四十年代,紐約知識分子中有人把漢娜.阿倫特(Hannah Arendt)叫做“魏瑪共和國的怪女子”(Weimar Republic flapper)。四十年代末任《黨人評論》(Partisan Review)副主編的貝瑞特(W. Barrett)在回憶中說,他先是聽戴爾默.舒瓦茲(Delmore Schwartz,當時《黨人評論》的一位編委,紐約作家)這么叫阿倫特,“以后我一看到阿倫特，就一定會想到有人這么叫她。阿倫特嚴肅而智慧的面孔后面其實隱藏著一個漂亮年青少女的影子。二十年代女子犯禁的事她全做過:當眾抽煙、私通、迷惑男人, 還包括在大學里成為非常優(yōu)秀的學生, ……冒險的活力從來就沒有離開過她。”〔注1〕阿倫特1941年移居美國,但在許多認識她的紐約知識分子看來,她仍然象是一個外國人,一個飽經納粹苦難,帶著明顯魏瑪共和國氣質的德國猶太人。

　　在二戰(zhàn)前的歐洲,德國猶太人是所有猶太人中最能與歐洲文化同化的。他們當中有很多人受過很好的教育,事業(yè)成功,極有造詣和成就。德國猶太人把自己看作是“好歐洲人”,而不只是猶太人,他們有不少成為德國高等文化中的嬌嬌者。阿倫特于1928年22歲時在德國獲得博士學位,1933年因希特勒迫害猶太人而從德國逃到法國, 從此在巴黎的貧民區(qū)成為“沒有國度的人”。1940年希特勒進犯法國,阿倫特于1941年移居美國,十年后成為美國公民。在美國的一些猶太區(qū)里,象阿倫特這樣的猶太人是不被一般猶太人當作“自己人”的。

　　貝瑞特回憶道,“阿倫特帶有德國猶太人的自豪,簡直是非常德國化的德國猶太人。這使她自然顯出一種高傲。……她曾跟我說,法國猶太人真叫她吃驚,他們的素質比德國猶太人差多了,‘簡直不能相比�！▏q太人游離在法國生活之外,而在阿倫特長大的魏瑪共和國,猶太人與非猶太人至少在知識圈里已經完全同化了。”〔注2〕阿倫特對德國猶太人的遭遇一直帶有難以解答的困惑,“對這場災難,阿倫特無法看成是歷史必然或在所難免。她說,‘歷史中的許多事情,你都會覺得必然是要發(fā)生的。但這件事我仍然覺得是不應當發(fā)生的�！灰�,這句話是出自一位對極權起源作過長時間深入思考的學者之口�！薄沧�3〕魏瑪共和國的民主政治居然在短短數年中蛻變?yōu)榧{粹極權,它給阿倫特帶來的持久的震撼,深刻地影響了她此后一生的政治思考。

　　阿倫特能對貝瑞特表露她的德國猶太人心結，是因為他們很熟。當時，阿倫特應《黨人評論》之邀,寫作《什么是存在哲學》一文,因英語表達困難,決定用德文寫作,然后由貝瑞特翻譯成英語。《黨人評論》很重視這篇文章,四位正副主編一起請阿倫特吃午飯,商量這篇文章的事。貝瑞特記敘第一次見阿倫特的印象:“她是一個厲害的女人,我至今仍記得第一次會面的情景。她和(主編)拉夫(Philip Rahv)只是稍微相識。因此,她一下子面對四個陌生人,可以說是四個與她意見不合的男人。但她一點不膽怯。她有些拘謹,但不畏縮。……拉夫一向是說了算,但這派頭在阿倫特那里不管用了。碰到了阿倫特這樣一個跟他頂嘴的聰明女人,拉夫變得不知所措。我是第一次看到拉夫說話這么吞吞吐吐。一向是他怎么說,別人怎么辦,這一次是他在問要怎么辦。”〔注4〕《黨人評論》的編輯詢問阿倫特,是因為在四十年代的紐約,很難找到象她那樣適合在美國和歐洲之間擔任“文化翻譯”和“文化使節(jié)”的人了。

