休謨的正義規(guī)則理論是其社會(huì)政治理論的一個(gè)中心內(nèi)容，也是他的政治哲學(xué)的一個(gè)極其重要的方面，構(gòu)成了他的整個(gè)人性學(xué)說的制度性的支撐。而在其中財(cái)產(chǎn)權(quán)問題又是正義規(guī)則論的核心。對(duì)此，休謨自己曾多次明確指出：“沒有人能夠懷疑，劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議，是確立人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件……” “關(guān)于穩(wěn)定財(cái)物占有的規(guī)則的確立對(duì)人類社會(huì)不但是有用的，而且甚至于是絕對(duì)必需的……” 哈耶克在他的“大衛(wèi)•休謨的法哲學(xué)與政治哲學(xué)”一文中認(rèn)為：“休謨在《人性論》有關(guān)‘論正義與財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源’的那個(gè)章節(jié)中，對(duì)‘人為設(shè)立正義規(guī)則的方式’的論述，是他在這個(gè)領(lǐng)域中所做的最重要的貢獻(xiàn)�！� 財(cái)產(chǎn)權(quán)所觸及的實(shí)質(zhì)是利益問題，不過，休謨對(duì)于利益有著不同于以洛克為代表的自然權(quán)利論的理解，它是一種基于正義規(guī)則論的利益學(xué)說�？梢哉f休謨政治哲學(xué)的法律規(guī)則論最重要的便是有關(guān)確立穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，它構(gòu)成了休謨?nèi)齻�(gè)基本的正義規(guī)則中的第一個(gè)層次，其他兩個(gè)規(guī)則，即依據(jù)同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行，則是在第一個(gè)層次的財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上所形成的第二個(gè)層次的規(guī)則，它們補(bǔ)充和豐富了穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則。

　　一、關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的一般理論

　　1．財(cái)物占有問題

　　休謨在《人性論》中指出，“人類所有的福利共有三種：一是我們內(nèi)心的滿意；
二是我們身體的外表的優(yōu)點(diǎn)；
三是對(duì)我們憑勤勞和幸運(yùn)而獲得的所有物的享用。對(duì)于第一種福利的享受，我們是絕對(duì)安全無慮的。第二種可以從我們身上奪去，但是對(duì)于剝奪了我們這些優(yōu)點(diǎn)的人們卻沒有任何利益，只有最后的一種，既可以被其他人的暴力所動(dòng)取，又可以經(jīng)過轉(zhuǎn)移而不至于遭受任何損失或變化；
同時(shí)這種財(cái)富又沒有足夠的數(shù)量可以供給每個(gè)人的欲望和需要。因此，正如這些財(cái)物的增益是社會(huì)的主要有利條件一樣，它們的占有的不穩(wěn)定和它們的稀少卻是主要的障礙所在。” 休謨說得很清楚，前兩種福利不值得過多討論，因?yàn)樗鼈兣c他人和社會(huì)沒有關(guān)系，只有第三種對(duì)于人來說卻是至關(guān)重要的，它的增益或減損，直接關(guān)系著每個(gè)人的切身利益，是人們與他人和社會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)系的一個(gè)主要的“條件”。

　　這里休謨實(shí)際上提出了一個(gè)重要的有關(guān)財(cái)產(chǎn)的占有，即財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，是英國17、18世紀(jì)政治思想的一個(gè)重大的理論問題，而且也是與英國市民社會(huì)的興起與發(fā)展密切相關(guān)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，從著名的圈地運(yùn)動(dòng)開始，英國的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，特別是商業(yè)和貿(mào)易的發(fā)展，使得一個(gè)新興的市民階級(jí)逐漸強(qiáng)大起來。因此，對(duì)于財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有，取得合法性保障，乃至尋求正當(dāng)性支撐，變成了市民階級(jí)的普遍要求和內(nèi)在呼聲。相比之下，過去的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的傳統(tǒng)理論，已經(jīng)不適應(yīng)以這個(gè)階級(jí)為代表的英國社會(huì)的需要。一般說來，這個(gè)時(shí)期的英國社會(huì)政治理論圍繞著財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，相繼出現(xiàn)了兩條理論的路徑，一個(gè)是以洛克為代表的權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，一個(gè)便是以休謨?yōu)榇�表的�?guī)則論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。雖然這兩種理論路徑在回應(yīng)英國社會(huì)的內(nèi)在需要，反映市民階級(jí)的社會(huì)政治訴求，主張建立一個(gè)市民社會(huì)的法律、經(jīng)濟(jì)與政治秩序等方面是完全一致的，但在論述有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源、本性以及相關(guān)的政治意義等方面，卻有所不同，而且它們內(nèi)涵的區(qū)別又在某種意義上對(duì)于近代以來的社會(huì)政治思想產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與洛克一樣，也是從財(cái)物的占有（possession）開始他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的，不過他所遵循的理論路徑卻與之不同。與占有相關(guān)的第一個(gè)問題便是首先探討占有的對(duì)象是什么，或者說作為被占有物與占有是怎樣的一種關(guān)系，在何等情況下成為被占有的物。一般說來，占有的對(duì)象作為一種物品，就其自然屬性來說與世界中的萬事萬物沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，自身具有著自然的屬性。但是問題在于，這樣一個(gè)自然物并不因此就成為一種被占有的物品（object），或者更準(zhǔn)確的說成為一種財(cái)物（goods），獨(dú)立的物品本身在財(cái)產(chǎn)占有關(guān)系中并不是根本的屬性，為此休謨首先指出了這樣一個(gè)基本的關(guān)系，那就是物品之所以能夠成為被占有的對(duì)象，是因?yàn)樗�與人發(fā)生了關(guān)系，“一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)(property)是與他有關(guān)系的某種物品”。

在休謨看來，這種物與人的關(guān)系最基本的是一種滿足人的需要、欲望的關(guān)系，因此，在財(cái)物占有問題上作為被占有的物，它的首要特性在于能夠滿足人的需要，從這個(gè)意義上來說，被占有物是一種可以滿足人的欲望的自然物品。

　　休謨上述在財(cái)產(chǎn)關(guān)系上對(duì)于物品的理解具有英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的明顯特征，存在就是被感知，對(duì)象的存在依賴于人的感覺、經(jīng)驗(yàn)和觀念，財(cái)物的本性不在于自身，而在滿足于人的需要，這種對(duì)于物品的解定是休謨財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)自然物品以其屬性能夠滿足人的需要，并由此成為被占有的財(cái)物，另一個(gè)問題就出現(xiàn)了，即在物與人的關(guān)系中的這個(gè)人究竟是怎樣的人，他的需要又是怎樣的。物品之所以成為財(cái)物是因?yàn)槿司哂幸环N通過占有它而滿足自身需要的欲望，但人的需要包含哪些內(nèi)容，本性如何呢？這實(shí)際上又回到了休謨的人性論上來，而人性恰恰是休謨政治哲學(xué)的更為深層的出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于人性休謨寫道：“人性由兩個(gè)主要的部分組成，這兩個(gè)部分是它的一切活動(dòng)所必需的，那就是情感和知性；
的確，情感的盲目活動(dòng)，如果沒有知性的指導(dǎo)，就會(huì)使人類不適于社會(huì)的生活�！� 就人類中的情感方面來說，休謨認(rèn)為，“自然賦予人類以無數(shù)的欲望和需要”， “我們雖然承認(rèn)人性中具有慷慨這樣一種美德”，但仍不得不說“自私是其中最重大的”， 特別是處于“野蠻和孤立狀態(tài)下”的人們，“天性中的貪欲和自私”是建立社會(huì)合作的“主要障礙”。

這樣一來，休謨在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上首先就擺出了三個(gè)基本的因素：一是能夠滿足人的各種需要的物品；
二是人的滿足的多樣性，特別是人性的自私與貪欲；
三是人與物的關(guān)系，即通過什么方式能夠使自然物品成為滿足人的需要的對(duì)象，為人所享用和擁有，這就出現(xiàn)了占有問題。休謨指出：“財(cái)產(chǎn)權(quán)必然成立于對(duì)象的某種關(guān)系。不過這種關(guān)系不是對(duì)其他外界物體和無生物的關(guān)系。因?yàn)檫@些關(guān)系是成立于對(duì)象與有理智、有理性的存在者的關(guān)系。但是構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)的不是外在的、有形的關(guān)系。因?yàn)槟欠N關(guān)系在無生物之間，或在畜類方面也可以同樣存在，可是在那些情形下它并不構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)是成立于某種內(nèi)在的關(guān)系，也就是說成立于對(duì)象的外在關(guān)系對(duì)心靈和行為所加的某種影響�！�

　　不過，上述三個(gè)因素所構(gòu)成的財(cái)物占有關(guān)系，如果不僅是一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的抽象邏輯，而真地成為一種現(xiàn)實(shí)的占有關(guān)系，在休謨看來，還需要一個(gè)重要的補(bǔ)充條件，即自然資源的相對(duì)匱乏的環(huán)境狀態(tài)。我們知道，在17、18世紀(jì)的英國乃至歐洲大陸的思想界，普遍存在著有關(guān)自然狀態(tài)的假設(shè)。例如，霍布斯把他的哲學(xué)建立在一種自然資源的絕對(duì)匱乏之上，他認(rèn)為在所謂的原始狀態(tài)下，自然能夠提供給人的資源是極其有限的，因此，人們?yōu)榱藵M足自己的欲望，特別是滿足最基本的生存和安全的需要，勢必將發(fā)生為了爭奪物品而進(jìn)行的斗爭，這是極其殘酷的人與人為狼的狀況，也正是基于此，人的理性促使人們相互間建立契約，組成一個(gè)政治社會(huì)。相比之下，洛克的觀點(diǎn)與之不同，他提出了一個(gè)自然資源較為充裕的假設(shè)，他認(rèn)為在前社會(huì)的自然狀態(tài)下，各種各樣的自然物品基本上是充足的，可以滿足人的各種需要，人們有關(guān)建立政治社會(huì)的契約更多地是基于人的天賦權(quán)利。與霍布斯和洛克相比，休謨認(rèn)為所謂的自然狀態(tài)既不像霍布斯所說的極度匱乏，但也沒有達(dá)到洛克筆下的那種十分充裕的程度，而是一種自然資源相對(duì)匱乏的狀態(tài)。

　　由于人的貪欲是無限的，而自然能夠滿足人的貪欲的物品又是相對(duì)有限的，因此，人為了滿足自己的各種各樣的貪欲和需要，就勢必要采取某種方式來占有相對(duì)匱乏的物品，使其成為自己可以支配、處分、享用的物品，這樣的物品總的來說也就是所謂的財(cái)物。

當(dāng)然，正像可以對(duì)人的需要?jiǎng)澐忠粯樱��?cái)物又可以做細(xì)致的劃分，它們可以是一些直接滿足人的生存需要的食物、衣服，也可以是工具、房舍乃至土地，甚至金銀、奢侈品、藝術(shù)品等等。關(guān)于這些東西，休謨并沒有像后來的黑格爾那樣提供一個(gè)“需要的體系”， 他關(guān)注的并不是這些具體的內(nèi)容，而是占有的方式。我們看到，如何占有以及占有的合法性與正當(dāng)性，這個(gè)問題是英國古典思想們所考慮的核心問題，也是財(cái)產(chǎn)權(quán)理論以及正義規(guī)則的最重要內(nèi)容。

　　關(guān)于這個(gè)問題早在洛克那里就受到了高度的重視。洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論是一種基于權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)占有理論，在他看來，“無論是就自然理性”，還是“就上帝的啟示來說，”“人類一出生即享有生存權(quán)利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維護(hù)他們的生存的其他物品�！� 依據(jù)這種理論，土地以及其中的一切，歸于人類所共同擁有，這是人的普遍的自然權(quán)利，除此之外，每個(gè)人又都對(duì)于“自己的人身享用一種所有權(quán)，除他之外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒�的�！?但是，洛克神學(xué)前提下的為人們共有的土地等一切自然物品，如何成為我的排他性私人財(cái)產(chǎn)呢？這就觸及一個(gè)關(guān)鍵性的問題，即普遍權(quán)利與特殊權(quán)利之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，在此，洛克是通過“勞動(dòng)摻入”的理論加以解決的，他認(rèn)為每個(gè)人生來就對(duì)于自己的人身及其活動(dòng)擁有一種自然權(quán)利，因此“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動(dòng)加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利。因?yàn)�，既然勞�?dòng)是勞動(dòng)者的無可爭議的所有物，那么對(duì)于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此�！� 按照懷德恩的理解，在洛克那里，經(jīng)由個(gè)體自己的勞動(dòng)和活動(dòng)，由此摻入到自然對(duì)象中去，從而使得自然物品劃歸為個(gè)人所有，成為私人的財(cái)產(chǎn)。所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種基于人的普遍自然權(quán)利的特殊性權(quán)利，人通過勞動(dòng)而把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)移到物品中來，從而使得物品成為他的占有物，成為他的財(cái)物，因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)最根本的意義上在他看來，就是一種通過摻進(jìn)勞動(dòng)而對(duì)物品的特殊占有。

　　休謨的觀點(diǎn)與洛克不同，他考慮的財(cái)物占有方式并不是基于人的自然權(quán)利，在他看來，所謂自然權(quán)利之類的東西，雖然并不能說完全不存在，但它們對(duì)于解決財(cái)產(chǎn)權(quán)問題并不具有現(xiàn)實(shí)的根本意義，人并不是通過自然權(quán)利的延伸，甚至通過勞動(dòng)就能夠獲得財(cái)物的占有權(quán)。關(guān)鍵的問題不在人是否先天就具有占有物品的自然權(quán)利，而在于如何達(dá)到“穩(wěn)定的占有”或持續(xù)的占有，要獲得這樣一種穩(wěn)定性的占有，就不能基于所謂的自然權(quán)利，而要尋求新的基礎(chǔ)，休謨認(rèn)為這個(gè)基礎(chǔ)是規(guī)則或法律規(guī)則。為什么休謨?nèi)绱丝粗胤�(wěn)定性的占有呢？這還是涉及到財(cái)物的性質(zhì)。由于自然資源的相對(duì)匱乏，一些自然物品甚至一些通過人的摻進(jìn)勞動(dòng)而獲得的物品，并不因某個(gè)人的先占或勞動(dòng)摻入就成為穩(wěn)定的，這是因?yàn)槿魏我环N財(cái)物，誰取得了就可以為自己帶來�；�、利益和好處，而別人得到了就會(huì)減少自己的好處，甚至使自己遭受損失。這樣一來，財(cái)物就成為了人們之間相互爭取的對(duì)象，由于自然界提供這類財(cái)物的數(shù)量總是非常有限的，而人的貪欲卻是無限的，所以，在未開化的野蠻世界，人對(duì)財(cái)物的任何一種占有都很難是穩(wěn)定的，都處于變化之中，每個(gè)人都可以憑著自己的力量劫取他人的財(cái)物。因此，為了克服這種不穩(wěn)定，人們只能采取補(bǔ)救的辦法，休謨寫道：“當(dāng)他們注意到，社會(huì)上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人們之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定時(shí)：這時(shí)他們就一定要去找尋一種補(bǔ)救辦法，設(shè)法盡可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的優(yōu)點(diǎn)相等的地位�！�

