘社會存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。‘學’不過是在這個根本基礎(chǔ)上生長出來的思想、學說，或意識形態(tài)�！庇捎谥袑W、中體均已沒有存在的時代合理性，中西、古今的問題也就被徹底消解，以科學、理性和規(guī)律為標簽的“西體中用”作為發(fā)展社會學冷漠無情簡單空洞。歷史的車輪隆隆作響：西體，就是現(xiàn)代化！就是現(xiàn)代性！

　　為什么？憑什么抽離其文化屬性地域?qū)傩园选皻W洲”之體普遍化典范化為絕對之體？就因為其船堅炮利法制全嗎？歷史存在這樣的鐵律么？如果說現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)形式問題太大不好說的話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，就文化本身而言，其系統(tǒng)應(yīng)是具有知識和存在的雙重屬性（作為客體的描摹它是知識性的，作為主體的表達它是存在性的），應(yīng)該是不難獲得共識的。李氏前面的理解顯然是把一個復(fù)雜的問題過于簡單獨斷也過于樂觀幼稚地處理對待了。如果說他對文化與生命之內(nèi)在相關(guān)性的忽視是出于其對文化的知識性理解的片面，他對文化之社會屬性、族群屬性的忽略則是出于其對文化的意識形態(tài)化心理的偏頗。這兩大盲點使其無法達成對儒學以及整個近代史進程的深刻把握，對現(xiàn)代性的理解則偏執(zhí)于整全性規(guī)范性而無視其事實上的歷史地域性及主體建構(gòu)性。這應(yīng)該是其“西體中用”的學理和心理基礎(chǔ)。對于生活、學習和工作在那樣一個特定時代背景中的李來說，這一切也許是必然的，其對思想解放運動的積極影響也要充分肯定。但是，現(xiàn)在似乎也不能不指出，這樣一種論述的理論基礎(chǔ)或深層預(yù)設(shè)，普遍主義和西方中心論，實際上是不成立的。

　　即使這樣的描述具有某些現(xiàn)象作根據(jù)，從我們的境遇、立場和福祉計，我們也應(yīng)對這一進程保持一種警覺和反思的主體意識而思欲有以為之。可以肯定，至少文化認同和個體生命之內(nèi)在性的維持，是不可能隨著西體的落實而由集裝箱由海上舶來的，[29] 而必然與我們的歷史和傳統(tǒng)榮辱與共興衰與俱。如果說個人同一性的維持往往“此事古難全”，那么文化認同的維持因具有社會穩(wěn)定和國際競爭的意義而“只能做好，不能做壞”。迄今為止，博弈仍然是人類存在最基本的關(guān)系或關(guān)系狀態(tài)。從圖騰柱開始，文化從來就不僅是一種區(qū)分敵我的標識，同時也是生存競爭的資源和能量。約瑟夫•奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它與亨廷頓的《文明的沖突》[31]說互相映襯，提醒人們civilization應(yīng)該被視為一種entity，它不只是音樂繪畫和詩歌，還包含有特定的意志表達及其合法性論證。在這個意義上，文化不可避免的總是我族中心的，正如古人所說，“非我族類，其心必異�！�

　　在《再說西體中用》時，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章強辭奪理，并無學術(shù)價值，但幾乎引起了全世界包括中國人的注意。為什么? 值得研究。我以為這恰好說明搞‘中體西用’，強調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是常危險的。很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭。亨廷頓的文章對于提醒這一點，很有用處�！�

　　賽義德認為西方本質(zhì)上是由它的各種帝國主義事業(yè)構(gòu)成的。百年前，馬漢曾直言不諱的指出，“我們已經(jīng)和東方國家發(fā)生了接觸，但它們對于我們的文明的內(nèi)涵還是一竅不通，因而把它們?nèi)谶M我們的文明之中是人類要解決的主要問題之一。”[32] 百年后，這樣一種“使命感”被再次強調(diào)：“西方的生存有賴于美國人重新肯定其西方認同，并團結(jié)一致對付來自非西方社會的挑戰(zhàn)�！盵33] 而李的結(jié)論，則是“搞‘中體西用’，強調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根本、是本體……很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭”！文化民族主義不等于文化沙文主義。作為移民國家，美國的國家認同指向憲法。但美國人的文化之體卻是基督教。在后冷戰(zhàn)時代，在與伊斯蘭世界關(guān)系緊張而國內(nèi)回教徒數(shù)量快速上升的今天，強調(diào)這個文化之體的聲音不僅急劇放大，而且向公共領(lǐng)域猛烈楔入。為什么？他們擔心傳統(tǒng)的美國性的喪失。今年大選保守的布什的勝出就是一個生動的注腳。對此，在美國生活有年的李先生應(yīng)該不會不清楚。難道我們還能為著避免彼岸策士的猜疑，對自身的問題也就不去面對解決了嗎？

　　總之，在中西、古今的論域里，李的“西體中用”并沒有提供什么我們今天所需的東西。唯一的作用就是，作為八十年代思想界的領(lǐng)軍人物，其立論的荒謬說明我們必須回到張之洞，從對“中學為體，西學為用”的闡釋中接續(xù)近代以來儒家學者因應(yīng)文化危機的傳統(tǒng)。

　　三

　　余英時認為民族主義是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主義定義為對本民族命運的承擔，對本民族利益的忠誠，對本民族文化價值的持守，則它是可以成立的。倭仁、張之洞、康有為、梁啟超、嚴復(fù)，以及后來的陳獨秀、魯迅、胡適，均在這一光譜之內(nèi)。差異只在其對民族主義內(nèi)容及其目標的認知――保教？保種？保國？（種，總是都要保的這是討論得以展開的基礎(chǔ)）各方主要是在對保種與保國尤其是保種與保教的關(guān)系理解上拉開差距確立分野。[35] 撇開以“教”為“命”以“教”代“種”的頑固派及純粹出于利益考量而主張保國（實際是維護其私利的制度結(jié)構(gòu)）優(yōu)先的反動派姑置不論，如果說激進主義者是有見于“保教”與“保種”之間存在緊張沖突的一面而無見于二者之間存在相須相發(fā)的一面，因此走向文化虛無主義全盤西化的話，保守主義則是有見于“保教”與“保種”之間存在相須相發(fā)的一面而無見于二者之間存在緊張沖突的一面，因此走向。存在的就是合理的。但從理論上講，各方對文化的理解都存在偏差，即在“教－種－國”三者之間的辯證關(guān)系沒有達成通透澄明的把握。

　　由此重回對張之洞的討論。

　　《勸學篇》同心第九曰：“吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保種必先保教，保教必先保國。……國不威則教不循，國不盛則種不尊。”這里，“保國為本”是具體的戰(zhàn)略；
“三事一貫”則是理論基礎(chǔ)。但張雖然已經(jīng)提出了“三事一貫”，事實上已具有全面均衡地解決問題的邏輯可能，但他的 “保國為本”為什么在政治上受到普遍批評？[36]

　　我認為原因有二，其一是就事論事，（因此）其二對文化觀沒有反思。就事論事，使他思考的焦點落在“�！钡摹笆隆钡膶用妫鴮ψ鳛檫壿嬊疤岬摹敖蹋瓏N”之理論關(guān)系沒有追問。雖然對此我們不能也不應(yīng)苛求，但由此影響到對文化觀反思的缺乏，則今天不能不加以正視。因為他是承襲著宋儒以天道性命君臣國家詮釋天地社會人生的理學敘事。[37]《勸學篇》里，孔孟之道被理解為形上之道（“圣道”），其意義是定心性正本原。在宋儒的觀念里，這一本體是生天生地超歷史的絕對，因而實際是封閉自足的。這樣一種信念與張氏政治上偏于保守，而文化上未能創(chuàng)新應(yīng)是互為因果。因為我們今天的問題包括現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓，凡此種種，不要說孔孟程朱聞所未聞，就是李鴻章、張之洞、嚴復(fù)也難以想像。