　　一.存在哲學

　　二次大戰(zhàn)期間,美國和歐洲之間的文化聯(lián)系幾乎完全中斷。美國人知道歐洲發(fā)生的軍事、政治大事,但并不了解“歐洲人在法西斯占領下如何生活,他們在想什么?他們是否偷偷在寫一些值得閱讀的東西?是不是有什么繪畫作品在變成一種新藝術風格?這場可怕的戰(zhàn)爭是不是造就了什么新意識或者新運動?”〔注5〕戰(zhàn)爭結束后,美國和歐洲之間的交流渠道重新打通了,雙方都充滿了好奇和新鮮感。當時美國知識界對歐洲的了解還停留在戰(zhàn)前“現代主義”和“前衛(wèi)派”的水平。海明威那一代人熟悉的二十年代巴黎仍然是美國人心目中的歐洲文化象征。戰(zhàn)后的美國文化人又把眼光投向了巴黎。據貝瑞特回憶,“我們期待歷史的重演,一次大戰(zhàn)后發(fā)生的,二次大戰(zhàn)后也會發(fā)生。當時發(fā)生的事情也確實象歷史沒有讓我們失望。從巴黎確實傳來了新運動的‘熱烈消息’,那就是存在主義,它的代言人就是一位叫做讓-保羅.薩特的法國青年。誰都不知道‘存在主義’這個詞是什么意思。菲律普.拉夫是一位敏銳的編輯,他感覺到應該把存在主義介紹給美國的知識公眾。”〔注6〕為了向美國的知識公眾介紹存在主義,拉夫找到了阿倫特。

　　阿倫特堅持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字來稱呼“存在哲學”。她為《黨人評論》寫作的《什么是存在哲學》一文談的全都是德國的存在主義。她從人的自足性(autonomy)來強調人的存在意義。阿倫特在“康德破壞舊世界和謝林(Friedrich W. J. von Schelling)呼喚新世界”的轉承關系中，既肯定了康德哲學的意義，也指出了它的局限。阿倫特認為,康德的人的自由概念中包含著人的不自由,人的自由因此成為一種不自由的自由�！霸诳档履抢�,人因自由意志而有決定自己行為的可能。但是,人的行為本身卻是受制于自然因果法則,這是一個異于人類的領域。”人一旦離開了主體領域,進入客在領域,也就失去了自由,“那個本身自由的人,在異于人類的自然世界中無助地接受擺布,接受與他作對的、摧毀他自由的命運�！边@種不自由的自由“一面讓人成為自己的主人和尺度,一面卻只能繼續(xù)充當‘存在’的奴隸�！薄沧�7〕就在康德提升人的同時,他也貶抑了人。

　　阿倫特認為, 謝林是最早提出現代意義上“存在”的哲學家。謝林第一次把人不完整的自足性轉化為完整的自足性。和康德認為人必須接受人之外的命運擺布不同,謝林把命運本身看成是存在的一部分,看成是存在的任意性和偶然性。命運不再是限制人的自由的外在力量,命運本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一種“極限境遇”。阿倫特寫道,“人的毀滅不是由命運決定的,而是他自己的存在的一部分。人的墮落不是因果律支配的外界敵意勢力的過錯,而是早就隱藏在人自己的天性之中�！薄沧�8〕在人性災難發(fā)生的時候,人要問的不是“命運為何如此待人,”而是“人如何運用(或濫用)了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主義意義上的自由。即使是象極權邪惡這樣的人世間災難,也是人自己選擇和運用自由的結果。

　　謝林的哲學意義還在于,他對“存在”的思考有別于其它哲學的“純思想生活�！敝x林堅持認為, 哲學必須轉向純思想所不能把握的實在人生。思辨哲學無法“解釋事件和事物現實的任意性，”在現代世界中,將人“帶向徹底絕望的，恰恰正是這種任意性�！薄沧�9〕任意性和偶然性凸現的是世間人和事的個別性和特殊性。每個人都是特殊的個體,除了個體性,人沒有其它的本質。人的完整自足性不允許對人的真實性作任何形式的限制,這些限制包括對人的概念化、抽象化,或者用歷史決定性、工具或功能解釋和社會或階級決定論去取消人個體存在的意義。

　　人如何運用自由才能實現人的真實存在？什么樣的存在才是具有英雄氣質的存在?這些是許多存在主義思想家都想回答的問題。但哲學家們回答這些問題的方式卻很不相同。更重要的是, 哲學家們的不同回答會對人面對現實社會處境有不同的影響和后果。二十世紀上半葉德國存在主義哲學家回答這些問題的兩個不同代表是海德格爾和雅士伯。阿倫特認為, 海德格爾對這些問題的回答把人引向一種危險的“唯我主義”。阿倫特解釋道,海德格爾稱人的存在為Dasein,“Dasein并不只是存在,而是首先關注它自己的存在�！比酥挥袕娜耸劳丝s到自我中,才能真正感知Dasein。但是,人既被拋入這世界中,便不可能完全退縮到自我,人只有在死亡的時候才能真正是他的自我。人在世的存在說到底只是為了在這世界上保存這種時刻受威脅的自我�！沧�10〕阿倫特認為，象海德格爾那樣把對人當作絕對孤獨,與他者隔絕的個體是一種哲學錯誤;在極權主義已經將人異化和孤立化的現代社會中,堅持這樣的存在主義更是一種政治危害。