從占有財(cái)物到穩(wěn)定性的占有財(cái)物，這是理論上的一個(gè)重大的推進(jìn)，它意味著政治社會(huì)的形成。在休謨看來，穩(wěn)定占有財(cái)物并不是靠人的自然權(quán)利就能保證的，洛克所謂的神學(xué)假設(shè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)甚至通過人的摻入勞動(dòng)等理論，它們只是把占有限定在人的獨(dú)立自主性，認(rèn)為人能夠憑著自己的先天權(quán)利而獲得占有的持續(xù)性和穩(wěn)定性，并由此證成其合法性， 這在休謨看來是不足取的。休謨認(rèn)為單憑人本身，僅僅根據(jù)自然權(quán)利是不可能達(dá)到穩(wěn)定占有的，即使一個(gè)自主的個(gè)人具有自然的正當(dāng)性，但仍無法保障他人對(duì)于自己財(cái)產(chǎn)的劫取，因此，要獲得穩(wěn)定性的占有，必須人為地設(shè)計(jì)出一種補(bǔ)救的辦法，用人為措施來消除和防范自然狀態(tài)下的這種可能性。這樣一來，實(shí)際上已經(jīng)意味著人超越了自然狀態(tài)，而進(jìn)入到一個(gè)文明的社會(huì)，或者說進(jìn)入到休謨所說的政治社會(huì)。

　　談?wù)撠?cái)產(chǎn)權(quán)，談?wù)摲�(wěn)定占有財(cái)產(chǎn)的方式及其正當(dāng)性與合法性，就必須以一個(gè)人類的政治社會(huì)為前提，以這個(gè)政治社會(huì)所確立的規(guī)則為前提。因此，所謂財(cái)產(chǎn)權(quán)不可能是一種自然權(quán)利的權(quán)利理論，而只能是一種政治社會(huì)的規(guī)則理論，因?yàn)榉�(wěn)定性的占有只有通過規(guī)則，通過人為設(shè)計(jì)的措施而得到保障。如此一來，休謨實(shí)際上也就推翻了所謂的自然狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，在他看來，自然狀態(tài)只是一種理論的假設(shè)，從來就不曾現(xiàn)實(shí)地存在過，洛克等人據(jù)此提出的社會(huì)契約論是有問題的，他們假定了一個(gè)占有財(cái)產(chǎn)的自然正當(dāng)理由，其實(shí)這種正當(dāng)理由并不足以支撐現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)。真實(shí)的財(cái)產(chǎn)權(quán)必須依靠人為的設(shè)計(jì)，人們通過相互之間的利益協(xié)調(diào)而設(shè)計(jì)出一套規(guī)則，特別是法律規(guī)則，并且把它們轉(zhuǎn)化為生活的習(xí)慣，并通過教育進(jìn)一步予以制度化。

　　2．財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治社會(huì)

　　前面我們已經(jīng)指出，財(cái)物的穩(wěn)定性的占有對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)是至關(guān)重要的，或者說任何一個(gè)政治社會(huì)都是建立在財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有這樣一個(gè)規(guī)則之上的，關(guān)于穩(wěn)定占有財(cái)物與政治社會(huì)的關(guān)系，休謨并不是一個(gè)思辯性的哲學(xué)家，也無意深入探討兩者之間究竟哪一個(gè)是邏輯在先的問題， 他關(guān)注的只是確立穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)的關(guān)鍵性意義。他寫道：“沒有人能夠懷疑，劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議，是確立人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件，而且在確定和遵守這個(gè)規(guī)則的合同成立之后，對(duì)于建立一種完善的和諧與協(xié)作來說，便沒有多少事情要做的了。”

　　單就財(cái)產(chǎn)權(quán)和關(guān)于財(cái)產(chǎn)的占有問題來看，這是一個(gè)早而又早的老問題，且不說各個(gè)民族的初民時(shí)代就都有解定財(cái)產(chǎn)占有的各種習(xí)俗、慣例、戒令等，即便是在羅馬的民法大全，乃至更早的十二表法中，有關(guān)財(cái)產(chǎn)的占有、轉(zhuǎn)讓、繼承、賠付等就有詳盡的規(guī)定。休謨的有關(guān)論述從法學(xué)家的專業(yè)角度來看，仿佛并沒有什么新東西。但是，應(yīng)該指出，休謨意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)，乃至整個(gè)17、18世紀(jì)政治思想家們所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，并非一個(gè)單純的民法學(xué)的民事規(guī)則問題，而是一個(gè)政治哲學(xué)的重要問題，它與人類政治社會(huì)的起源和本性有著密切的關(guān)系，甚至從某種意義來說，它是政治社會(huì)賴以建立的一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。例如，以薩維尼為代表的歷史法學(xué)派就曾深入地探討過財(cái)產(chǎn)占有或財(cái)產(chǎn)權(quán)與文明社會(huì)，特別是民族精神之間的關(guān)系問題。

休謨所揭示的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，同樣是在政治社會(huì)這樣一個(gè)層面上發(fā)揮著它的關(guān)鍵性意義。

　　關(guān)于“政治社會(huì)”（political society），實(shí)際上又有古典的和近代的兩種形態(tài)。早在古希臘、羅馬的城邦社會(huì)，政制的含義就是一個(gè)政治共同體或政治團(tuán)體、政治社會(huì)，亞里士多德的《政治學(xué)》探討的便是有關(guān)古代城邦意義上的政治社會(huì)，為此他在一開篇就寫道：“我們見到每一個(gè)城邦邦（城市）各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)――所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)（城市社團(tuán)）。” 近代以來，隨著民族國家的興起和市民社會(huì)的產(chǎn)生，政治社會(huì)作為一種有別于古代城邦國家的新的社會(huì)共同體，也就必然地成為思想家們考察與研究的中心問題。例如，霍布斯在他的著作中就明確地提出了政治社會(huì)的概念，并且認(rèn)為它是由臣民構(gòu)成的在國家之下的社會(huì)形態(tài)。

洛克的政府理論推翻了霍布斯的國家絕對(duì)主權(quán)的主張，認(rèn)為“政治社會(huì)”是由公民基于相互之間的契約所組成的社會(huì)共同體，在這個(gè)社會(huì)之上并不存在所謂的更高的國家實(shí)體。

休謨基本上延續(xù)了前輩思想家的政治觀點(diǎn)，在他的著作中多次展開了對(duì)于政治社會(huì)的論述，例如，《人性論》所考察的政府起源問題實(shí)際上也就是一個(gè)政治社會(huì)的基本制度框架，而在《道德原則研究》一書中，他又把“政治社會(huì)”列為一個(gè)章節(jié)專門討論。在他看來，所謂政治社會(huì)便是一種人類的文明社會(huì)或道德社會(huì)，是通過人為設(shè)計(jì)的規(guī)則而塑造出來的一個(gè)不同于自然世界的政治共同體。

　　必須強(qiáng)調(diào)指出的是，盡管古代的與近代的思想家們共同關(guān)注于政治社會(huì)，但兩者之間卻存在著一個(gè)根本性的不同。古代的政治社會(huì)理論基本上缺乏有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的考察，特別是有關(guān)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)問題在思想家們眼中的地位是極其次要的。盡管古代的城邦國家出現(xiàn)了各種各樣的政體形態(tài)，但由于它們幾乎都是建立在一個(gè)奴隸制的物資供給的基礎(chǔ)之上的，古代城邦國家的政治社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，尤其是個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系還被奴隸的勞動(dòng)掩蓋著，尚沒有引起政治理論家們的高度重視。近代以來的政治社會(huì)與古代相比，發(fā)生了天翻地覆的變化，其中最核心的一點(diǎn)便是財(cái)產(chǎn)權(quán)問題成為政治社會(huì)的中樞，思想家們普遍認(rèn)為，任何一個(gè)政治社會(huì)的出現(xiàn)，它的整個(gè)制度框架必須有一個(gè)經(jīng)濟(jì)秩序的前提，一個(gè)保障物質(zhì)財(cái)富供給的法律機(jī)制，因此，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)問題就不再是獨(dú)立于政制之外的單純民事規(guī)則問題，而是一個(gè)具有著政治意義的社會(huì)問題，是一個(gè)支撐整個(gè)政治社會(huì)這個(gè)文明大廈的支柱問題。如果沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)，沒有對(duì)財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性的占有，近代的政治社會(huì)是不可能建立起來的。我們看到，有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的近代轉(zhuǎn)形，實(shí)際上隱含著一個(gè)重大的社會(huì)背景，由于古代的奴隸制已不復(fù)存在，近代以來的社會(huì)逐漸演化為一個(gè)市民階級(jí)占據(jù)主導(dǎo)的市民社會(huì)， 因此他們力圖把財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上升到一種國家政制的層面上的訴求。作為市民階級(jí)的思想家，休謨與洛克、康德、黑格爾等人一樣，他們的社會(huì)政治理論毫無疑義地都把確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則視為政治社會(huì)的首要問題。

　　財(cái)產(chǎn)權(quán)與休謨的政治哲學(xué)和社會(huì)理論有著密切的關(guān)聯(lián)。個(gè)人只有擁有財(cái)產(chǎn)，才有能力組建社會(huì)，如果個(gè)人不擁有財(cái)產(chǎn)，政治社會(huì)是難以建立起來的。共產(chǎn)主義的公有制雖然排斥私有財(cái)產(chǎn)，但并沒有放棄作為一個(gè)政治國家的共同體，馬克思所說的國家消亡，不過是一個(gè)由統(tǒng)治階級(jí)所治理的國家的消亡，而不是人類社會(huì)作為一個(gè)共同體的消亡，國家不存在，但共同體卻依然存在。但是問題在于這個(gè)共同體顯然不能依靠個(gè)人的美好德性而不需要規(guī)則和制度來加以調(diào)整，如果這樣的話，這個(gè)共同體實(shí)際上只能是由天使們所組成的，只能存在于天國，可馬克思又從來都主張這個(gè)未來的共產(chǎn)主義是科學(xué)的共產(chǎn)主義，而這就面臨著如何治理的問題。從這個(gè)意義上來說，馬克思實(shí)際上是一個(gè)政治浪漫派，他的理論假設(shè)是通過把階級(jí)社會(huì)的作為魔鬼的人改造為未來社會(huì)的作為天使的人，這種假設(shè)根本不具有現(xiàn)實(shí)的意義，已往階級(jí)社會(huì)的舊人并不像他所批判的都是些魔鬼，未來的共產(chǎn)主義的新人也不可能是天使，馬克思自以為是歷史唯物主義，實(shí)際上是最大的政治浪漫主義。以烏托邦為紐帶將個(gè)人聯(lián)系在一個(gè)政治共同體中的公有制社會(huì)只能是一個(gè)虛假的“封閉社會(huì)”， 這個(gè)社會(huì)顯然不是休謨意義上的政治社會(huì)，一個(gè)符合人性的自由社會(huì)，一個(gè)由法律規(guī)則調(diào)整的市民社會(huì)。休謨認(rèn)為，市民社會(huì)的正義基礎(chǔ)首先在于確立個(gè)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有，財(cái)產(chǎn)權(quán)可以說是正義的一個(gè)最重要的源頭，只有確立了個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，才能夠在社會(huì)劃分你與我的區(qū)別，你的東西與我的東西的區(qū)別。休謨指出：“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才刺激起自私；
為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會(huì)分開，把他們自己的和他人的財(cái)物加以區(qū)別�！�

　　如此看來，休謨等英國的古典政治思想家們對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的高度重視，并不是單純從法律理論的角度來考慮的，他們不是職業(yè)的法學(xué)家，他們所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，并沒有局限于民法的界限，更不是一個(gè)法律條文問題，而是一個(gè)政治問題，一個(gè)政治哲學(xué)必須從根本上加以解決的問題。在這樣一個(gè)背景下，我們來重新思考霍布斯、洛克、休謨乃至康德和黑格爾所探討的財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們所具有的重大意義。洛克的《政府論》首先確立了財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的核心地位，這在思想史上是劃時(shí)代的，他認(rèn)為政府的建立，政治社會(huì)的形成，乃至國家的職責(zé)，都是根據(jù)財(cái)產(chǎn)權(quán)而建立起來的，并最終服務(wù)于財(cái)產(chǎn)權(quán)。正像我們前面所指出的，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，他從自然權(quán)利推衍出法律權(quán)利，這樣，權(quán)利論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論就面臨著一個(gè)難題，即如何解決穩(wěn)定占有的規(guī)則問題，如果只是從公民個(gè)人的自主性出發(fā)建立起一種財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)人占有理論，那么在獨(dú)立的個(gè)人與社會(huì)之間便缺乏內(nèi)在的聯(lián)系。懷德恩認(rèn)為，“我們看到，在洛克的理論中，無國家的自然狀態(tài)與公民社會(huì)之間存在著一個(gè)裂痕，其中，社會(huì)契約是一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。” 洛克企圖通過個(gè)人自主的契約論，通過一種理性的立法機(jī)制，來解決上述兩個(gè)問題，并由此開辟出了近代政治哲學(xué)的一個(gè)重大的路徑。我們看到，休謨雖然在強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要地位，強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)和政府體制所具有關(guān)鍵性作用等方面，與洛克是大體一致的，但他們最大的不同在于，休謨并不認(rèn)為能夠通過自然權(quán)利的推衍，通過理性的契約而溝通人與社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系。在他看來，洛克的那種抽象的獨(dú)立自主的個(gè)人與一個(gè)同樣抽象的政府制度是很難有效地聯(lián)系在一起的，理性在其中扮演的作用是有限的，它難以完成這樣一種溝通和聯(lián)系的中介， 因此，休謨重新開辟出了另外一種聯(lián)系的中介機(jī)制，那就是一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則理論以及作為這個(gè)正義規(guī)則論的同情理論。

　　3．三個(gè)基本的規(guī)則

　　在休謨看來，占有財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)是兩個(gè)不同層次的問題，占有財(cái)物乃至穩(wěn)定性的占有財(cái)物，這只是一種經(jīng)驗(yàn)上的事實(shí)，而就人類政治社會(huì)來說，這種事實(shí)關(guān)鍵要轉(zhuǎn)化為法律形式，要成為一種法律的規(guī)則，財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)際上是對(duì)于這樣一種持續(xù)占有的法律上的認(rèn)同，按照大陸羅馬法的理論來說，是一種從法律上對(duì)于占有財(cái)產(chǎn)的資格權(quán)利。

所以，休謨在《人性論》中是以“論確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則”為篇名來討論這個(gè)問題的，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論受到了大陸羅馬法的影響，具體地說受到了他的家鄉(xiāng)蘇格蘭市民法的影響，與純粹的英格蘭的普通法是有區(qū)別的。但是，盡管休謨在他的理論中吸收了大陸羅馬法的部分內(nèi)容，可他并沒有像大陸法學(xué)家們那樣沉湎于實(shí)體法的演繹，他感興趣的是具體的財(cái)產(chǎn)占有問題，而不是抽象的權(quán)利資格問題，而這又與他的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)有關(guān)，與他所受的英國判例法的影響有關(guān)。