　　解決現(xiàn)實問題的方案不能是思辨哲學，正如同不應(yīng)是意識形態(tài)，因為它意味著與經(jīng)驗的脫離，而只有原則而不考慮處境場合，理念原則必然簡化、固化成教條。如果“中學為體，西學為用”可以抽象繼承，需要改變的首先就是其形上學或者說信仰主義的話語形式。從文化人類學的角度看，文化并非封閉自足之體。所以，李澤厚說“‘學’不能作最后的體”某種意義上講是有道理的。但與他的歷史唯物論思致不同，我要追問的是：中學相對于西學固然是“體”，但中學相對于中華民族，誰又是體呢？在作為洋務(wù)運動之濫觴的“師夷長技以制夷”這一命題中，作為目的的“制夷”二字抽象看應(yīng)該是什么？意志，當時中華民族的根本利益和需要！所以，在跟李的討論中，我將“中學為體，西學為用”壓縮成這樣的中體西用：“中體，意思是中國人的利益和意志，是選擇文化符號，進行博弈交往的根據(jù)、主體；
西用，是說一切外來的東西都是用來滿足主體的意志需要的。”[38] 我覺得這與以文化為研究對象的文化人類學的常識是吻合的：從功能或意義上講，文化與人是一種表達和塑造的雙向互動的關(guān)系。作為表達，它是手段性的、工具性的；
作為塑造，它是目的性的價值性的。

　　民族主義的本質(zhì)或傾向必然是某種形式的意志主義或生命哲學。事實上我這里的詮釋可以從嚴復(fù)等早期自由主義者的思想里得到印證和支持。嚴復(fù)在《原強》里講西學也是講它們的工具作用（器）。但是，卻不是如洋務(wù)派那樣是將其置于與所謂價值即道的相互關(guān)系中去討論，而是從其對民族生存和尊嚴之保障即生命主體的需要出發(fā)論證。康有為的“以群為體，以變?yōu)橛谩币灿型瑯拥牧x含――梁啟超把“群”解為“民族意力者”。[39] 后來中國的自由主義者及其全盤西化的激進方案，其理論上的奧秘亦在于此。[40] 以“衛(wèi)道”為目的，自然有本末倒置之嫌，但將傳統(tǒng)文化與“種”完全對立，同樣沒有把握二者的真實關(guān)系。可以說，正是基于對這兩大思潮之理論缺陷的把握，基于對結(jié)合二者之必要性的認識，我才對“學”與“人”的關(guān)系追問中將“中學為體，西學為用”轉(zhuǎn)換成與生命意志接通的中體西用。在這一新的論域里，“教－國－種”呈現(xiàn)為一個真正“三事一貫”的辯證結(jié)構(gòu)：“教”為“種”提供發(fā)展的目標和生存的智慧，為“國”確立義理的基礎(chǔ)；
“國”為“教”及“種”提供生活發(fā)展的平臺；
“種”則是“國”與“教”的基礎(chǔ)和目的，或者說動力源和評價者。以此作為分析架構(gòu)，頑固派、保守派、西化派或其他什么派，他們在文化理論上的特征及得失，可以看得十分清楚。[41]

　　今天思想界的格局與主張都跟過去基本相同。保守主義的旗幟上寫著：堅定信心，復(fù)興傳統(tǒng)（如“以中國解釋中國”、恢復(fù)儒教等）；
自由主義的旗幟上寫著：打開國門，西體中用（如在西歐北美與現(xiàn)代性之間劃等號、將基督教視為普世宗教等）。[42] 如果說前面對李澤厚的文化虛無主義和張之洞的政治保守主義的批評能夠成立，則這兩種聲音的問題也一目了然。即用見體與此不同。因為邏輯上承認意志的至上性（質(zhì)料因），它不會完全認同保守主義，而主張傳統(tǒng)文化依情境而調(diào)整，而道的絕對性和道的自足性自然要被解構(gòu)；
又因為相信生命必通過文化來表達塑造自己（形式因）而落實為意義的存在，斷不可能置文化認同身心安頓于不顧朝夕之間向西裸奔。