　　阿倫特指出,雅士伯的存在主義和海德格爾的存在主義形成了鮮明的對照。在雅士伯那里,人是在與他人的相處,而不是在孤獨的自我中感知存在的。人的存在(人感知自己的自由和進行與自由有關的行為)不是孤獨的,“只有在人與人的交際和知曉他人的存在時,才可能有存在�！薄沧�11〕阿倫特寫道,“海德格爾認為,人類伙伴關系只是存在的必要結構因素,但卻阻礙(每個人實現)自我存在。他的這個看法并不正確。只有在共同世界的人類共同生活中,才會有(真正的)存在�！薄沧�12〕強調共同生活的存在,這是阿倫特最具現實政治意義的存在主義解釋,也是阿倫特從自己生活世界得出的存在主義解釋。一切極權都是因共同生活存在遭受破壞才有機會施虐于人間。而且,極權的可怕也正在于將破壞共同生活存在變?yōu)橐环N“正�！鄙顮顟B(tài)。海德格爾的“孤獨個人”哲學,其實是為極權社會將人原子化和孤獨化作辯解。雅士伯“人與人聯(lián)系”的存在觀之所以可貴,是因為它從哲學上說明了人存在本身要求以共和民主政治對抗極權專制。

　　阿倫特強調,雅士伯的存在主義是一種具有積極意義的存在主義。雅士伯把存在看作是人不斷自我實現的可能,而不是一種靜止的在世狀態(tài)。阿倫特寫道,“對雅士伯來說,存在不是一種在(Being)的形式,而是一種人的自由的形式。在這種自由的形式中,‘人是一種潛在的自發(fā)性,人拒絕任何把人只是當作結果的概念�！嬖诓皇侨爽F在這個樣子,存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在,’‘存在’這個詞指的是,人以行動實現植根于自發(fā)性中的自由,并‘通過交際與他人的自由相聯(lián)系’。只有這樣,人才有現實性�！薄沧�13〕阿倫特指出,雅士伯的存在哲學不是傳統(tǒng)意義上的系統(tǒng)哲學,它必須由特定的思想途徑去把握,其中最重要的是在與他者共同的群體交往中感知存在和從“極限境遇”去解讀存在。這和海德格爾通過建立關于“存在”的本體哲學來說明存在是完全不同的。

　　阿倫特特別贊賞雅士伯用“極限境遇” 來作為解讀存在的代碼。雅士伯認為,最能體現存在的是人的“極限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命運” 。“極限境遇”把人帶至“純思想”所不能抽象論述的，極為個體性的人生經驗。極限境遇是幫助人解讀存在的“超驗密碼”。人感知存在不能只憑抽象思想,人只有在具體而特定的“極限境遇”中才最能體會不能以抽象思想表述的存在。人是通過這些超驗的密碼領會和感知自由的真實的。例如,“死亡”讓人感知人的個別性(死亡是普遍的,但卻必須獨自降臨到每一個人身上),“罪孽”讓人感知行為必然具有的矛盾后果(因為沒有任何行為可以是盡善盡美的),“偶然”給人帶來現實感的震撼(因為現實中充滿了不可預測性),“命運”本身就是一種偶然。這些都是關心實在人生經驗的存在哲學必然要思考的內容�！沧�14〕這些極限境遇之所以重要,是因為它們標志著自由的范圍,它們既創(chuàng)造了人的行動可能,也設置了這些行動的限制。

　　關注“極限境遇”使得存在主義把“說故事”作為一種極為重要的思想方式。文學中的故事關注的是具體的人和事,以及由此形成的充滿偶然的特定生活境遇。這也正是謝林現代意義上的存在。存在主義文學中的極限境遇當然不限于雅士伯存在主義所關注的那幾種,而是更豐富、更多樣。從卡夫卡、陀斯妥也夫斯基到薩特、加繆或當代的昆德拉,文學展現了豐富多樣的邊緣境遇,如荒誕、絕望、莫名的災變、無以逃避的自由、兩難選擇、強迫遺忘、無法承擔之輕,等等。邊緣境遇使得文學在存在主義中不再從屬于哲學。