休謨指出：“人類不愿意使財(cái)產(chǎn)權(quán)（即便在最短的時(shí)間內(nèi)）懸空，或者給暴力和紛亂打開一點(diǎn)點(diǎn)的門路。此外，我們還可以說，最初的占有總是最能引起人們的注意；
如果我們原來忽略了這一點(diǎn)，我們就沒有絲毫理由把財(cái)產(chǎn)權(quán)歸于任何一種繼續(xù)的占有了。”

休謨提出的這個(gè)問題，主要是針對(duì)洛克的權(quán)利理論的，他發(fā)現(xiàn)了洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)漏洞，即他把勞動(dòng)本身視為一種財(cái)產(chǎn)，“每個(gè)人對(duì)于自己的勞動(dòng)都有一種財(cái)產(chǎn)權(quán)”，實(shí)際上就把占有問題“懸空”了，這樣一來就會(huì)導(dǎo)向大陸法的概念演繹。休謨顯然是一貫地反對(duì)抽象概念的自主性，他指出：“恰當(dāng)?shù)卣f，我們只是借自己的勞動(dòng)把那個(gè)對(duì)象作了某種改變。這就形成我們與對(duì)象之間的一種關(guān)系，由此就（根據(jù)前面的原則）發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)�！� 因此，休謨繼承了英國思想史中的唯名論傳統(tǒng)，他認(rèn)為要確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則，必須具體地、精確地分析占有的含義，從而避免洛克在這個(gè)問題上的客觀性的、理性化的唯實(shí)論傾向所導(dǎo)致的一系列困難。這樣一來，休謨關(guān)于財(cái)產(chǎn)占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，就進(jìn)入到另外一個(gè)層面即具體、精確的時(shí)空占有，特別是時(shí)間占有層面。休謨指出：“雖然關(guān)于穩(wěn)定財(cái)物占有的規(guī)則的確立對(duì)人類社會(huì)不但是有用的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而且甚至于是絕對(duì)必需的，但是這個(gè)規(guī)則如果僅僅停留于這種籠統(tǒng)的說法，它就決不能達(dá)到任何目的”。

所以，他認(rèn)為僅僅局限于有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的占有機(jī)制的一般說明上，那還是不夠的，需要“精確地決定‘占有’的含義；
這并不如我們初看時(shí)所想像的那樣容易”。

休謨認(rèn)為，確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則要避免“籠統(tǒng)”的弊端，關(guān)鍵在于區(qū)分財(cái)產(chǎn)占有在時(shí)間上的不同形態(tài)，因?yàn)椋�所謂穩(wěn)定性的占有財(cái)物，實(shí)際上就涉及一個(gè)時(shí)間性問題。正是這個(gè)時(shí)間尺度，構(gòu)成了休謨所謂的必須找到的“某種方法，使我們借此可以劃定某些特殊的財(cái)物應(yīng)當(dāng)歸某個(gè)特殊的人所有，而其余人類則被排除于其占有和享用之外�！� 為此，休謨提出了四種以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)劃分出來的財(cái)物占有的方式，即占領(lǐng)、時(shí)效、添附和繼承。

　　在休謨看來，關(guān)于排他性的財(cái)產(chǎn)占有問題，其正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)不能是所謂純粹的公益或社會(huì)效益，在一個(gè)政治社會(huì)，“顯而易見，在這種情況下，當(dāng)確立社會(huì)和穩(wěn)定財(cái)物占有的一般協(xié)議締結(jié)以后，他們遇到的第一個(gè)困難就是：如何分配他們的所有物，并分給每個(gè)人以他在將來必然可以永遠(yuǎn)不變地享有的特殊部分。這個(gè)困難不會(huì)阻擋他們很久，他們立刻會(huì)看到，最自然的辦法就是，每個(gè)人繼續(xù)享有其現(xiàn)時(shí)所占有的東西，而將財(cái)產(chǎn)權(quán)或永久所有權(quán)加在現(xiàn)前的所有物上面�！� “財(cái)產(chǎn)權(quán)既然形成一個(gè)人和一個(gè)對(duì)象間的關(guān)系，所以就很自然地要把它建立在某種先前的關(guān)系上，而且財(cái)產(chǎn)權(quán)既然只是社會(huì)法律所確保的一種永久權(quán)，所以就很自然地要把它加在現(xiàn)實(shí)占有上，由于現(xiàn)實(shí)占有是與永久占有類似的一種關(guān)系。因?yàn)�，這種關(guān)系也有它的影響。如果結(jié)合一切種類的關(guān)系是自然的，那么把那些類似的關(guān)系和關(guān)聯(lián)的關(guān)系結(jié)合起來，就更是自然的了。” 休謨基于實(shí)際的考慮，把現(xiàn)時(shí)占有放在了占有的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)先性地位，他的這個(gè)觀點(diǎn)是有針對(duì)性的。

　　在有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的占有理論中，先占問題一直是一個(gè)理論家們爭論不休的難點(diǎn)，對(duì)此羅馬法中就曾確立了先占的萬民法的取得方式。

洛克似乎也不反對(duì)先占的重要性，按照這種說法，誰搶先占有了無主的物品，誰就擁有了這個(gè)物品的權(quán)利，后來的人要想占有就必須通過諸如摻入勞動(dòng)等其他的方式。

對(duì)于這個(gè)問題，休謨也沒有什么疑義，但他似乎更深一步地看到了其中的難點(diǎn)。休謨?yōu)榇肆信e了幾個(gè)著名的例子，如希臘的兩個(gè)殖民團(tuán)關(guān)于誰先擁有一座城池的所有權(quán)，在休謨看來都是一個(gè)令人困惑的問題，他自己也認(rèn)為在理論上不可能得到最終滿意的答案。

關(guān)于占有問題，洛克的摻入勞動(dòng)的占有學(xué)說似乎提供了一種有效的解決方法，但休謨?nèi)匀淮嬗幸闪x，勞動(dòng)自身是否就是一種財(cái)產(chǎn)，就值得商議，至于排他性的勞動(dòng)行為在多大程度上使得被摻入的勞動(dòng)對(duì)象成為“我的”財(cái)產(chǎn)，就更是一個(gè)難以厘清的問題，所以，后來也正是在這個(gè)問題上遭到了諾齊克的指責(zé)。

　　基于上述原因，休謨認(rèn)為，“最初占有權(quán)往往因?yàn)闀r(shí)間長久而成為曖昧不明，而且關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)所可能發(fā)生的許多爭執(zhí)，也就無法解決。在這種情況下，長期占有或時(shí)效（prescription）就自然地發(fā)生了作用，并且使一個(gè)人對(duì)于他所享有的任何東西獲得充分的財(cái)產(chǎn)權(quán)。人類社會(huì)的本性不允許有任何很大程度的精確性；
我們也不能永遠(yuǎn)追溯事物的最初起源，以便判定它們的現(xiàn)狀�！� 因此，休謨強(qiáng)調(diào)長期的現(xiàn)實(shí)的占有原則的重要意義，他認(rèn)為由于時(shí)期的長久，現(xiàn)實(shí)占有的關(guān)系就增強(qiáng)了，而最初占有的關(guān)系卻因時(shí)間久遠(yuǎn)而減弱了，關(guān)系方面的這種變化，結(jié)果在財(cái)產(chǎn)方面也就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的變化。

　　添附從某種意義上說，是一種對(duì)于占有的空間上的劃分，主要涉及被占有物品的量上的關(guān)系，“當(dāng)某些對(duì)象和已經(jīng)成為我們財(cái)產(chǎn)的對(duì)象密切聯(lián)系著、而同時(shí)又比后者較為微小的時(shí)候，于是我們就借著添附關(guān)系（accession）而對(duì)前者獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)�！� 但是，在休謨看來，添附也存在著一些問題需要解決，例如，有關(guān)混合物如金屬杯或木船的分割問題，關(guān)于海洋、河流的歸屬權(quán)問題，等等，都是添附問題上的難題。關(guān)于繼承，休謨指出：“繼承權(quán)（succession）是一種很自然的權(quán)利，這是由于一般所假設(shè)的父母或近親的同意，并由于人類的公益都要求人們的財(cái)物傳給他們最親近的人，借以使他們成為更加勤奮和節(jié)儉。” 當(dāng)然，繼承也有一個(gè)時(shí)間問題，即必須有一個(gè)被繼承人與繼承人之間的時(shí)間關(guān)系，但此時(shí)它已不是關(guān)鍵問題，休謨指出被繼承的財(cái)產(chǎn)屬于誰才是關(guān)鍵。

　　在人類政治社會(huì)，財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有固然是十分必要的，但一味地確保人類財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定是不可能的，也是沒有不要的，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的財(cái)產(chǎn)總是處在變化之中的，是流動(dòng)的，并非一開始的擁有，就意味著永遠(yuǎn)的穩(wěn)定不變。實(shí)際上，人類的財(cái)產(chǎn)占有從來就是變化的，時(shí)效、添附和繼承就是對(duì)于先占或現(xiàn)時(shí)占有的某種轉(zhuǎn)化。在社會(huì)生活中由于分工不同，由于經(jīng)濟(jì)往來，由于各種各樣的關(guān)系，廣泛存在著財(cái)產(chǎn)的變化和轉(zhuǎn)移，有的人原先占有的財(cái)產(chǎn)后來不占有了，有的人把他人的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱臇|西。在休謨看來，一切財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移對(duì)于社會(huì)生活來說都是必要的，必然的，也是允許的，但有一個(gè)關(guān)鍵的問題，即轉(zhuǎn)移的條件是什么，或依據(jù)什么進(jìn)行財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移？這個(gè)問題可以說是正義制度的一個(gè)根本問題。休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移不能是出于暴力的剝奪，也不能通過欺騙等手段而獲得，必須是基于一種同意，經(jīng)財(cái)產(chǎn)所有者同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移才是公正的，也才是為法律所允許的。“正義的規(guī)則就要在僵硬的穩(wěn)定性和這種變化不定的調(diào)整辦法之間、找尋一種中介。但是最合適的中介就是那個(gè)明顯的方法，即：除了所有主同意所有物和財(cái)產(chǎn)給予另外一個(gè)人之外，財(cái)物和財(cái)產(chǎn)永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的�！�

　　休謨提出的第三個(gè)正義規(guī)則是許諾的履行，他寫道：“有一種特殊的心靈活動(dòng)伴隨著許諾；
隨著心靈的這種活動(dòng)又發(fā)生了不同于義務(wù)感的一種踐約的傾向。我可以斷定，這兩點(diǎn)中不論哪一點(diǎn)都是無法證明的；
因此我大膽地?cái)嘌�，許諾是以社會(huì)的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明。” 這一規(guī)則涉及許諾的約束力，休謨認(rèn)為許諾必須得到履行，這是一條基本的法律規(guī)則，如果人們的許諾不被履行，人與人之間就喪失了信譽(yù)，財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移也就無法完成，財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有最終也將無法得到保障。在休謨看來，人在道德上并沒有什么履行諾言的良好動(dòng)機(jī)，甚至在很多時(shí)候人們往往不愿意履行自己的諾言，這沒有什么奇怪的，它們本于人性的自私，“許諾是以社會(huì)的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明”。

　　應(yīng)該指出，休謨的上述觀點(diǎn)具有著廣闊的社會(huì)內(nèi)涵，它試圖為當(dāng)時(shí)英國市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，為英帝國的國內(nèi)外自由貿(mào)易，為新興資本主義的商品經(jīng)濟(jì)，提供強(qiáng)有力的法律依據(jù)，可以說，休謨所揭示的三個(gè)正義規(guī)則是近代市民社會(huì)形成與發(fā)育的關(guān)鍵之所在�！叭祟惿鐣�(huì)的和平與安全完全依靠于那三條法則的嚴(yán)格遵守，而且在這些法則遭到忽視的地方，人們也不可能建立良好的交往關(guān)系。社會(huì)是人類的幸福所絕對(duì)必需的；
而這些法則對(duì)于維持社會(huì)也是同樣必需的。不論這些法則對(duì)人的情感可以加上什么約束，它們總是那些情感的真正產(chǎn)物，并且只是滿足情感的一種更為巧妙、更為精細(xì)的方法。”

　　二、財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制

　　1．共同利益感

　　在休謨看來，要達(dá)到穩(wěn)定的占有財(cái)物，實(shí)際上已經(jīng)超出了人與物的自然關(guān)系，在此他提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即穩(wěn)定性的占有財(cái)物不是自然關(guān)系，而是一種人與物的道德關(guān)系，“我們的財(cái)產(chǎn)只是被社會(huì)法律、也就是被正義的法則、所確認(rèn)為可以恒常占有的那些財(cái)物。因此，有些人不先說明正義的起源，就來使用財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利或義務(wù)等名詞，或者甚至在那種說明中就應(yīng)用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻�不先充分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想像我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，那就很荒謬了�！� 如此看來，洛克等人的一個(gè)主要的缺陷就在于把這種關(guān)系視為一種單純的自然正當(dāng)關(guān)系，以為能夠從自然權(quán)利中引伸出來。休謨則相反，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)關(guān)系是一種人為的道德關(guān)系，是需要人通過一種有意的設(shè)計(jì)和制作而人為地產(chǎn)生出來的，哪怕最簡單的物品，如樹上的果子，地上的產(chǎn)品，以及兔子、麋鹿等肉食，要想持續(xù)地、穩(wěn)定地占有它們，那也不是與這些被占有物發(fā)生關(guān)系，而是與他人與社會(huì)發(fā)生關(guān)系。至于通過摻進(jìn)勞動(dòng)而對(duì)于勞動(dòng)產(chǎn)品的財(cái)物占有，就更是需要確立一種占有的規(guī)則，需要相關(guān)的制度來保障。

　　這樣一來，我們有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)問題的理論就進(jìn)入到一個(gè)新的層次，那就是道德層次。關(guān)于道德，需要在此做一個(gè)交代，17、18世紀(jì)的英國古典道德學(xué)是一個(gè)蘊(yùn)涵很廣的學(xué)科，不同于20世紀(jì)以來的狹義道德學(xué)，道德學(xué)在當(dāng)時(shí)包含著社會(huì)政治、法律乃至經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的諸多內(nèi)容。例如，斯密作為格拉斯科的倫理學(xué)教授，他講授的倫理學(xué)就包含了道德哲學(xué)、自然哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多部分。

至于斯密的《道德情操論》、休謨的《人性論》第三卷“道德學(xué)”等，它們所含括的內(nèi)容顯然已非今日的道德學(xué)所能同語。那么，17、18世紀(jì)的英國道德哲學(xué)，或更具體地說，休謨所謂的道德學(xué)，其核心究竟是什么呢？休謨認(rèn)為，是正義問題，或更準(zhǔn)確地說是正義的規(guī)則問題，而不是善惡問題，或更確切地說，不是與動(dòng)機(jī)相關(guān)的道德善惡問題。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，休謨在《人性論》第三卷的第二章“論正義與非義”首先考察了動(dòng)機(jī)問題。