　　現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓，是近代以來外憂內(nèi)患的新形式。據(jù)此應(yīng)對，則又當如何？曰：即用見體。[43]

　　首先要強調(diào)的是我這里的體用概念不是心性論語境里的用法。在那種形上學語境里，所謂的即用見體，述指的是作為本體之“體”的自我實現(xiàn)與展開，以及人們對它的體認和體證。而“用”，則是指各種具體的物象、事項甚至心理的現(xiàn)象和過程。它對“體”來說是附屬的被動的，如印月之江河溪澗。所以，從哲學來說，它主要表現(xiàn)為“于變易中見不易”的認識論，和“隨處體認天理”的功夫論，是一個與感性生命和歷史現(xiàn)實沒有接通的單向下貫和逆覺證悟（陽明的知行合一使之有了某種實踐義）。

　　我這里的“體”有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；
一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的“體”不是形上學的，而是文化現(xiàn)象學[44]和文化人類學的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體”是情境性的，在第二層意義上，“體”是意志性的�！坝谩保鞘褂茫╱se），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意志（will）。[45] 此外，“見”也有所不同。宋儒的“見”，常寫作“顯”，主要是“顯現(xiàn)”的意思。我這里的“見”，則是使動用法，即通過創(chuàng)造性活動“使（抽象的道在歷史情境中）呈現(xiàn)”的意思。

　　根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。

　　即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動中）達成對圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強調(diào)“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；
就其以生命主體的需要作為重估一切價值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進派”。即用建體，就是主張通過對現(xiàn)實問題的把握，明確自己的責任，調(diào)動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握。在這樣的視域里，儒學的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學的復(fù)興沒有意義；
沒有儒學的復(fù)興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個過程，一個創(chuàng)造的過程。與此相應(yīng)的儒學之體，也永遠是待建的是一個過程。

　　因此，即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的――在第一層意義上與世推移，與時偕行；
在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無”的“無”一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時設(shè)教而以利民為本”，莊子說的“道行之而成”、（《齊物論》）孔子說的“人能弘道，非道弘人”，（《衛(wèi)靈公》）可以視為即用見體的最好詮釋。

　　當然，一切都還只是個開始。

　　注釋：

　　[1] 查爾斯•泰勒說：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處、又去往哪里的觀念�！币粋�人是這樣，一個國家、一個文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識。吉登斯認為，“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對于個人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過去的束縛和敞開未來的機遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗，同時也為涵蓋未來的潛在發(fā)展設(shè)立路線。參見何家棟：“我們來自何處？又去往哪里？――當前中國問題研究的三種理路”。網(wǎng)址：www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。

　　[2] 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》“啟蒙與救亡的雙重變奏”，人民出版社，1987年。

　　[3] 陳明：“中體西用：啟蒙和救亡之外――中國文化在近代的展現(xiàn)”。載《原道》第一輯，中國社會科學出版社，1994年。

　　[4] 遺憾的是，這幾乎是五四以來許多知識精英的共同傾向。最近的版本出自《中西體用之間》：“這個時期中外文化交流的新特征主要是……西方文化與中國文化……一為先進、一為落后的兩種不同發(fā)展程度的文化�！@是中國文化逐步實現(xiàn)現(xiàn)代化的進程�！痹摃�4頁、第7頁，中國社會科學出版社，1995年版。

　　[5] 中國近代史資料叢刊：《洋務(wù)運動》（2）第29頁，上海人民出版社，1961年版。

　　[6]《洋務(wù)運動》（1）第454頁，上海人民出版社，1961年版。

　　[7] 參見《中西體用之間》第62－90頁，中國社會科學出版社，1995年版。

　　[8] 頑固派私下的攻擊也是說洋務(wù)派：“棄本務(wù)末，舍己從人�！�

　　[9]《?|園尺牘》第30頁。

　　[10]《洋務(wù)運動》（5）“同治五年五月十三日左宗棠折”，上海人民出版社，1961年版。

　　[11]《鄭觀應(yīng)集》上冊，上海人民出版社，1982年版。

　　[12]《校邠廬抗議書》“采西學議”