　　阿倫特在發(fā)表《什么是存在哲學》后不久，又在《國家》上發(fā)表的《法國存在主義》一文,突出的正是文學與存在主義哲學的有機聯(lián)系。與《什么是存在主義》相比,《法國存在主義》一文的哲學氣要淡得多,它集中在法國存在主義的兩個特征上：反對一本正經和言說無家可歸。阿倫特解釋道,“一本正經是對自由的否定,人一旦適應了社會的模式,就必然會被社會扭曲,一本正經就是要引導人們去同意和接受這種扭曲。”〔注15〕一本正經的化身就是那些永遠正確的領袖、首長、思想和主義�！耙槐菊洝笔侨藢ι�,對自己的不真實的看法,它讓人把自己看成是抽象的階級成員、路線站隊者、職業(yè)擁有者,等等,(點擊此處閱讀下一頁)

　　唯獨不再是一個具體、自由的活生生個人。阿倫特并不用薩特的《存在與虛無》(當時尚未譯成英語),而是用文學作品(如加繆的《陌生人》和薩特的《沒有出路》)來說明“一本正經”對人的異化。

　　法國存在主義的另一個貢獻就是充分言說了人的“無家可歸”。阿倫特把加繆所說的“荒誕”與薩特所說的人在世漂浮和偶然引起的“絕望”放在一起討論。她提出了積極面對“荒誕”和“絕望”的解釋:“人生在世,被拋入這世界,是荒誕的。人必須在荒誕中生活,以驕傲的對抗來生活。對抗是在經驗告訴我們理性不能解釋任何事情的時候,仍然堅持理性�！瓕故窃诶硇院腿说淖饑啦辉儆幸饬x的時候,仍然把它們當作最高價值。在荒誕中生活就是不斷反抗荒誕生活的一切條件,永遠拒絕在這種生活中安逸求生�！薄沧�16〕存在主義堅持的“絕望”不是一般意義的喪失希望,而是一種明知理性有限,但卻偏要堅持以理性去發(fā)現人生意義的悲劇性感受。這樣的絕望本身就是一種反抗。希臘悲劇一直為阿倫特哲學和政治思考提供靈感啟示。她用俄底普斯的話來概括人面對荒誕的存在反抗:“反抗是生命的價值,貫穿在存在主全過程中的反抗,生命因它而輝煌�！薄沧�17〕

　　二．存在主義經典在美國

　　1946年阿倫特分別介紹德國和法國存在主義的時候,存在主義在美國還處在“前經典”時期。從阿倫特最早介紹存在主義到存在主義經典在美國形成,大約經過了十年的時間。從后來在美國形成的存在主義“經典”來看,主要構成因素正是德國的哲學和法國的文學(包括思想隨筆類的作品)。阿倫特在介紹德、法存在主義時,分別側重哲學和文學,可以說是大致引導了后來存在主義經典的走向。

　　阿倫特對德國存在主義的介紹,正如考特金(G. Cotkin)所說,“在德國魏瑪共和時期的文化和(四十年代)美國知識分子之間起到了文化聯(lián)系作用�！薄沧�18〕阿倫特早年從師于海德格爾,并與他有親密關系,她的博士論文受雅士伯指導。阿倫特在二戰(zhàn)期間從事難民救濟工作,1941年到美國后不久便成為紐約知識分子中的知名人物。批評家卡津(A. Kazin)曾說,阿倫特的“思想方式……,她對歐洲災難的理解和由此而來的個人堅持都成為對我生命極有影響的力量。戰(zhàn)爭帶給我們道德恐懼,她幫助自己的知識分子朋友們去勇敢面對這種恐懼。”〔注19〕歐文.豪爾(I. Howe)回憶道,阿倫特的修養(yǎng)和個性“充滿了思想魅力,能把每一個接近她的人都變成專注聆聽的學生。”〔注20〕阿倫特的哲學背景、社會關懷、個人經歷都使她成為歐洲存在主義和四十年代美國知識界之間最合適的翻譯和傳媒。

　　阿倫特1946年發(fā)表的兩篇文章和此后十年內在美國形成的存在主義經典之間的內在聯(lián)系并不難發(fā)現。1947年貝瑞特在《黨人評論》上發(fā)表了《什么是存在主義》一文,同樣把德國哲學放在法國哲學之上。1948年,格利(M. Grene)的《可怕的存在主義:存在主義批判》一書出版,成為在美國塑造存在主義經典的早期代表作。這部美國人寫的關于存在主義著作包括了德、法的思想家,如基爾郭凱爾、雅士伯、馬賽爾(Gabriel Marcel)、海德格爾和薩特。格利對薩特的重視開始超過了當時美國知識界愿意接受的程度。格利雖然在德、法哲學重要性上與阿倫特有不同看法,但她對存在主義的解釋卻有不少與阿倫特相似的地方。