　　休謨指出，善良動(dòng)機(jī)固然是一個(gè)文明社會(huì)所必不可少的一種美德，但是如果從動(dòng)機(jī)推斷人的行為，進(jìn)而得出一條結(jié)論說，“人性中如果沒有獨(dú)立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動(dòng)機(jī)，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”， 這實(shí)際上存在著很大的問題。為此，休謨舉了一個(gè)借錢還錢的例子。一個(gè)人借給我一筆錢，條件是我必須在幾天以內(nèi)歸還他這筆錢，但是假如在到了約定的期限之后，他索要那一筆錢，我就會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)問題：我有什么理由或動(dòng)機(jī)要還這筆錢呢？當(dāng)然，我們可以從我所應(yīng)該具有的責(zé)任感和義務(wù)感，從對(duì)于正義的尊重以及對(duì)于無賴行為的憎恨，來說明我必須還錢的理由。但應(yīng)該指出的是，上述這些感情都是一個(gè)在文明狀態(tài)中經(jīng)過訓(xùn)練和教育而培養(yǎng)出來的人才具備的，而在未開化的、較自然的狀態(tài)下，你卻很難找到這樣一個(gè)應(yīng)該還錢的誠實(shí)的動(dòng)機(jī)。休謨指出，人就其本性來說并不是天然地就具有上述的情感，所以從動(dòng)機(jī)上來推出還錢的理由是不充分的，日常的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人們還債、踐約、戒偷、戒盜等行為并不是因?yàn)橐恍└呱械膭?dòng)機(jī)，而是因?yàn)槿藗兏杏X到之所以這樣做是，為了能夠保證自己的長遠(yuǎn)的利益，是為了他人也能夠如此對(duì)待我，所以，是一種共同的利益感覺導(dǎo)致了人們借債還錢的行為�！拔覀儾�沒有遵守公道法則的任何起初的或普遍的動(dòng)機(jī)，除了那種遵守的公道和功德自身以外；
但是因?yàn)槿魏涡袨槿绮荒芷鹩谀撤N獨(dú)立的動(dòng)機(jī)，就不能成為公道的或有功的，所以這里就有一種明顯的詭辯和循環(huán)推理。因此，我們除非承認(rèn)，自然確立了一種詭辯，并使詭辯成為必然的和不可避免的，那么我們就必須承認(rèn)，正義和非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的。”

在休謨看來，人與物的道德關(guān)系不是一個(gè)動(dòng)機(jī)上的善惡問題，善惡問題是一個(gè)次生的問題，而不是原生的問題，通過善良動(dòng)機(jī)來解釋財(cái)產(chǎn)占有權(quán)的道德關(guān)系，顯然沒有揭示其產(chǎn)生機(jī)制的本質(zhì)。既然自然權(quán)利學(xué)說無法解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制，而善良動(dòng)機(jī)的道德學(xué)也無法解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制，那么，對(duì)于休謨來說就出現(xiàn)了一個(gè)重大的問題：究竟是什么導(dǎo)致了人對(duì)物的穩(wěn)定性占有的道德關(guān)系，并且把它轉(zhuǎn)化為一種財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則呢？這是休謨財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至他的正義規(guī)則論的一個(gè)要點(diǎn)，也是他所說的第一個(gè)問題，即“關(guān)于正義規(guī)則在什么方式下被人為措施所確立的問題”。

休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論既不同于洛克等人的自然權(quán)利論，也不同于哈奇遜等人的道德主義的最突出特征，在于他提出了一種有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制的新的說明，那就是“共同的利益感”，休謨認(rèn)為，這種共同利益感是致使財(cái)產(chǎn)權(quán)這樣一種人為的設(shè)計(jì)和措施成為可能的最主要原因，也是財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法性與正當(dāng)性的最終根源，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)也是他所謂的正義規(guī)則的根本基礎(chǔ)。必須指出，休謨的這一有關(guān)共同利益感的理論在思想史中具有重大的意義，它開辟出了一個(gè)新的政治哲學(xué)路徑，是規(guī)則論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至社會(huì)政治理論的理論基石。

　　在進(jìn)一步討論這個(gè)問題之前，休謨提出了一個(gè)前提性的觀點(diǎn)，那就是正義的優(yōu)先性問題。什么是正義的優(yōu)先性呢？在他看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)乃至規(guī)則的衡量標(biāo)準(zhǔn)既不在先天的權(quán)利上，也不在主觀的善良動(dòng)機(jī)上，而在于正義上。休謨寫道：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無法理解后者�！�…正義的起源說明了財(cái)產(chǎn)的起源。同一人為措施產(chǎn)生了這兩者。我們最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，并且使我們先照顧自己和親友，然后顧到生人：因此，不可能自然而然地有像固定的權(quán)利或財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣一回事，因?yàn)槿祟惖姆N種對(duì)立的情感驅(qū)使他們趨向種種相反的方向，并且不受任何協(xié)議或合同的約束。” 顯然，休謨對(duì)于道德學(xué)有別于傳統(tǒng)的基于善惡的理解，以他之見，正義優(yōu)先于善良，是一個(gè)社會(huì)得以存續(xù)的基礎(chǔ)。政治社會(huì)之所以能夠存續(xù)，并不是因?yàn)槟抢锏拿總�(gè)人都是善良之輩，也非上帝先天的就為每個(gè)人分配好了各自的權(quán)利，而在于通過一種正義的人為設(shè)計(jì)，特別是通過一整套正義的法律規(guī)則和制度框架的措施，使得這個(gè)社會(huì)的存在成為現(xiàn)實(shí)。在這樣一個(gè)政治社會(huì)中，即便每個(gè)人都可能是惡人，但也并不影響這個(gè)政治社會(huì)的存續(xù)，并不影響正義所支撐起來的文明社會(huì)是一個(gè)較之自然社會(huì)來說對(duì)人更為有益的社會(huì)或一個(gè)最不壞的社會(huì)。由此可見，休謨在此所說的正義，是一種消極性的規(guī)則正義，而不是權(quán)利正義， 正是通過這種規(guī)則正義對(duì)于道德良善的優(yōu)先性，就打破了那種動(dòng)機(jī)論的循環(huán)推理，也打破了權(quán)利論的先天假設(shè)，從而為人類的政治社會(huì)提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。

　　問題在于：這樣一種正義究竟是如何產(chǎn)生的呢？休謨在此提出了他的共同利益感的學(xué)說，他認(rèn)為正義就是這樣一種共同利益感的表達(dá)，只有建立在共同的利益感上，這種正義才成為可能，才成為影響著人類社會(huì)的最根本的因素，從而塑造出一個(gè)文明社會(huì)的規(guī)則與秩序。關(guān)于共同利益感，休謨是這樣看待的，他說人由于本性上的自私、貪欲，以及有限的慷慨，所以在與他人的社會(huì)關(guān)系中，就會(huì)不自覺地達(dá)到一種利益上的協(xié)調(diào)與平衡，既然財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性占有對(duì)于人來說是十分必要的，那么人們在比較中會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到，與其相互之間為了眼前的利益爭斗不休，導(dǎo)致所有人的財(cái)物占有的不穩(wěn)定和不安全，還不如大家共同地創(chuàng)造出一種人為的措施，確立一種人們共同遵守的協(xié)議和規(guī)則，這樣豈不對(duì)所有的人來說更為有益？因?yàn)槊總�(gè)人從自己的利益角度出發(fā)，都會(huì)不自覺地感到有一個(gè)近期利益與遠(yuǎn)期利益的比較，雖然人們總是貪圖眼前的利益，總是企圖掠奪他人的財(cái)物為自己享用，但是這樣的結(jié)果，同時(shí)也會(huì)帶來對(duì)自己的更大的傷害，因?yàn)槠渌�人也�?huì)同樣如此去做，而如果人們?nèi)绻�能夠暫時(shí)放棄眼前的利益，選擇一種更為長遠(yuǎn)的利益，他們就會(huì)相互達(dá)成協(xié)議，共同地創(chuàng)造出一種大家共同遵守的規(guī)則，并以這種規(guī)則來保證長遠(yuǎn)的更大的利益。

　　休謨寫道：“我們只有通過這種方法才能維持社會(huì)，而社會(huì)對(duì)于他們的福利和存在也和對(duì)于我們自己的福利和存在一樣，都是那樣必要的。這種協(xié)議就其性質(zhì)而論，并不是一種許諾（promise），因?yàn)樯踔猎S諾本身也是起源于人類協(xié)議，這點(diǎn)我們后來將會(huì)看到。協(xié)議只是一般的共同利益感覺；
這種感覺是社會(huì)全體成員互相表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。我觀察到，讓別人占有他的財(cái)物，對(duì)我是有利的，假如他也同樣地對(duì)待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對(duì)他也同樣有利。當(dāng)這種共同的利益感覺互相表示出來、并為雙方所了解時(shí)，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為。這可以恰當(dāng)?shù)胤Q為我們之間的協(xié)議或合同，雖然中間并沒有插入一個(gè)許諾；
因?yàn)槲覀冸p方各自的行為都參照對(duì)方的行為，而且在作那些行為時(shí)，也假定對(duì)方要作某種行為。兩個(gè)人在船上劃槳時(shí)，是依據(jù)一種合同或協(xié)議而行事的，雖然他們彼此從未互相作出任何許諾。關(guān)于財(cái)物占有的穩(wěn)定的規(guī)則雖然是逐漸發(fā)生的，并且是通過緩慢的進(jìn)程，通過一再經(jīng)驗(yàn)到破壞這個(gè)規(guī)則而產(chǎn)生的不便，才獲得效力，可是這個(gè)規(guī)則并不因此就不是由人類協(xié)議得來的。正相反，這種經(jīng)驗(yàn)還更使我們確信，利益的感覺已成為我們?nèi)�體社會(huì)成員所共有的，并且使我們對(duì)他們行為的未來的規(guī)則性發(fā)生一種信心；
我們的節(jié)制與戒禁只是建立在這種期待上的。”

　　休謨所謂的共同利益感，實(shí)際上是一種個(gè)人利益與公共利益的平衡，在休謨看來，這種平衡并不是一種理性的分析或計(jì)算，而是一種內(nèi)在的感覺，雖然人們對(duì)此并沒有清晰的理性觀念，但憑著一種內(nèi)在的感覺，指導(dǎo)著各自的行為，達(dá)到一種對(duì)于大家均有利的可以預(yù)期結(jié)果。不可否認(rèn)，休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生機(jī)制擺脫不了與利益問題的密切關(guān)系，休謨認(rèn)為：“如果我們考察用以指導(dǎo)正義和規(guī)定所有權(quán)的特定的法律，我們?nèi)詫⒌贸鐾�一結(jié)論。增進(jìn)人類的利益是所有這些法律和規(guī)章的惟一目的。為了社會(huì)的和平和利益，所不可或缺的不單是人們的財(cái)產(chǎn)應(yīng)當(dāng)被劃分，而且是我們作出這種劃分所遵循的規(guī)則應(yīng)當(dāng)是那些最能被發(fā)明來進(jìn)一步為社會(huì)的利益服務(wù)的規(guī)則�！� 由此可見，休謨并不諱言他的學(xué)說涉及利益問題，甚至把它視為重要的標(biāo)準(zhǔn)。不過，休謨強(qiáng)調(diào)的是共同利益感中所形成的規(guī)則，因此，不是一種內(nèi)容的功利主義，而是一種規(guī)則的功利主義。

　　當(dāng)然，有關(guān)個(gè)人利益與公共利益的復(fù)雜關(guān)系，并不是休謨最先闡述的，根據(jù)哈耶克的研究，早在文藝復(fù)興時(shí)期伊拉斯謨和蒙田等人的思想中就不乏一種特殊的智慧，即他們竟然在人們自私的動(dòng)機(jī)中看到了料想不到的有益于社會(huì)公益的結(jié)果，不過，對(duì)于這個(gè)問題最具有精僻認(rèn)識(shí)的當(dāng)推17世紀(jì)的曼德維爾，相比之下，上述諸人的觀點(diǎn)只是蒙朧地感受到了私利與公益之間的隱秘的令人難以接受的關(guān)聯(lián)，但近代思想中是曼德維爾第一次完全站在一個(gè)全新的高度，對(duì)于所謂私利與公益之間的內(nèi)在聯(lián)系提出了不同于道德主義的看法。例如，曼德維爾在那篇有名的《蜜蜂的寓言》一書中所提示出的觀點(diǎn)，“人性之中的普遍動(dòng)機(jī)——自愛，可以獲得這樣一種取向，它追求個(gè)人利益的努力，也會(huì)促進(jìn)公眾的利益�！贝朔�論述足以令當(dāng)時(shí)的歐洲思想界感到震驚。曼德維爾的觀點(diǎn)可以說是斯密、休謨等蘇格蘭啟蒙學(xué)派的先聲，“曼德維爾的直接繼承者是休謨，……如果我的解釋是正確的，休謨的發(fā)展起點(diǎn)就是曼德維爾的作品�！� 休謨寫道：“正義法則乃是在一種較為間接而人為的方式下由自然原則發(fā)生的。利己心才是正義法則的真正根源；
而一個(gè)人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以這些各自的計(jì)較利害的情感就不得不調(diào)整得符合于某種行為體系。因此，這個(gè)包含著各個(gè)人利益的體系，對(duì)公眾自然是有利的；
雖然原來的發(fā)明人并不是為了這個(gè)目的�！�

　　如果說曼德維爾對(duì)社會(huì)自生秩序的抽象規(guī)則的揭示還是或明或隱的，那么，這種作為個(gè)人自私行為副產(chǎn)品的抽象規(guī)則和制度模式，在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中卻得到了更為豐富的論證，斯密有關(guān)市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“看不見的手”的隱喻，不過是自由市場秩序中的抽象規(guī)則之形象化的表述。以斯密之見，每個(gè)人看似都在追求著自己的經(jīng)濟(jì)目的，都在為著自己利潤與財(cái)富的最大化而奔波，從事生產(chǎn)和交換，但是，在人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，一個(gè)抽象的市場秩序卻出現(xiàn)了，這個(gè)構(gòu)成市場秩序的規(guī)則體系雖產(chǎn)生于人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，但卻并不是他們在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中有意識(shí)的主動(dòng)設(shè)計(jì)，而是無意中創(chuàng)造出來的，或者說是作為個(gè)人追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中的副產(chǎn)品而出現(xiàn)的。不過，這個(gè)規(guī)則體系卻并非德國思想中的那種實(shí)體性的規(guī)律，而是一種抽象的普遍適用于社會(huì)任何個(gè)人的規(guī)則系統(tǒng)，每個(gè)人只有遵循著這套規(guī)則，才能夠在社會(huì)中得到預(yù)期的最大化滿足，無論是有意識(shí)的還是無意識(shí)的，誰遵循了這套規(guī)則就能夠獲益，不遵循這套規(guī)則就將受損，規(guī)則在此猶如冥冥中的無形之手在調(diào)配和指導(dǎo)著復(fù)雜社會(huì)經(jīng)濟(jì)事務(wù)中的各種關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)各種利益間的調(diào)配，既可以導(dǎo)致某個(gè)人收益的最大化，也無形中促進(jìn)了社會(huì)的整體繁榮與進(jìn)化。對(duì)此，斯密曾這樣寫道：“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能夠達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其它許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去努力達(dá)到一個(gè)并非他本意要達(dá)到的目的。這并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽�，就�?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益�！� 從這個(gè)意義上來說，抽象規(guī)則顯然是一種社會(huì)公益，它對(duì)于每個(gè)人都是有益處的。