　　[13]《洋務(wù)運動》（1），上海人民出版社，1961年版。

　　[14]《中西體用之間》第161頁寫道：“中體西用論絕非書齋中想出的學術(shù)新見，它是時代潮流趨向所至而催生出的……”中國社會科學出版社，1995年版。張之洞顯然對“時代精神”深有體悟�！秳駥W篇》序云：“圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本�！逼鋾皟�(nèi)篇務(wù)本，以正人心；
外篇務(wù)通，以開風氣�！�

　　[15] 上海辭書出版社，1985年版。

　　[16] 在張岱年看來，似乎是由第四義項引申出第三義項：“中國古代哲學中所謂‘體’就是根本的，第一性的；
所謂‘用’就是從生的，第二性的。這是‘體’與‘用’的最簡單最主要的意義。”《中國古典哲學中若干基本概念的起源與演變》，《哲學研究》1957年第2期。

　　[17] 論者注意到了“中體西用論與先前的中本西末論相比更具理論色彩”，由補救論提升到了會通論。戚其章：《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國社會科學》1995年第一期。我認為關(guān)鍵是滿足了當時頗具二難性的現(xiàn)實需要。光緒以為“持論平正通達，于學術(shù)人心大有裨益”，乃上諭“廣為刊布，以重名教而杜卮言�！庇谑牵芭e國以為至言”，“不脛而遍于海內(nèi)”矣。

　　[18] 熊在《讀經(jīng)示要》稱“南皮說中學為體，西學為用，其意甚是�！标愖灾^“思想囿于同治咸豐之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間�！瘪T則在《新事論》贊賞清末洋務(wù)派，而對民初文化人即五四一代頗有微詞。

　　[19]《儒教中國及其現(xiàn)代命運》第56、57頁，中國社會科學出版社，2000年版。

　　[20] 如鄭觀應(yīng)《危言新編》“凡例”：“道為本，器為末；
器可變，道不可變。庶知所變者，富強之權(quán)術(shù)而非孔孟之常經(jīng)也”；
陳熾《庸書》自強：“形而上者謂之道，修道之謂教……是天人之極致，性命之大源。”

　　[21] 這種知識類型上的區(qū)別顯然是客觀的，如宗教與科學，有人分為“理論知識與實踐知識”，有人分為“自然科學與人文科學”。前引《二曲集》中“儒者之學，明體適用之學也”，表達的除開有道體能發(fā)用的意思外，還有經(jīng)世宰物須以道心為指導(dǎo)的意思。如果說儒家知識論有什么特點的話，應(yīng)該就是特別強調(diào)工具理性與價值理性的統(tǒng)一。

　　[22]《勸學篇》“會通”：“中學為內(nèi)學，西學為外學；
中學治身心，西學應(yīng)世事�！�

　　[23]《儒教中國及其現(xiàn)代命運》第59頁，中國社會科學出版社，2000年版。

　　[24] 基于對猶太教命運的感傷，列氏對儒教文明的衰落充滿哀惋。這使他對近代中國保守派知識分子苦心的理解頗能曲盡其致，對改革派知識分子的努力卻難以產(chǎn)生同情。天才總是自我中心的，這位莫扎特似的思想家顯然無法體會中華民族百年以來的生存焦慮。

　　[25] 因為寫過“中體西用：啟蒙和救亡之外――中國文化在近代的展現(xiàn)”，李先生總是要我向他的西體中用投降。他認為我這年輕人是試圖通過堅持什么口號來出名。不知這篇文章能否使他的看法有所改變？

　　[26] 見《中國現(xiàn)代思想史論》“漫說西體中用”，人民出版社，1987年。另一篇，“再說中體西用”，載《原道》第三輯，中國廣播電視出版社1996年版。以下引自此二文者不注。