　　和阿倫特一樣,格利看重的是存在主義所強調的反抗和責任。格利將存在看成是現代人必須積極面對的“悲劇困境”,對“任何人類問題的簡單而顯見的解決方法,存在主義都以毫不留情,甚至過于激烈的誠實態(tài)度來加以拒絕�！薄沧�21〕格利強調存在主義是一種與歐洲人二戰(zhàn)苦難經歷聯(lián)系在一起的悲劇人生觀。與此相比,美國式的實用主義顯得太“安逸自得”,并且“害怕面對邪惡”�！沧�22〕存在主義強調偶然、死亡和無先在意義,是一種飽經磨煉的人生體驗和“新哲學想象”�！沧�23〕格利也批評海德格爾存在主義的自我中心論。格利認為,在海德格爾和薩特那里,孤獨的人都不能不獨自面對“可怕的自由”,這樣會有嚴重的社會負面后果。她不贊同本體論存在主義哲學把人看成必然離異,必然相互敵視。她堅持認為,人有足夠的相互同情和理解,人可以建立共同的群體�！沧�24〕

　　四十年代末,法國存在主義在美國成為一種為人們所知曉的歐洲新思潮,但人們一般仍覺得法國存在主義難以融入美國本土思想。一般性介紹存在主義的著作都對薩特的無神論和陰郁人生觀不表接受�！沧�25〕歷史學家福爾頓(A. Fulton)指出,一直到五十年代初,美國對存在主義的態(tài)度才從相當普遍的懷疑不滿轉變?yōu)橐欢ǔ潭鹊恼J真興趣,專業(yè)期刊的文章和書籍逐漸將存在主義視為哲學主流傳統(tǒng)的一部分�！沧�26〕這一轉變的標志性著作便是約翰.懷德(J. Wild)的《存在主義的挑戰(zhàn)》(1955)。懷德是從存在主義對分析哲學和馬克思主義的挑戰(zhàn)來確認存在主義的特殊價值。他指出,分析哲學“象是一個只關心鏡片上的擦痕和塵跡,但卻沒有興趣用鏡片去看東西的人�！薄沧�27〕分析哲學早已和人的具體經驗脫節(jié),而馬克思主義則已經淪落為一種全能意識形態(tài)。在這種情況下,盡管存在主義本身有一些嚴重的哲學局限,但它卻是當今唯一在真正關心“個人自由和尊嚴”的哲學�！沧�28〕

　　懷德的《存在主義的挑戰(zhàn)》出版后三年,貝瑞特的《非理性的人》(1958)成為另一部有代表意義的存在主義論著。〔注29〕前者以哲學研究者為對象,后者則以一般知識分子和公眾為對象,影響也更廣泛。和懷德相似的是,貝瑞特也以存在主義與分析哲學和馬克思主義的區(qū)別來確立它的哲學特征和價值。懷德和貝瑞特這兩部關于存在主義的著作雖然看來與阿倫特1946年介紹存在主義的文章沒有什么聯(lián)系,但細究起來,與阿倫特對分析哲學和馬克思主義的看法卻不是沒有關聯(lián)。阿倫特本人就由于和海德格爾和雅士伯相似的哲學背景而對分析哲學和三十、四十年代的馬克思主義哲學持相當否定的態(tài)度。這種否定甚至透露出一些德國哲學特有的傲慢。她有一次對貝瑞特說,“我弄不懂你們美國人怎么會這么欣賞到美國來的二流歐洲實證主義者。象卡那普 (Radolf Carnap)和漢派爾 (Carl G. Hempel)這樣的人在歐洲是個笑話。他們該去的地方是健身房,不是大學。”貝瑞特承認,美國是一個“新國家”,美國人的哲學水平就是如此,“我們是知識的新手,不管什么文化影響都急著要吸收,有時候也就是不管三七二十一地吸收。”〔注30〕阿倫特把存在主義介紹到美國時,堅持的是她心目中最有分量的德國存在主義,尤其是具有積極人本主義反抗政治意義的雅士伯。