　　由此可見，抽象規(guī)則與制度模式這個(gè)市場活動(dòng)的副產(chǎn)品，卻在人類社會(huì)生活中扮演著極其重要的作用，它甚至取代了個(gè)人私利行為的地位，成為社會(huì)運(yùn)行與文明進(jìn)化的核心內(nèi)容。休謨從一個(gè)歷史學(xué)家的角度，將斯密所揭示的那種市場秩序中的“看不見的手”所扮演的規(guī)則功能，進(jìn)一步歸結(jié)為一套法律規(guī)則和法律制度，特別是集中落實(shí)為個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度上面。在休謨看來，人們的追求盡管在社會(huì)生活中是多種多樣的，其中不乏自私自利的成份，甚至我們可以假定每個(gè)人都追求著自己的私利目的，但是，在人們追求個(gè)人利益的社會(huì)活動(dòng)中，一種法律規(guī)則的體系不期而然地出現(xiàn)了，這種法律形態(tài)的突出標(biāo)志是私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度。在休謨的理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)顯然是一種來自個(gè)人私利但又超越了個(gè)人具體目的的公共的產(chǎn)權(quán)規(guī)則和制度，正是這種抽象的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度對(duì)個(gè)人的合法權(quán)利提供了強(qiáng)有力的法律保護(hù)，并由此構(gòu)成了一個(gè)公正的社會(huì)秩序。

　　所以，休謨指出：“單獨(dú)的正義行為，單就其本身來考慮，對(duì)私利也并不比對(duì)公益更有助益；
我們很容易設(shè)想，一個(gè)人如何可以由于一個(gè)非常的正直行為而陷于究困，并可以有理由地愿望，正義的法則對(duì)那個(gè)單獨(dú)的和為在宇宙間暫時(shí)停止作用。不過單獨(dú)的正義行為雖然可以違反公益或私利，而整個(gè)計(jì)劃或設(shè)計(jì)確是大有助于維持社會(huì)和個(gè)人的幸福的，或者甚至于對(duì)這兩者是絕對(duì)必需的�！�…因?yàn)槿绻麤]有正義，社會(huì)必然立即解體，而每一個(gè)人必然會(huì)陷于野蠻和孤立的狀態(tài)，那種狀態(tài)比起我們所能設(shè)想到的社會(huì)中最壞的情況來，要壞過萬倍�！� “但是法律和正義的整個(gè)制度是有利于社會(huì)的；
正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個(gè)制度。當(dāng)這個(gè)制度一旦被這些協(xié)議建立起來以后，就有一種強(qiáng)烈的道德感自然地隨之發(fā)生。這種道德感只能由我們對(duì)社會(huì)利益的同情而發(fā)生。對(duì)于有促進(jìn)公益傾向的某些自然的德人們所有的一種尊重心理，我們就無須再找其他方法來加以說明了�！�

　　2．財(cái)產(chǎn)權(quán)的心理發(fā)生機(jī)制

　　綜觀休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們發(fā)現(xiàn)，休謨是在兩個(gè)層面上探討財(cái)產(chǎn)權(quán)乃至正義規(guī)則的內(nèi)在產(chǎn)生機(jī)制問題。首先是第一個(gè)層面上的一般的產(chǎn)生機(jī)制，通過休謨散見在《人性論》各處的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述，我們可以隱約看到，他實(shí)際上已經(jīng)基于他的道德哲學(xué)提出了一個(gè)有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生機(jī)制的內(nèi)在原理。他提出的共同利益感、協(xié)議以及人為正義的措施等，構(gòu)成了他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論乃至社會(huì)政治理論的中心內(nèi)容，在這個(gè)方面，他的觀點(diǎn)既不同于自然權(quán)利學(xué)說也不同于道德動(dòng)機(jī)學(xué)說，而是一種規(guī)則論的正義學(xué)說，他通過共同利益感的轉(zhuǎn)化機(jī)制，把人對(duì)財(cái)物的穩(wěn)定性占有提升到一種正義的法律規(guī)則這樣一個(gè)層面上，進(jìn)而在他的政府論中又把這樣一種正義規(guī)則納入到政治社會(huì)的組織建構(gòu)上來，成為一個(gè)政治社會(huì)的制度或國家賴以存在的內(nèi)在基礎(chǔ)。在此，他提出了以財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立為核心的包含著通過同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移以及許諾的履行等兩個(gè)補(bǔ)充規(guī)則在內(nèi)的所謂三個(gè)基本的正義規(guī)則，從而為文明社會(huì)奠定了規(guī)則論的法律基礎(chǔ)。

如果進(jìn)一步沿著共同的利益感追溯下去，我們發(fā)現(xiàn)，在休謨的道德或正義哲學(xué)的背后，特別是在涉及有關(guān)財(cái)產(chǎn)占有的現(xiàn)實(shí)分析方面，休謨又提出了一個(gè)基于想象力的財(cái)產(chǎn)權(quán)的主觀心理機(jī)制問題。在此休謨所著重探討的，并不是職業(yè)法學(xué)家們聚訟紛紜的有關(guān)占有物的數(shù)量上的以及形態(tài)上的區(qū)分與厘定，而是探討占有的主觀機(jī)制，在他看來，大陸法學(xué)家們之所以陷入諸如前述的例子中所表明的那些永遠(yuǎn)也說不清楚的占有難題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)關(guān)鍵在于他們犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，那就是把占有視為一個(gè)客觀的實(shí)體性的事實(shí)，這可以說是大陸羅馬法的一個(gè)痼疾。休謨認(rèn)為，確立現(xiàn)實(shí)的財(cái)產(chǎn)占有的規(guī)則存在著一個(gè)與想象力相關(guān)聯(lián)的主觀心理機(jī)制，其中的時(shí)間問題是與基于想象力的類比原則相關(guān)聯(lián)的，而不是與一個(gè)所謂的時(shí)間實(shí)體相關(guān)聯(lián)的，他不承認(rèn)有一個(gè)實(shí)在性的時(shí)間實(shí)體，并以此客觀地劃分不同的占有方式。例如，休謨在談到長期占有問題時(shí)，就認(rèn)為時(shí)間上的確定性是難以最終保持的，“一切東西雖然都是在時(shí)間中產(chǎn)生的，可是時(shí)間所產(chǎn)生的一切東西確是沒有一件是實(shí)在的；
由此而得的結(jié)論就是：財(cái)產(chǎn)權(quán)既然是被時(shí)間所產(chǎn)生的，所以它并不是對(duì)象中存在著的任何實(shí)在的東西，而是唯一可以受時(shí)間影響的情緒的產(chǎn)物�！�

　　休謨提出的協(xié)議即共同利益感的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，與權(quán)利論的契約有著重大的差異，人們相互之間經(jīng)相互同意而制定的契約，是一種基于理性的考慮，理性在其中扮演著重要的作用，而休謨的協(xié)議卻不是理性的結(jié)果，并不具有必然性，而是一種感覺的協(xié)調(diào)。為了證明這一點(diǎn)，休謨在哲學(xué)上給出的一種新的論證，在他看來，人們相互之間有關(guān)情感的聯(lián)系并不是一種客觀的必然性的聯(lián)系，而是一種建立在記憶、想象力等主觀感受上的聯(lián)系，為此，他提出了三個(gè)基本的聯(lián)系方式，即類似關(guān)系、接近關(guān)系與因果關(guān)系， 顯然這些關(guān)系原則不同于理性主義的實(shí)體原則、必然性原則等，而是一種感覺主義的聯(lián)系方式，是一種建立在類比推理上的主觀聯(lián)系方式。在一個(gè)政治社會(huì)，人們憑著一種共同的利益感覺，就能意識(shí)到合作的必要性，特別是遵循規(guī)則的必要性，因?yàn)檫@里有一個(gè)心理的預(yù)期問題，人們感到只要是遵循著共同的規(guī)則，就能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)期的結(jié)果。休謨寫道：“財(cái)富的本質(zhì)就在于獲得生活中的快樂和舒適的能力。這種能力的本質(zhì)在于它的發(fā)揮的概然性，在于它使我們借一種真的或假的推理去預(yù)期那種快樂的真正存在。這種快樂的預(yù)期本身就是一種很大的快樂；
這種快樂的原因既然是我們所享有的，并因而是與我們有關(guān)系的某種所有物或財(cái)產(chǎn)�！�

　　正是基于共同的利益感覺這一心理的發(fā)生機(jī)制，及其由此產(chǎn)生的協(xié)議和規(guī)則，就為財(cái)物的穩(wěn)定性占有提供了“道德”的基礎(chǔ)，休謨認(rèn)為，正義恰恰是在這樣的機(jī)制中產(chǎn)生的，因此正義并不是正義的理性邏輯，而是一種正義的感覺。正義感不是由理性的提供的，而是由共同的利益感提供的，在遵循規(guī)則的心理預(yù)期中，個(gè)人利益與公共利益達(dá)到了平衡，從而產(chǎn)生了一種共同的利益感覺。這種共同利益感覺并不是實(shí)體性的公共利益，更不是霍布斯乃至后來的黑格爾所說的那種國家的主權(quán)利益，而只是一種利益感覺，這種感覺是沒有實(shí)體依托的，它最終仍是服務(wù)于個(gè)人利益的，正是在這樣一種共同利益感的前提下，人們才主動(dòng)地進(jìn)行設(shè)計(jì)，從而建立起一整套的法律規(guī)則體系，財(cái)產(chǎn)權(quán)便是其中最根本的一種法律規(guī)則�！笆刮覀兇_立正義法則的乃是對(duì)于自己利益和公共利益的關(guān)切；
而最確實(shí)的一點(diǎn)就是：使我們發(fā)生這種關(guān)切的并不是任何觀念的關(guān)系，乃是我們的印像和情緒，離開了這些，自然中每樣事物都是對(duì)我們漠然無關(guān)的，絲毫都不能影響我們。因此，正義感不是建立在我們的觀念上面，而是建立在我們的印像上的。我們還可以進(jìn)一步證實(shí)前面的命題，就是：產(chǎn)生這種正義感的那些印像不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為措施和人類協(xié)議。因?yàn)樾郧楹屯饨鐥l件方面的任何重大變化既然同樣地消滅正義和非義，而且這樣一種變化所以有這種結(jié)果，只是由于改變了我們自己的和公共的利益；
因此，必然的結(jié)果就是：正義規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的。但是人們?nèi)绻�是自然地追求公益的，并且是熱心地追求的，那么他們就不�?huì)夢想到要用這些規(guī)則來互相約束；
同時(shí)，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預(yù)防手段，那么他們就會(huì)橫沖直撞地陷于種種非義和暴行。因此，這些規(guī)則是人為的，是以曲折和間接的方式達(dá)到它們的目的，而且產(chǎn)生這些規(guī)則的那種利益，也不是人類的自然的、未經(jīng)改造的情感原來所追求的那樣一種利益�！�

　　在此，為了更好地理解休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們就有必要回到休謨的哲學(xué)上來。休謨在《人性論》的第一卷曾談到有關(guān)以想象力為核心所形成的心靈問題，他認(rèn)為所謂的因果必然性并不是兩個(gè)對(duì)象之間必然的實(shí)體性的聯(lián)系，而是一種借助于想象力的功能而產(chǎn)生的情感上的聯(lián)系，因此是一個(gè)信念問題�！拔覀兯�謂的心靈只是被某些關(guān)系所結(jié)合著的一堆不同知覺或其集合體，并錯(cuò)誤地被假設(shè)為賦有一種完全的單純性和同一性�！� 在他看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)從精確性的角度來看，涉及的仍然是這個(gè)主觀心理問題，財(cái)產(chǎn)占有的含義包含著一種因果關(guān)系，因?yàn)橐磺型饨缲?cái)物的占有是變化的和不定的，因此，最初的占有總是具有優(yōu)先性的意義，但是這個(gè)占有如何在精確的層面上或在時(shí)間的層面上加以證成，就涉及因果關(guān)系。他寫道：“不但當(dāng)我們直接接觸任何東西時(shí)，我們可以說是占有了它，而且當(dāng)我們對(duì)那種東西處于那樣一種關(guān)系，以致有能力去使用它，并可以隨著自己現(xiàn)前的意愿或利益來移動(dòng)它、改變它或消滅它的時(shí)候，也可以說是占有了那個(gè)東西。因此，這種關(guān)系是一種因果關(guān)系；
財(cái)產(chǎn)權(quán)既然只是依據(jù)正義規(guī)則或人類協(xié)議而得來的一種穩(wěn)定占有，所以也應(yīng)當(dāng)看作是同樣的因果關(guān)系。但是在這里我們可以注意，隨著我們所可能遇到的阻礙的概然性之或大或小，我們使用任何對(duì)象的能力的確定程度也就有大有��；
而這種阻礙的概然性既然可以不知不覺地有所增加，所以我們在許多情形下就不可能決定占有是從何時(shí)開始，何時(shí)終止；
我們也沒有確定標(biāo)準(zhǔn)，可以根據(jù)了它來決定這一類的爭端�！�

　　由此看來，在財(cái)產(chǎn)占有問題上之所以會(huì)導(dǎo)致一系列的難點(diǎn)，是因?yàn)槁蹇颂貏e是黑格爾等人沒有考慮到財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)際上是一種特殊的因果關(guān)系，而不是實(shí)體性的關(guān)系，這種因果關(guān)系的關(guān)鍵在于人的心理因素。從心理的聯(lián)系方面來說，占有的時(shí)間變化實(shí)際上是根據(jù)心理感受力的關(guān)系而逐漸增強(qiáng)或減弱的，為此休謨劃分了有關(guān)財(cái)產(chǎn)占有的一些具體形式，如占領(lǐng)、時(shí)效、添附和繼承等。我們看到，休謨的劃分不是根據(jù)理性推衍出來的，而是建立在一種特殊的因果關(guān)系上的，而這種因果關(guān)系的緊密程度又是與心理上對(duì)于利益和自由的感受程度而有所區(qū)分的，因此這是一個(gè)觸及第一個(gè)層次的共同利益感上的財(cái)產(chǎn)權(quán)劃分，而不是一種客觀時(shí)間形態(tài)上的劃分，如果單純地按照時(shí)間的客觀形態(tài)來劃分的話，將會(huì)導(dǎo)致前述的一系列細(xì)節(jié)問題的困惑，但是，如果依據(jù)主觀心理的感受，這些難題就會(huì)根據(jù)共同利益感的調(diào)節(jié)而得到解決。