　　[27] 很簡單，這里知識是服從意志的。參拙著《儒者之維》“反思一個觀念”，北京大學出版社，2004年版。

　　[28] 郭沂：“中體西用新釋――就教于李澤厚先生”，載《原道》第六輯，貴州人民出版社，2000年版。

　　[29] 吉登斯筆下文化認同和自我認同的問題特別突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到，“現(xiàn)代身份本身的認同成為人們一個基本需求”；
“全球互動的中心問題是文化同質(zhì)化與異質(zhì)化之間的緊張關(guān)系”。

　　[30] 簡言之，軟實力就是在金錢和武力之外使對手服從自己意志的能力。

　　[31] 美國《外交》季刊夏季號。

　　[32] 參見《海權(quán)論》“亞洲的問題”，中國言實出版社，1997年版。

　　[33] 參見《文明的沖突與世界秩序的重建》“附錄”，新華出版社，2002年版。亨廷頓的憂患是：“美國人口的非西方化是否會意味著它的非美國化？”如果這樣，“我們所知道的美國將不再存在！”

　　[34] 氏著：《打開民族主義與民主的百年歷史糾葛》：“在整個二十世紀中，民族獨立和民主都是中國人追求的基本價值，但兩者相較，民族獨立的要求卻比民主的向往也不知道要強烈多少倍。”見臺灣《聯(lián)合報》2001年專欄“回顧百年，前瞻新世紀”。

　　[35] 梁啟超在《保教非所以尊孔論》說：“近十年來，憂世之士，往往揭三色旗幟以疾走號呼于國中，曰保國，曰保種，曰保教�！� 這也許是對近代思想流派如文化保守主義、自由主義進行知識社會學研究的重要角度之一。

　　[36]他說：“三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國�！边@里是把張作為以天下為己任的儒士大夫而進行理論的分析，故不涉及國家利益與社會利益的差異以及在這一問題上張的立場。

　　[37] 張氏“讀書宗漢學，制行宗宋學”�！稄埼南骞返谒膬�，古文二。

　　[38] 李澤厚、陳明：《浮生論學》第268頁，華夏出版社，2002年版。

　　[39] 梁啟超：《說群》“序”。

　　[40] 當然，由于對文化功能本身理解的比較片面，他們循此思路走向了極端：由對儒學以及整個傳統(tǒng)的工具性失望發(fā)展為仇恨（認為它阻礙了生命力的顯發(fā)），直至喊出全盤西化的口號，成為頗吊詭的“反民族的民族主義者”。如魯迅憤懣地說：要我們保存國粹，國粹先得保存我們！陳獨秀認為孔子之道不能使人適于今日競爭世界之生存，而疾呼以倫理的覺悟為吾人最后之覺悟。

　　[41] 以“種”為原本，而無視生命須賴文化以表達和塑造――激進主義和文化虛無主義如此；
以“教”為原本，而無視生命對文化的動力與評價地位――頑固派如此；
以“國”為原本，而無視文化定義的合法性基礎(chǔ)――反動派如此。

　　[42] 前者參見蔣慶、盛洪《以善致善》（上海三聯(lián)書店，2004年版）及康曉光近年在《戰(zhàn)略與管理》上的系列論述；
后者在李澤厚、劉小楓以下，不勝枚舉。

　　[43] 它是中體西向歷史情境落實時的邏輯必然，在這樣的落實后，中體西用的意志論原則轉(zhuǎn)換為存在哲學的人文主義。但哲學和哲學史脈絡(luò)里的論證，將另文展開。

　　[44] 我的文化現(xiàn)象學的概念主要來自對卡西爾著作的閱讀以及葉秀山在《思•史•詩》中的介紹。人民出版社，1988年版。

　　[45] 參拙著《儒者之維》“在四川大學的座談與演講”，北京大學出版社，2004年版。

　　原載：《原道》第十輯，北京：北京大學出版社2004年版

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