　　考夫曼(W. Kaufmann)于1956年出版的《存在主義:從陀斯妥也夫斯基到薩特》是存在主義在美國形成經典的標志性著作。〔注31〕這部文集包括的存在主義代表人物除了哲學家海德格爾、雅士伯、薩特,還有齊克果、卡夫卡和加繆。這個存在主義的經典由哲學和文學混合而成,令人回想起阿倫特早先從哲學和文學介紹存在主義的往事。在考夫曼的文集中,雅士伯的篇幅75頁遠超過海德格爾的47頁,也使人想起阿倫特對雅士伯的強烈肯定。這部文集至今仍在美國不少大學中用作教學材料。存在主義在美國不再是一個純哲學的傳統(tǒng),而是一種哲學和文學的結合。而且,也正是由于文學對存在主義的表現,存在主義才成為一種特別能吸引一般讀者,特別能打動一般人想象的生活哲學。

　　從1946年到五十年代末,存在主義在美國從最初介紹到形成經典,阿倫特與它的關系可謂不淺。這不只是因為阿倫特對存在主義作了最早的介紹,而更在于她對存在主義作了有意識的重新導向。存在主義的傾重因此而能從荒誕意識轉化為直面荒誕和反抗荒誕,從旁人是地獄轉化為人性化的群體,從虛無主義轉化為堅持存在真實的價值,從超然的存在思考轉向強調公共參與的入世行動。阿倫特對存在主義有意識的重新導向,它所體現的社會關懷和價值取向,都是和阿倫特在納粹極權統(tǒng)治下的切身體驗緊密地聯(lián)系在一起。正是由于這種切身體驗,阿倫特對極權主義有深刻的思考和強烈的反抗意識。

　　三．面對極權,思考存在

　　阿倫特并不是一個哲學家意義上的存在主義者,但存在主義的關懷卻滲透在她的思考和著作中。在她最早,也是最重要的著作《極權主義的起源》中,她從哲學和歷史的角度分析了民族國家的危機和帝國主義的崛起帶給人類的災難性破壞。〔注32〕在重大的危機中,象德國和俄國這樣民族國家淪變?yōu)闃O權統(tǒng)治。阿倫特指出,現代人的孤獨、異化和焦慮為極權國家的崛起準備了土壤。對極權統(tǒng)治,人的存在危機甚至是比政治、經濟更重要的因素。正是在人對自己的存在失去了把握,在孤獨和焦慮中無所適從的情況下,極權統(tǒng)治的未來世界藍圖才有可能打動人心,它的全能意識才有可能冒充為包治社會百病的救世良方,它的國家機器才有可能名正言順地行使暴力和恐怖。阿倫特作為歐洲人,尤其是作為德國猶太人的生存困境和苦難,促使她以切膚之痛的體驗去思考極權和人的“存在絕望”的關系。

　　阿倫特對極權主義的批判思考與四十年代末、五十年代初美國左派知識分子的“反斯大林主義”不同。阿倫特認為,從“反斯大林主義”來反對極權,會造成錯誤的印象，那就是，反極權僅僅是共產黨內斗爭的一種形式。她批判極權主義,是因為納粹和共產極權對人類存在造成了空前的威脅。批判極權在當時有一種時不我待的緊迫性。阿倫特于1948年在《極權主義的起源》一書尚可進一步修訂的情況下將其出版,就是因為有這種緊迫感。揚-布魯爾(Elisabeth Young-Bruehl)在阿倫特傳記中記敘道，當時美國知識分子在反斯大林主義和反極權問題上相當混淆, 阿倫特“反對的不只是斯大林,而更是一般意義上的極權主義，所以才迫切要出版這本書�！薄沧�33〕阿倫特的政治觀不是美國主流的那種自由民主,它的歐洲社會民主和共和主義色采不僅表現在阿倫特強調積極參與公共生活,而且也表現在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。這種自由首先不是體現為法定的權利,而是體現為人的充分的自足性,即作為自由思想、自由判斷和自由行為主體的人。