　　3．與洛克、黑格爾財(cái)產(chǎn)權(quán)理論之比較

　　前面我們曾經(jīng)指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論是近代思想的一個(gè)重要方面，特別是隨著近代市民社會(huì)的產(chǎn)生和國民財(cái)富問題的凸顯，有關(guān)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)問題便一直是眾多思想家們考察分析的一個(gè)要點(diǎn)。就思想淵源來說，近代的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論可以上溯到古代的自然法觀念，自然法是近代財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的起點(diǎn)，不過從大的背景來看，英國與歐洲大陸的思想略顯不同，英國思想家們對(duì)于自然法主要是唯名論的理解，而大陸的思想家們則主要是唯實(shí)論的理解。在有關(guān)自然法的理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)曾被視為一種與生命權(quán)和自由權(quán)相關(guān)聯(lián)的自然權(quán)利，這種理論在17世紀(jì)以來的歐洲國家，特別是法國的啟蒙思想家那里得到了強(qiáng)調(diào)，并在18世紀(jì)英國的道德哲學(xué)中也找到了回應(yīng)，到了19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)則上升為一種絕對(duì)的國家精神。從線索上看，自然法的理論經(jīng)過大陸的荷蘭、法國到英國再到德國，這是一條主線，與這個(gè)主線相關(guān)聯(lián)的是法律意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，它又有兩個(gè)譜系，一個(gè)是羅馬法的譜系，主要是在大陸國家乃至蘇格蘭占據(jù)著主導(dǎo)地位，另外一個(gè)則是普通法，在英格蘭以及英屬殖民地占有主導(dǎo)地位。就上述情況來看，有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論背景與思想淵源是復(fù)雜的，例如在英國，盡管對(duì)于自然法的理解主要是一種唯名論的傾向，但也還產(chǎn)生了重大的區(qū)別，這種區(qū)別集中的體現(xiàn)為洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的不同。而就更廣闊的范圍來說，以洛克和休謨共同構(gòu)成的英國的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論又與大陸國家的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，特別是德國的康德和黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，在另外一個(gè)層次上形成了不同。下面僅就休謨與洛克和黑格爾財(cái)產(chǎn)權(quán)理論做一比較分析，展示17、18、19世紀(jì)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的復(fù)雜性和深刻性，而這反過來有助于我們理解休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。

　　關(guān)于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，我們在前面已多有論述，可以說休謨在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上受到了洛克的很大影響，他們都認(rèn)為確立財(cái)產(chǎn)權(quán)不單獨(dú)是一個(gè)狹義的法學(xué)問題，而是一個(gè)涉及國家制度的政治問題，把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為政治理論和法律理論的出發(fā)點(diǎn)，這是他們兩人共同一致的地方。在他們的著作中都十分強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的絕對(duì)重要性，認(rèn)為如果不先確立個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律地位，那一個(gè)社會(huì)的政治秩序也就無法存續(xù)。這些觀點(diǎn)構(gòu)成了17、18世紀(jì)英國財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的基本特征，也構(gòu)成了近代市民社會(huì)和自由主義的政治理論的最主要的理論資源，它們實(shí)際上是在為近代市民社會(huì)的法律制度和政治制度，為新的市場經(jīng)濟(jì)和資本主義的自由商品貿(mào)易提供一種新的理論說明。但在這樣一個(gè)相同的背景之下，我們又應(yīng)該指出，他們兩個(gè)人又呈現(xiàn)著巨大的差別，各自代表著17、18世紀(jì)英國古典思想中有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的兩種不同的理論路徑。

　　洛克作為一個(gè)契約論的政治理論家，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)與個(gè)人的自由有著直接的關(guān)系，是個(gè)人自主性的直接體現(xiàn)。洛克認(rèn)為，人自身通過摻入勞動(dòng)就可以具有財(cái)產(chǎn)權(quán)，財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于人來說是一種先驗(yàn)的存在，早在社會(huì)的國家制度產(chǎn)生之前，人通過勞動(dòng)及其占有就已經(jīng)具備了享有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，因此財(cái)產(chǎn)權(quán)是與人的孤立存在相關(guān)的一種自然權(quán)利，而政府和國家的建立不過是把這種個(gè)人所本來具有的財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化為一種制度層面上的保障，變成基本的國家法律，所以，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)是與他的社會(huì)契約論，與抽象個(gè)人的假定，與自然法的觀念聯(lián)系在一起的。休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論不同于洛克，他并不認(rèn)為人在社會(huì)產(chǎn)生之前就具有財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利，人也不是單獨(dú)地通過自己的勞動(dòng)就可以孤立地占有財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)權(quán)在休謨看來乃是一種社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，依賴于社會(huì)的習(xí)慣，是在社會(huì)共同體中逐漸產(chǎn)生出來的。作為一種基本的權(quán)利，財(cái)產(chǎn)權(quán)是在個(gè)人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的持續(xù)占有過程中逐漸得到承認(rèn)的一種社會(huì)權(quán)利，涉及人與人之間的利益關(guān)系，涉及社會(huì)的習(xí)慣、傳統(tǒng)，用他的話來說，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是一種物的關(guān)系，而是一種道德的關(guān)系，一種與因果關(guān)系相聯(lián)系的涉及預(yù)期的穩(wěn)定性的社會(huì)關(guān)系。因此，休謨對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)調(diào)在于，他把人對(duì)于財(cái)產(chǎn)的擁有與人在社會(huì)生活中建立起來的法律制度聯(lián)系在一起，人并不是先天地就具有財(cái)產(chǎn)權(quán)，它是在調(diào)整個(gè)人利益與社會(huì)共同利益的關(guān)系中逐漸培育和穩(wěn)定下來的，沒有它們，政治社會(huì)的持續(xù)存在是不可能的，沒有它們，人們在社會(huì)生活中的預(yù)期也是不可能的。

　　實(shí)際上，洛克與休謨兩人的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論又涉及到另外一個(gè)哲學(xué)問題，那就是他們對(duì)待理性的態(tài)度與作用問題的看法，特別是對(duì)待與此相關(guān)的法律規(guī)則的看法。盡管洛克也是一個(gè)哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)主義者，但與霍布斯一樣，他們的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)政治和法律的問題時(shí)，卻體現(xiàn)出了一種強(qiáng)調(diào)理性作用的特征，在他們看來，自然法的普遍性是一種基于理性的普遍性，他們所理解的法律是以理性的本性為特征的法律觀，強(qiáng)調(diào)的是一種國家立法的理性，而這顯然與英國普通法的傳統(tǒng)有所背離，與英國強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和技藝?yán)硇缘钠胀ǚǖ姆ü僭旆▊鹘y(tǒng)有所不同。與此相反，休謨對(duì)于法律的認(rèn)識(shí)一方面雖然也受到蘇格蘭市民法的影響，但是他更強(qiáng)調(diào)習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例等在塑造社會(huì)中的作用，強(qiáng)調(diào)具體的法律實(shí)踐在確立財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系中的作用，這實(shí)際上又都具有普通法的特征。哈康森指出：“休謨的理論明顯與普通法傳統(tǒng)，與博克相一致，他發(fā)現(xiàn)與這些思想家們在強(qiáng)調(diào)正義的歷史發(fā)展方面有著共同的基礎(chǔ)。” 休謨認(rèn)為理性在法律中的作用是非常有限的，法律的關(guān)鍵在于感性，在于人的情感和利益感，共同的利益感和正義感以及道德情感、同情心等是法律規(guī)則的哲學(xué)基礎(chǔ)，也同樣是財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，休謨把財(cái)產(chǎn)權(quán)理論所涉及的利益問題放到了一個(gè)共同的利益感的基礎(chǔ)上來加以論述，認(rèn)為這樣一種法律的正義是一種基于共同利益感的情感正義，而不是自然法的那種普遍的理性正義。

波瑞在論述休謨與洛克的區(qū)別時(shí)指出了休謨與黑格爾的一致之處，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)他們都不像洛克那樣設(shè)定一個(gè)孤立自主的個(gè)人，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種社會(huì)性的權(quán)利規(guī)則。不過也應(yīng)該指出，黑格爾與洛克又有著很多一致的方面，如他們都承認(rèn)實(shí)體性的權(quán)利，認(rèn)為通過勞動(dòng)的對(duì)象化可以實(shí)現(xiàn)自主的人格，而在這些方面，黑格爾與洛克的一致之處要大于他們的差異， 相反，他們又都與休謨形成了重大的區(qū)別，可以說休謨與黑格爾的相同點(diǎn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于他們的差異點(diǎn)。波瑞指出：“超出因果關(guān)系的更為根本性的區(qū)別是富有代表性的休謨與黑格爾哲學(xué)之間的基本區(qū)別，這在他們對(duì)于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的相關(guān)反應(yīng)中可見一斑。兩個(gè)人都拒斥洛克的極端個(gè)人主義。在休謨那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系是人為的依賴于先在的社會(huì)習(xí)慣，即依賴于道德情感和正義的存在，它們給予了我們一種戒除一個(gè)物體的‘責(zé)任感’。在黑格爾那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系內(nèi)在地依賴于相互的承認(rèn)。在休謨和黑格爾之間關(guān)于占有與財(cái)產(chǎn)權(quán)的區(qū)別是不言自明的，對(duì)于休謨來說，財(cái)產(chǎn)權(quán)是‘穩(wěn)定的占有’，而穩(wěn)定性是正義的結(jié)果，對(duì)于黑格爾來說，只有當(dāng)占有賦予了我的意志，而且只有當(dāng)我的意志在其中被他人承認(rèn)的時(shí)候，才是財(cái)產(chǎn)權(quán)�！�

　　我們知道，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的一個(gè)最突出的特征，是實(shí)體化的權(quán)利轉(zhuǎn)移和人格實(shí)現(xiàn)，用他的話來說，人通過對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有而把自己的力量、本質(zhì)和自由意志對(duì)象化了，這種對(duì)象化的勞動(dòng)使得客觀的財(cái)產(chǎn)具有了屬人的特性，從而為人所擁有。因此，這是一種客觀的權(quán)利學(xué)說，在那里，對(duì)象化的勞動(dòng)與自由意志的對(duì)象化和財(cái)產(chǎn)的人格化達(dá)到了統(tǒng)一，從而獲得了一種有效的財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論證成，這一點(diǎn)是黑格爾《法哲學(xué)》一書中有關(guān)抽象法的一個(gè)基本原則。黑格爾認(rèn)為通過人的主體性的活動(dòng)和對(duì)于外部事物的占有，就把自己的單個(gè)意志實(shí)現(xiàn)出來了，從而達(dá)到了一種自我意識(shí)的同一性。他寫道：“這里抽象的同一性構(gòu)成了這種規(guī)定性。因此，意志就成為單一的意志――人�！薄叭烁褚话惆�含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形成的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)。所以法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’”�！胺ㄊ紫仁亲杂梢灾苯臃绞浇o與自己的直接定在，即占有，就是所有權(quán)。在這里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是僅僅對(duì)自己有關(guān)的單個(gè)人的自由�！�…惟有人格才能給予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指其一般意義的，即一般對(duì)自由說來是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物僅就是人格本身的權(quán)利�！� 由此可見，黑格爾雖然與洛克的理論有很大的區(qū)別，但是在承認(rèn)權(quán)利的實(shí)在性方面，在從人格權(quán)到物權(quán)推衍的內(nèi)在必然性方面，在勞動(dòng)的物化以及自由意志的實(shí)現(xiàn)等方面，都存在著很多共同一致之處，而正是這些對(duì)于馬克思的勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說產(chǎn)生了重大的影響。

　　休謨與上述三人的觀點(diǎn)有著重大的不同，他并不認(rèn)為在從人對(duì)物的占有以及財(cái)物的轉(zhuǎn)移等方面，存在著客觀的實(shí)在性權(quán)利，而只是一種主觀的建立在想象力基礎(chǔ)上的因果關(guān)系，是一種根據(jù)人對(duì)于自由和利益的感受而逐漸聯(lián)系起來的相互關(guān)系，在這種相互關(guān)系中，人對(duì)于財(cái)物的時(shí)間性的占有以及體現(xiàn)在其中的自由與利益的關(guān)系并不是實(shí)體性的關(guān)系，而更多的是一種感受性的情感關(guān)系，是一種共同利益感的內(nèi)在主觀機(jī)制在起作用。從這個(gè)意義上來說，建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的人的自由和幸福，并不是客觀對(duì)象化的勞動(dòng)結(jié)果，而只是主觀的心理平衡。在此，勞動(dòng)的外化以及自由意志的物化并不占有核心的意義，相反，對(duì)于物品占有的情感上的感受程度以及能力才是根本的，因此，財(cái)富沒有客觀的尺度，依據(jù)的是主觀的感受，自由不是客觀的自由，而是主觀的自由，而能力也并不與自由意志的學(xué)說相關(guān)。

　　我們知道，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論最終落實(shí)為一個(gè)“人格”，關(guān)于人格，休謨在他的哲學(xué)中也多有涉及，不過，他所說的人格問題，并不是實(shí)體性的人格同一性。休謨指出，我們經(jīng)常虛構(gòu)了一些靈魂、自我、實(shí)體的概念，混淆了同一性與關(guān)系性的不同，“同一性并非真正屬于這些差異的知覺而加以結(jié)合的一種東西，而只是我們所歸于知覺的一種性質(zhì)，我們之所以如此，那是因?yàn)楫?dāng)我們反省這些知覺時(shí)，它們的觀念就在想像中結(jié)合起來的緣故。……因此，同一性是依靠于類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系三種關(guān)系中的某幾種關(guān)系的�！� 所以，休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)并不體現(xiàn)那種虛構(gòu)的人格同一性，也不體現(xiàn)絕對(duì)的自由意志，而只是一種建立在類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系上的唯名論的人格關(guān)系。

　　在休謨看來，人就其本性來說總是舍遠(yuǎn)求近，貪圖眼前的利益，忽視長遠(yuǎn)的利益，因此，為了保障人獲得充足的利益，必須建立起一種人為的措施，通過這些措施來改變?nèi)说淖运饺诵裕�使他們能夠在眼前利益和長遠(yuǎn)利益之間達(dá)到一種平衡，這樣一來，財(cái)產(chǎn)權(quán)理論以及其他的與此相關(guān)的法律規(guī)則與人類制度也就出現(xiàn)了。在此，也就觸及一個(gè)政治社會(huì)問題，也正是在這個(gè)方面，休謨和黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論顯示著某種一致之處。他們兩人都認(rèn)為，有關(guān)財(cái)產(chǎn)和利益問題不是孤立的，而是與市民社會(huì)相關(guān)聯(lián)的，是一個(gè)社會(huì)中的財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。黑格爾在《法哲學(xué)》中把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為市民社會(huì)賴以建立的法律基礎(chǔ)，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)涉及個(gè)人利益與公共利益的關(guān)系，個(gè)人利益只有在社會(huì)利益中才能得到調(diào)整，財(cái)產(chǎn)所關(guān)聯(lián)的并不是絕對(duì)的個(gè)人利益，必須與社會(huì)的普遍利益聯(lián)系在一起加來考察。