　　阿倫特介紹存在主義的時候,也正是她寫作《極權主義的起源》的時候。寫作《極權主義的起源》是阿倫特對極權所作的最具深遠意義的反抗行為。同樣,阿倫特介紹存在主義的方式和對存在主義積極意義的解釋,它本身也是對極權下荒誕存在的反抗。1946年阿倫特把存在主義介紹給美國的時候,正是她在相當艱苦的環(huán)境下準備和寫作《極權主義之源》的第三個年頭。阿倫特1941年移居美國,和丈夫、母親一起過著困苦的生活。阿倫特靠給報紙寫稿和在布魯克林學院任兼職教師維持生計,丈夫則在新澤西的一家工廠干體力重活。1942年,德國納粹開始大規(guī)模屠殺猶太人,歐洲陷入了最黑暗、最令人絕望的時刻。在這樣的時刻,阿倫特于1943年初開始計劃寫作《極權主義之源》。多年以后,阿倫特回憶起這斷生活時的心情:“我們起初不相信這是真的,我丈夫一向說,納粹什么事都做得出來,但就連他也不相信這事。我們不相信,因為軍事上完全不需要(集體屠殺猶太人)。集體屠猶(和以往的殺敵)不同,它真正猶如開啟了邪惡的深淵�！薄沧�34〕1944年,納粹屠猶達到了高潮,這時候,阿倫特參加了與猶太人政治有關的工作,為歐洲猶太文化重建組織做研究工作,并在Schochen出版社兼職。她丈夫從1945年到1949年的大部分時間都失業(yè)，因此也得以全力協(xié)助阿倫特在極困難的情況下于1949年完成了《極權主義之源》這部重要的著作,前后花了六年時間。阿倫特將這本書題獻給與她患難與共的丈夫。阿倫特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾執(zhí)教過的在紐約的巴德學院(Bard College)。

　　四十年代末,在阿倫特思考極權主義的時候,極權本身就是一種不能以現成哲學或道德思想解釋的“極限境遇”。作為一個猶太人,阿倫特僥幸逃脫了納粹極權的魔爪,但作為一個存在的個體,她卻必須一直面對極權主義問題。她在思想能及的極限之處面對這個問題的。正如漢森(P. Hansen)所說,“作為一個思想者,阿倫特必須面對現實,面對人們接受的一切哲學范疇都束手無策的現實。”這是因為,“這些哲學范疇本身就是產生希特勒和納粹運動的社會和文化的一部分�！诘聡@個哲學理性影響知識文化遠勝過其它國家的地方,整個社會居然都投向了納粹主義�！薄沧�35〕正是這個在思想極限處的極權問題,(點擊此處閱讀下一頁)

　　它為阿倫特在最黑暗、最孤獨的時候提供了解讀人的普遍存在意義的鑰匙,那就是,人必須在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。

　　阿倫特對極權主義的思考不是一種一般意義上的“理論”,而是一種“故事”意義的歷史敘述�？ㄖZ萬(M. Canovan)說,《極權主義之源》就象“是一部可觀的藝術作品�！薄沧�36〕它敘述的是200年歐洲歷史如何逐漸形成極權的基本因素,終于導向納粹有計劃地要消滅整個猶太民族。對于理解極權主義,這部著作“與其說是精確分析,還不如說是提示和引喻�！薄沧�37〕文學性是阿倫特政治哲學思想的一個重要特色,“二十世紀前半葉具有傷害力的政治事件和社會巨變迫使阿倫特把說故事用作理論思想的一種形式,”因為唯有故事才能揭示這些事情和變化如何錯綜復雜地交纏在一起�！沧�38〕阿倫特寫道,“思想的內容是什么?是經驗!沒有別的!我們只要失去了經驗的基礎,便會鉆進各種各樣的理論中去。一旦政治理論家開始構筑(理論)體系,他通常就只會抽象理論了。”〔注39〕說故事就是緊貼人的生存經驗,以一種不同于抽象理論的方式去思想。阿倫特在她的思想歷程中，從來沒有離開或忘卻的生存經驗就是二十世紀極權對人類的災難性危害。

　　嚴酷的極權現實把災難和絕望降臨到阿倫特身上,使她不能不生活在荒誕之中。發(fā)生在納粹德國的人性災難成為一種史無前例的荒誕象征。一個高度文明的國家,一個在魏瑪時期已經廢除一切歧視法令猶太人的政治制度竟然會在十數年間淪落為一個最邪惡、最黑暗的制度和政權。世界還是這個世界,人還是這些人�；恼Q不在世界,亦不在人,而在這二者的關系。這二者如此敵對,卻又如此不可分,因此才荒誕。世界、人、歷史并無先在的意義,人必須自己將意義賦予他的生存世界和經歷,出發(fā)點便是對存在荒誕的認識。阿倫特的存在主義解說和她的《極權主義之源》一樣,都是這樣一種存在認識的起點。它不是一種“純學術研究”,而是以切實生存需要和體驗來“介入”世間問題,即存在主義哲學件馬賽爾所說的存在介入。這種介入造就了阿倫特自由而獨立的思想,它使阿倫特能正視荒誕,并真正“以驕傲的反抗來生活”。

　　今天的世界看上去已經完全不同于上個世紀四十年代末阿倫特的世界,但是人類卻仍然面臨如何走出荒誕狀態(tài)的問題。這是人們至今仍在不斷討論阿倫特的原因之一。在一個不能消除荒誕的世界中,人在面對惡的時候,只有抵抗惡,戰(zhàn)勝惡。惡雖敗而不能絕跡,人雖勝而不能止步,人和惡的勝敗總是存在于相對之中。只要我們仍然感覺自己生活在荒誕之中,只要我們仍然在真實絕跡的世界中繼續(xù)追索真實,在理性被踐踏的生活中繼續(xù)堅持理性,在意義虛無的生活中繼續(xù)探求意義,存在主義就仍然在描述我們的生存處境。只要我們意識到人的追求、堅持和探求充滿了不確定和偶然,只要我們把未來的希望不是寄托在抽象的主義或原則,而是寄托于每個具體個人的思想、判斷和責任,存在主義就仍然在提示我們如何積極生活。存在主義思想家和作家之所以重要,也許并不在于他們具體的哲學建樹,而在于他們所象征的一些理念和希望。人們在生存世界中越是不自由,越是孤獨無助,越是絕望彷徨,也就越能覺得這些理念和希望的可貴。阿倫特并不是一個存在主義者,她是從存在主義所象征的理念和希望來理解和實踐存在主義的。

　　注釋：

　　1. 2. 3. 4. 5. 6. 30. William Barrett, The Truants:　Adventures Among the Intellectuals. Garden City, New York:　Anchor Press, 1982, 103; 103; 104; 102; 100; 101; 104.

　　7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Hannah Arendt, "What is Extenz Philosophy."　Partisan Review XVIII/I, 1946. Quotes are from "What is Existential Philosophy."　In Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954. New York. Harcourt Brace, 1994, pp. 171; 172; 167; 179; 186; 186; 183; 175-6.

　　15. 16. 17. Hannah Arendt, "French Existentialism." The Nation, 162, February 23, 1946. Quotes are from,Hannah Arendt, Essays in Understanding, pp. 189; 192; 192.

　　18. George Cotkin, Existential America. Baltimore:　The Johns Hopkins University Press, 2003, p. 135.

　　19. Alfred Kazin, New York Jew. New York:　Alfred A. Knopt, 1978, p. 195.

　　20. Irving Howe, A Margin of Hope:　An Intellectual Autobiography. San Diego:　Harcourt, Brace, Jovanovich, 1982, p. 270.

　　21. 22. 23. 24. Marhorie Grene, Dreadful Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1948, pp. 14; 27; 29; 69.

　　25. See, for example, Ralph Harper, Existentialists:　A Theory of Man. Cambridge:　Harvard University Press, 1948. Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness:　An Essay on Existentialism. Hinsdale, Ill:　Henry Regnery, 1949. James Collins, The Existentialists:　A Critical Study. Chicago:　Henry Regnery, 1952. Kurt F. Reinhardt. The Existentialist Revolt. New York:　Frederic Ungar, 1952. Roger L. Shinn, The Existentialist Posture:　A Christian Look at Its Meaning, Impact, Values, Dangers. New York:　Association Press, 1959.

　　26. Ann Fulton, Apostles of Sartre: Existentialism in America, 1945-1963. Evanston:　Northwestern University Press, 1999, pp. 48-82.

　　27. 28. John Wild, The Challenge of Existentialism. Bloomington:　Indiana University Press, 1955, pp. 10; 25.

　　29. William Barrett. Irrational Man:　A Study in Existential Philosophy. Garden City:　New York:　Doubleday, 1958.

　　31. Walter Kaufmann, Existentialism:　From Dostoevsky to Sartre. Cleveland:　Meridian Book, 1956. 這部文集于1987年翻譯成中文,由商務印書館出版。

　　32. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York:　Harcourt, Brace & Co., 1951. Second enlarged edition:　New York:　World Publishing Co., 1958.Third edition, with new prefaces:　New York:　Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973.

　　33. 34. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt:　For Love of the World.New Haven:　Yale University Press, 1982, pp. 211; 184-5.

　　35. 37. Phillip Hansen, Hannah Arendt:　Politics, History and Citizenship. Stanford, CA:　Stanford University Press, 1993, pp. 129; 133.

　　36. Margaret Canovan, The Political Thoughts of Hannah Arendt. London:　J. M. Dent and Sons, 1974, p. 47.

　　37. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb:　Northern Illinois University Press, 2001, p. 8.

　　39. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt."　In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt:　The Recovery of the Public World. New York:　St Martin"s Press, 1979, p. 308.

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