　　但是，應(yīng)該指出，休謨與黑格爾思想中的一致性只是相對(duì)的，這種相對(duì)性主要體現(xiàn)為在休謨看來并不存在一個(gè)高于市民社會(huì)之上的倫理國家，恰恰相反，市民社會(huì)所構(gòu)成的政治社會(huì)是以市民社會(huì)為基礎(chǔ)的，并且是在市民社會(huì)的框架內(nèi)而存在的。休謨認(rèn)為，政府也起源于正義，只不過作為更大范圍內(nèi)的更具有制度性的整體設(shè)計(jì)，政府的職能是在更高的政治層面上實(shí)施以財(cái)產(chǎn)權(quán)原則為核心的正義規(guī)則，因?yàn)檎�像休謨所指出的，人的本性總是自私的、貪欲的，因此，為了維護(hù)一個(gè)正義的社會(huì)，就需要一種公共權(quán)力機(jī)構(gòu)。但是，需要特別指出的是，政府本身并不具有實(shí)體性的目的，這一點(diǎn)是他與黑格爾政治理論最根本性的差別，因?yàn)樵谒�那里并沒有一個(gè)高于市民社會(huì)之上的倫理國家，因此，國家的最終目的不過是通過一種公共的權(quán)威來實(shí)施以財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則為核心的法律規(guī)則，從而保障個(gè)人利益與社會(huì)利益的平衡，實(shí)現(xiàn)一個(gè)政治社會(huì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　與此相反，黑格爾在承認(rèn)了市民社會(huì)的相對(duì)地位之后，又提出了一個(gè)更高的倫理國家的政治實(shí)體，認(rèn)為國家政權(quán)的基礎(chǔ)并不是基于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，而是基于更高的國家利益，或基于一種絕對(duì)的國家精神。依照他的理論，財(cái)產(chǎn)權(quán)只是在抽象的市民社會(huì)作為抽象法的一個(gè)核心內(nèi)容而支撐著社會(huì)的正當(dāng)秩序，但對(duì)于市民社會(huì)之上的國家，財(cái)產(chǎn)權(quán)就失效了。他寫道：“國家，即表現(xiàn)為特殊意志的自由獨(dú)立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由。這一現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的精神，（甲）其關(guān)于一個(gè)民族的，（乙）通過特殊民族精神的相互關(guān)系，（丙）在世界歷史中實(shí)現(xiàn)自己并顯示為普遍世界精神。這一普遍精神的法乃是最高的法。” 斯提歐曼指出，黑格爾的政治哲學(xué)是建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)之上的，但這僅僅是因?yàn)檫@樣可以使之能夠超越財(cái)產(chǎn)權(quán)，用黑格爾的話來說財(cái)產(chǎn)權(quán)必須被“揚(yáng)棄”，即同時(shí)得到保留和超越。在通過持有某物而賦予自己意志以具體定在的抽象法的層次上，黑格爾似乎主張財(cái)產(chǎn)權(quán)，但他到了家庭這個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，財(cái)產(chǎn)本質(zhì)上變成了共同擁有的財(cái)產(chǎn)，而到了國家這個(gè)地上的倫理實(shí)體，則財(cái)產(chǎn)權(quán)就轉(zhuǎn)變?yōu)閲�家的�?cái)產(chǎn)權(quán)，雖然黑格爾并沒有明確地提出“國家財(cái)產(chǎn)權(quán)”這個(gè)概念，但對(duì)他來說高于市民社會(huì)之上的國家，乃是個(gè)人的一切權(quán)利（當(dāng)然也包括個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)）應(yīng)該被納入進(jìn)去的絕對(duì)共同體。

黑格爾認(rèn)為，國家的真正責(zé)任與職能乃是實(shí)現(xiàn)一個(gè)高于個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的更高的國家目的，而且為了這個(gè)國家目的，可以犧牲個(gè)人的基本權(quán)利，當(dāng)然也包括財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，黑格爾的有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論是一種以國家為主體的積極正義的理論，他希望通過國家的自身目的來建立一個(gè)最高的正義的完美社會(huì)。顯然，黑格爾的政治哲學(xué)與18世紀(jì)英國的社會(huì)政治思想最終是有著根本區(qū)別的，由于休謨、斯密，甚至包括洛克，他們都不承認(rèn)一個(gè)倫理國家的存在，都認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是一個(gè)社會(huì)的最核心的支柱，因此，基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的正義只能是消極的正義， 它體現(xiàn)為國家或政府只能是通過自己的權(quán)力職能來保障個(gè)人的財(cái)產(chǎn)等權(quán)利不被侵犯，正是通過這樣一種消極的正義，或許可以防止國家主義的實(shí)體性擴(kuò)張，從而建立起一個(gè)自由的以個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保障為最終目的的自由制度。

　　三、人為正義問題

　　17、18世紀(jì)的英國古典社會(huì)思想有別于古希臘， 它從情感的道德學(xué)所開啟出來的乃是一個(gè)關(guān)于政治社會(huì)的公共領(lǐng)域，所以，善惡問題讓位于正義問題。正義問題實(shí)際上一直是西方乃至人類思想史上的一個(gè)最關(guān)鍵的問題。到底什么是正義？什么是非正義？這是一個(gè)讓思想家們絞盡腦汁的千古難題，休謨的以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的正義規(guī)則理論同樣是基于這個(gè)問題的考量。仔細(xì)研讀休謨的思想，我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于正義問題在他的理論中一直存在著主副兩條線索，主線是他所創(chuàng)建的人為正義的政治理論，作為主導(dǎo)思想支撐著他的整個(gè)理論體系，副線是自然正義的傳統(tǒng)政治理論，它作為休謨思想的一部分，總是或隱或顯地出現(xiàn)在他的思想之中。兩條線索有時(shí)是平行的， 但有時(shí)又并非是平行的，而是隱含著巨大的張力，這是休謨思想中的一個(gè)難點(diǎn)， 我們下面的分析將會(huì)觸及這個(gè)問題，由此足見休謨的上述線索具有著深厚的思想背景，與西方源遠(yuǎn)流長的自然法傳統(tǒng)有關(guān)，更與休謨的理論革新有關(guān)。

　　1．自然法問題

　　我們知道，自然法思想在西方有古代與近代兩種形態(tài)，以斯多亞學(xué)派為代表的古代自然法觀念，經(jīng)歷了中古基督教神學(xué)的洗禮之后，在16世紀(jì)以來隨著近代滿足國家和市民社會(huì)的興起，得到了一次重大的復(fù)興，從格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯、洛克、哈奇遜等人有關(guān)自然法的思想理論中，可以看到它在歐洲當(dāng)時(shí)的普遍影響。

盡管對(duì)于自然法存在著不同的理解，但思想家們對(duì)于自然法主要原則的認(rèn)識(shí)仍然是大致相同的。第一，自然法觀念來源于西方古典思想中的理性主義傳統(tǒng)，相信在宇宙之中存在著一個(gè)普遍的法則或邏各斯，斯多亞的思想家們認(rèn)為這種自然法體現(xiàn)了宇宙中的理性的實(shí)在性。當(dāng)然，經(jīng)過了中古教父神學(xué)的改造，近代以來的自然法又有唯實(shí)論與唯名論兩種形態(tài)，相比之下，英國一脈的自然法思想更多地受到了唯名論的影響。第二，自然法又體現(xiàn)為一種道德性的法則，或者說具有著一種正義的價(jià)值，由于它的先社會(huì)性，因此往往又被視為一種自然正義。自然正義并非不承認(rèn)宇宙的差別和等級(jí)秩序，而是認(rèn)為每個(gè)事物都依照自己的本性歸屬于這個(gè)圓滿的秩序，對(duì)于人來說，自然正義就是自然權(quán)利， 人按照自己的本性先天地就具有要求平等對(duì)待的權(quán)利，這些權(quán)利具體地表述為生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。

　　問題在于人是一種生活在政治社會(huì)的存在，因此，從自然法到實(shí)在法，從自然正義到法律正義，兩者之間是如何過渡的，是否存在著不可跨越的裂痕？對(duì)于英國的古典政治思想來說，雖然它們總的來說仍屬于經(jīng)驗(yàn)主義的大背景，確實(shí)又內(nèi)在地具有不同的路徑。列維斯頓曾經(jīng)指出：“誠然，在他們那個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)論爭論中，洛克、貝克萊和休謨采取的立場是與笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨的思想相對(duì)立的，如果我們喜歡也可以稱之為經(jīng)驗(yàn)主義。但我們必須注意清除這個(gè)術(shù)語后來帶有的意識(shí)形態(tài)的涵義，這項(xiàng)工作在休謨那里尤為困難。同時(shí)，我們也必須留心一個(gè)共同的‘經(jīng)驗(yàn)主義’是如何內(nèi)在地顯示為洛克的自然法的斯多亞主義、貝克萊的基督教的柏拉圖主義和休謨的西塞羅的人道主義的。（盡管）上述所有的經(jīng)驗(yàn)主義沒有一個(gè)包含了實(shí)體性的內(nèi)容，并且通常冠之以‘休謨的經(jīng)驗(yàn)主義’�！�

總的來說，17、18世紀(jì)英國的社會(huì)政治思想大致分為兩個(gè)部分，一個(gè)是以英格蘭思想為主體的強(qiáng)調(diào)理性作用的政治哲學(xué)，尤以霍布斯、洛克為代表，另外一個(gè)則是蘇格蘭的啟蒙思想，他們強(qiáng)調(diào)情感、習(xí)慣和傳統(tǒng)的重要作用，以休謨和斯密為其代表。前者認(rèn)為自然法是一種理性的法則，從自然狀態(tài)到自然法，到自然正義到政治社會(huì)，理性在其中發(fā)揮了主導(dǎo)性的作用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)通過理性立法，自然狀態(tài)與政治社會(huì)的裂痕就可以溝通和克服。我們看到，從自然狀態(tài)到國家理由，這是霍布斯的理性推理的一種必然結(jié)果，這種國家理由（理性）可以上溯到馬基雅維里，他認(rèn)為一個(gè)國家的合法性是基于國家理性這樣一個(gè)內(nèi)在的基礎(chǔ)之上的。因此為了確保國家的統(tǒng)治，國王有義務(wù)基于理性的考慮而設(shè)計(jì)出一套法律制度和政治設(shè)施，從而有效地治理國家，因此，國家理性是國家作為一個(gè)政治實(shí)體賴以存在的理由。上述思想后來對(duì)實(shí)證法學(xué)和分析法學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，他們認(rèn)為，國家具有正當(dāng)?shù)睦碛芍贫ǚ�律，�?shí)施對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治，國家的意志經(jīng)過立法程序的過程之后就變成了實(shí)在的法律，國家的成文法是比習(xí)慣法更為高級(jí)的真正的法律。

在他們眼里，所謂的自然正義不過是屬于神明的東西，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)并不存在，一旦國家形成了，自然的正義也就消失了，所謂的正當(dāng)性即在于理性，或更本質(zhì)地說在于國家理性，其基礎(chǔ)是建立在理性之上的社會(huì)契約，在此之外沒有正義可言。

由此一來，就導(dǎo)致了國家與道德的分離，政治無道德，這是上述理路的一個(gè)基本論點(diǎn)，這實(shí)際上就為后來的自由主義的理論與實(shí)踐開辟了一條道路，現(xiàn)代自由主義的主流政制基本上延續(xù)了這一路徑，它們之間爭議不休的主要是在分配領(lǐng)域的道德基礎(chǔ)問題。

　　從霍布斯的自然法、洛克的自然正義到現(xiàn)代自由主義的法律制度與價(jià)值無涉（value-free），這是自由主義政治哲學(xué)的一條曲折但又明顯的路徑，它的勝利與它的危機(jī)同步并行，直到今天依然如此。但需要指出的是，在英國的古典政治思想中，還有另外一條路徑，那就是以休謨和斯密為代表的古典自由主義的理論思想，它們并不是簡單地把政治與道德區(qū)分開來，而是探討一種不同于自然法的政治社會(huì)的道德基礎(chǔ)，它集中地體現(xiàn)在休謨有關(guān)人為正義的理論之中。休謨在《人性論》一書中提出了一個(gè)自然與人為德性兩分的觀點(diǎn)，他認(rèn)為德性有兩種，一種是自然的，一種是人為的。自然的德性系于直接對(duì)自己和他人有利并使自己和他人愉快，對(duì)于這類德性，休謨認(rèn)為它們固然好，但并不重要，因?yàn)樗鼈冎荒艽嬖谟谝粋�(gè)自然的狀態(tài)，而一旦進(jìn)入社會(huì)就會(huì)失效。休謨并不贊同霍布斯或洛克等人提出的所謂自然狀態(tài)，在休謨看來，自然狀態(tài)不過是人的理性假設(shè)，在自然狀態(tài)下生活的是動(dòng)物，不是人，人必定要進(jìn)入社會(huì)，人是政治社會(huì)的動(dòng)物。為此，休謨提出了一個(gè)自然向人逐漸演進(jìn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為人為的德性將有助于政治社會(huì)的形成與完善，在諸多德性中正義是最重要的一種人為的而非自然的德性。

　　在休謨看來，在自然界里存在的只是人的避苦趨樂的基本趨向，從這個(gè)意義上來說，凡是符合這個(gè)基本的趨向就是符合自然的正義原則，這其中使人感到快樂的便是善，使人感到痛苦的便是惡，這是一種自然意義上的善惡觀。但是，政治社會(huì)形成于一個(gè)公共的分工與合作領(lǐng)域，在此就出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵問題，那就是如何處理人在社會(huì)中依照苦樂原則追求各自利益時(shí)的關(guān)系問題。顯然，自然正義在對(duì)于社會(huì)公共問題的解決上是無能為力的，所以，休謨并不是堅(jiān)決反對(duì)自然法，也不是擁護(hù)自然法，他只是提出這樣一個(gè)問題，即自然法或自然德性如何有助于政治社會(huì)。為此，休謨發(fā)現(xiàn)了另外一種東西，即社會(huì)的正義美德，那是與自然正義大不相同的人為設(shè)計(jì)和制作的產(chǎn)物。休謨是這樣說的：“為了避免得罪人起見，我在這里必須聲明：當(dāng)我否認(rèn)正義是自然的德性時(shí)，我所用自然的一詞，是與人為的一詞對(duì)立的。在這個(gè)詞的另一個(gè)意義下來說，人類心靈中任何原則既然沒有比道德感更為自然的，所以也沒有一種德比正義更為自然的。人類是善于發(fā)明的；
在一種發(fā)明是顯著的和絕對(duì)必要的時(shí)候，那么它也可以恰當(dāng)?shù)卣f是自然的，正如不經(jīng)思想或反省的媒介而直接發(fā)生于原始的原則的任何事物一樣。正義的規(guī)則雖然是人為的，但并不是任意的。稱這些規(guī)則為自然法則，用語也并非不當(dāng)，如果我們所謂‘自然的’一詞是指任何一個(gè)物類所共有的東西而言，或者甚至如果我們把這個(gè)詞限于專指與那個(gè)物類所不能分享的事物而言�！�

　　顯然，休謨的“人為的”說法具有特定的含義，是指通過人的有意識(shí)的設(shè)計(jì)而建立起來的，但這種設(shè)計(jì)又并不是隨意的，也不是任意的，而是有意識(shí)地主動(dòng)圍繞著一定的意圖展開的。這里涉及有關(guān)自然的兩種理解，一是有規(guī)則的持續(xù)穩(wěn)定的自然，一是無規(guī)則的任意或偶然。休謨的“自然”對(duì)應(yīng)著的第一種，而與第二種相異。我們看到，休謨在這里實(shí)際上是通過一種概念的巧妙偷換，繞開或回避了有關(guān)自然與人為的本質(zhì)性的對(duì)立，因?yàn)閭鹘y(tǒng)自然法或自然正義的自然，關(guān)鍵并不是他所說的那種與偶然、無規(guī)則相對(duì)立的自然，休謨試圖用一種修辭學(xué)的把戲化解這個(gè)人為與自然的本性上的對(duì)立，實(shí)際上是不可能的。好在他并不是一個(gè)樂于思辨的理論家，他感興趣的不是窮追兩者之間的邏輯關(guān)系，而是基于“經(jīng)驗(yàn)”和“觀察” 發(fā)現(xiàn)了一種溝通自然與人為的現(xiàn)實(shí)途徑，那就是習(xí)慣。他一再指出，人為的設(shè)計(jì)不是基于理性，而是基于人的情感和意愿，是在傳統(tǒng)習(xí)慣中逐漸形成的。人的行為在很大程度上是可以預(yù)期的，在時(shí)間中呈現(xiàn)出一定的可遵循的規(guī)則，為此休謨強(qiáng)調(diào)教育的作用，認(rèn)為通過教育人類社會(huì)和人的習(xí)慣能夠獲得重大的改變，并形成持久性的制度。

　　針對(duì)休謨的上述觀點(diǎn)，哈耶克給予了進(jìn)一步的深化，他把休謨自然與人為的兩分轉(zhuǎn)化成三分，即自然的、人的理性設(shè)計(jì)的、人的行為但又非人的刻意設(shè)計(jì)的。我們看到，這種三分法通過劃分出一種雖然出于“人的行為但又并非人的刻意設(shè)計(jì)的”類型，就使得本來在休謨兩分思想中隱含著的一些困難得到了解決，排除了理性建構(gòu)主義的弊端，把休謨理論中有關(guān)習(xí)慣、傳統(tǒng)的作用強(qiáng)調(diào)了出來，從而揭示了一種人類社會(huì)制度產(chǎn)生的自生機(jī)制。

從某種意義來說，在休謨自然與人為的兩分之間確實(shí)隱藏著一種縫隙，他沒有說清楚“人為的”又可以分為理性建構(gòu)的與漸進(jìn)理性的，而哈耶克通過導(dǎo)入人為的而又非理性建構(gòu)的，從而把休謨尚未揭示的東西明確地表露出來。由此看來，休謨所謂的人為正義，之所以不同于霍布斯及至大陸理性主義的那種絕對(duì)化的實(shí)體理性，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于休謨并不認(rèn)為人能夠事先就有一個(gè)完全清楚的意圖和目的，并且為了這個(gè)意圖和目的而系統(tǒng)地建構(gòu)出一套正義的說辭，這也正是休謨反對(duì)理性目的論的一個(gè)要點(diǎn)。

　　在休謨看來，自然正義的范圍是非常有限的，因?yàn)槿瞬豢赡苊撾x政治社會(huì)，脫離與他人的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系而存在，只要人生活在社會(huì)之中，就必然涉及他人，就必然產(chǎn)生我與他的界限，甚至人的一系列快樂與痛苦的感覺 也是由這種社會(huì)性所導(dǎo)致的，這樣一來，法律作為一種調(diào)整社會(huì)關(guān)系的規(guī)則，確立你、我相互之間的界限的尺度，就成為必不可少的。就此而言，法律規(guī)則是維系一個(gè)政治社會(huì)的人為設(shè)計(jì)或制造的產(chǎn)物，因此，法律規(guī)則就與正義有著密切的關(guān)系，或者說法律規(guī)則又可以稱之為正義規(guī)則。應(yīng)該看到，休謨的這一人為的正義規(guī)則的觀點(diǎn)在政治思想史上具有重大的轉(zhuǎn)折意義。

　　英國的古典政治哲學(xué)在休謨、斯密，乃至他們之前的霍布斯、洛克那里，總的說來都屬于經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)譜系，并與大陸的唯理主義相對(duì)立。因此，他們的政治哲學(xué)中實(shí)際上都面臨著這樣一個(gè)問題，那就是如何從感性自然推演出一個(gè)政治社會(huì)的正義德性。由于古希臘的政治思想基本上是理性主義和目的論的，所以，由理性以及目的導(dǎo)出一個(gè)政治正義的實(shí)在性，在邏各斯上是自恰的。但由于英國的思想是非主智主義的，強(qiáng)調(diào)的是感性經(jīng)驗(yàn)的印象、觀念，是自然的苦樂、欲望、同情，因此如何從它們中推出一個(gè)政治正義，這確實(shí)是一個(gè)難點(diǎn)。從這個(gè)角度來看，霍布斯和洛克實(shí)際上都存在著一個(gè)哲學(xué)上的斷裂，他們通過理性的強(qiáng)制之手，以契約或國家主權(quán)為理由進(jìn)行了一番對(duì)于人的苦樂感和利益感的整合，從而建立起立法的法律規(guī)則。但是，他們的政治理論卻留下了一個(gè)難題，那就是在他們的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中處于次要地位的理性，為什么在他們的國家或政府理論中反而變成了主導(dǎo)性的呢？他們在從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的推演中把理性放到了一個(gè)重要的位置，并且認(rèn)為國家的正義基于這種理性的作為，所以他們的哲學(xué)實(shí)際上是分裂的，他們無法解決理性究竟如何產(chǎn)生的問題，更無法解決理性如何從屬于情感的問題。而在這一點(diǎn)上恰恰是休謨與斯密完成了一種英國古典思想的正義論的經(jīng)驗(yàn)主義論證。哈康森分析道：“休謨在《人性論》第三卷提出的人為正義的理論，試圖為前述的兩種哲學(xué)傳統(tǒng)提供一種聯(lián)系的中介。當(dāng)然，休謨對(duì)于經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)不感興趣，他的自然主義排斥絕大多數(shù)新教自然法的神圣的唯意志論的作用。休謨的個(gè)人既不期望內(nèi)在的構(gòu)造，也不需要超驗(yàn)的指導(dǎo)。唯獨(dú)霍布斯像休謨那樣徹底地從形而上學(xué)和宗教上把人性分離出來了，不過，兩位思想家關(guān)于人類的狀況卻得出了不同的結(jié)論，僅僅是休謨對(duì)于人性的慷慨給予了相當(dāng)?shù)男湃�。休謨�?duì)于人與人之間的社會(huì)關(guān)系給予了理論的闡釋，在此他分享了霍布斯的個(gè)人主義的自然主義，然而在更廣闊的意義上，休謨并不是一個(gè)霍布斯主義者�！�

　　2．正義規(guī)則

　　休謨認(rèn)為，理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽，真或偽在于對(duì)觀念的實(shí)在關(guān)系或?qū)��?shí)際存在和事實(shí)的符合或不符合。所以，以“應(yīng)該”為主要關(guān)涉點(diǎn)的道德并不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實(shí)，而在于正義。在他看來，正義不是別的，只能是一種基于法律規(guī)則的正義，所謂的正義規(guī)則，并不是先有正義而后產(chǎn)生規(guī)則，而是一種在規(guī)則中的正義，或規(guī)則的正義。

從英國的政治傳統(tǒng)來說，休謨強(qiáng)調(diào)法律規(guī)則的重要性，主要有兩個(gè)方面的淵源。就休謨的生活環(huán)境以及他在《人性論》和其他著作中所采用的法律文獻(xiàn)來看，他所說的法律規(guī)則有著明顯的大陸法系的特征。這一點(diǎn)不奇怪，在蘇格蘭合并進(jìn)英格蘭之前乃至以后的相當(dāng)長的一段時(shí)期，蘇格蘭市民法受到了法國法制的影響，基本上屬于大陸的羅馬法系，并不屬于英格蘭傳統(tǒng)的普通法體系。上述情況對(duì)于斯密也同樣如此，斯密在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中所論述的法律理論，基本上也是以大陸法系為參照，按照公法、私法的分類體系而展開的。不過，也應(yīng)該指出，休謨所理解的法律規(guī)則，又包含著很多英國普通法的內(nèi)容或因素，他并不像職業(yè)法學(xué)家那樣局限于不同法系的門戶之見，他關(guān)心的乃是這些法律規(guī)則對(duì)于塑造一個(gè)市民社會(huì)所具有的規(guī)范意義，因此，他把蘇格蘭的市民法與英格蘭的普通法結(jié)合在一起，直接提出了三個(gè)基本的正義規(guī)則，并且認(rèn)為它們是一個(gè)政治社會(huì)的基石。哈康森指出：“休謨的穩(wěn)定的政府行為的基本理想，隱含在正義規(guī)則的司法范疇之中，這些規(guī)則涵蓋了自然法體系之中的私法部分的核心內(nèi)容。它們包括那些對(duì)于自然的和獲得的權(quán)利的保護(hù)，特別是諸如財(cái)產(chǎn)權(quán)、繼承權(quán)、契約乃至不法行為的真實(shí)的人格權(quán)利的保護(hù)。”

我們知道，實(shí)證法學(xué)拒斥法律之外的正義對(duì)于法律的決定性影響，認(rèn)為只有法律才可能導(dǎo)致正義，甚至否認(rèn)法律自身的正義價(jià)值，在它們看來，法律不過是依據(jù)國家權(quán)力而制定的一系列行為規(guī)范，是由國家頒布出來的，法律的基礎(chǔ)在于國家的權(quán)力或依據(jù)人民的同意。因此，如果說有所謂法律的正義的話，那也不外乎存在于兩個(gè)方面：一是依據(jù)正當(dāng)?shù)姆�律程序而產(chǎn)生的程序正義，另一是在實(shí)施法律時(shí)所具有的合法律性（legality）的正義。近代以來實(shí)證法學(xué)一直受到挑戰(zhàn)，特別是遭遇到以復(fù)興自然法為目標(biāo)的新自然法學(xué)派的強(qiáng)有力的反對(duì)，20世紀(jì)持續(xù)相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的以富勒乃至羅爾斯等人所代表的新自然法主義，與凱爾森、哈特的分析法學(xué)的爭論，實(shí)際上便是圍繞著法律是否存在著正義、法律的正義究竟是否以道德為基礎(chǔ)這樣一些問題展開的。應(yīng)該指出，休謨所代表的傳統(tǒng)的英國古典政治思想既不是自然法學(xué)派的路徑，新老自然法學(xué)的強(qiáng)調(diào)道德與法律的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的自然正義理論，并非休謨所支持，當(dāng)然，休謨也沒有開辟出法律實(shí)證主義的一脈，邊沁、凱爾森、哈特等人所主張的形式法學(xué)，也非休謨所贊同。

休謨與上述兩種路徑均有著很大區(qū)別，也就是說在自然法學(xué)派和實(shí)證法學(xué)派之外，休謨開辟出來的正義規(guī)則的理論乃是一派獨(dú)創(chuàng)性的理論路徑。這一派所具有的意義直到今天仍然為人們所忽視，這派理論中的主要內(nèi)容曾被哈耶克冠之以古典自由主義而發(fā)揮，但需要指出的是，哈耶克等人的發(fā)揮是不全面的，甚至是片面的，因?yàn)樗麄儊G棄了休謨和斯密思想中有關(guān)德性正義以及道德情操等問題的豐富論述。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正義的關(guān)鍵不是諸如現(xiàn)代法學(xué)中所爭論的法律與道德的關(guān)系問題，而是古典政治哲學(xué)中的法律與正義問題。休謨認(rèn)為法律的重要性并不在于理性的國家建構(gòu)，而在于正義規(guī)則的自我生長，在這個(gè)問題上，哈耶克的發(fā)揮是有貢獻(xiàn)的，他認(rèn)為正義之法律指的是那些在社會(huì)演進(jìn)過程中發(fā)揮作用的習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例，當(dāng)然也包括一些國家制定的法律，這些“闡明的”和“未闡明的”法律規(guī)則是在社會(huì)發(fā)展過程中逐漸演進(jìn)產(chǎn)生的。

從這個(gè)角度看，哈特與富勒之間的法律究竟是源于自然權(quán)利還是國家權(quán)力的爭論，或許并不重要。把法律問題與道德問題，把正義與否的問題與道德善惡的問題聯(lián)系在一起，結(jié)果只能是把主觀動(dòng)機(jī)這個(gè)有關(guān)善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題和自然正義這個(gè)有關(guān)自然法的先驗(yàn)問題突顯出來，如此只會(huì)導(dǎo)致法律的兩難，因?yàn)楸緛矸�律是調(diào)整社會(huì)現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的，一旦進(jìn)入動(dòng)機(jī)或先驗(yàn)的領(lǐng)域，就會(huì)出現(xiàn)法律失效的問題，它們的爭論是永遠(yuǎn)無法解決的。但是，如果我們把它們不再視為法律與道德的問題，而視為法律與德性的問題，也就是說視為法律規(guī)則是如何具有著正義德性的，那么人為的正義德性就比善惡動(dòng)機(jī)的道德更具有了政治社會(huì)的意義。盡管英國古典思想也強(qiáng)調(diào)道德情感和苦樂感覺，但是它們之所以通過德性的政治化來把這個(gè)問題納入到社會(huì)理論之中，是由于法律規(guī)則所調(diào)整的乃是政治社會(huì)的問題，是一個(gè)社會(huì)利益問題。休謨提出的人為的正義規(guī)則，實(shí)際上恰恰是擺脫了后來的實(shí)證法學(xué)派的路徑，而開辟出了一條通過法律規(guī)則運(yùn)送正義的新路線，這樣一來，休謨也就最終得出了正義實(shí)質(zhì)上是一種制度正義的重要觀點(diǎn)。

　　特別值得指出的是，休謨把有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述與法律規(guī)則的抽象性聯(lián)系起來，并由此揭示出財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的正義本質(zhì)。他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種制度化的規(guī)則，其關(guān)鍵并不在于簡單地確立對(duì)于個(gè)人利益的維護(hù)，而是一種抽象性的法律制度，它維護(hù)的乃是社會(huì)中任何一個(gè)個(gè)人對(duì)于自己財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)，其突出特征乃是抽象性，抽象性的法律制度才是具有最大公益性的制度。他寫道：“所有調(diào)整財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然法和私法都是一般性的，它們只關(guān)注案件中的某些基本的情勢，而不會(huì)考慮相關(guān)人士的聲望、地位以及人際關(guān)系的問題，也不會(huì)考慮這些法律在任何特定案件中的適用所會(huì)導(dǎo)致的任何特定后果。如果一個(gè)人因過錯(cuò)而獲得（亦即因沒有充分的資格而獲得）某些財(cái)產(chǎn)，那么，即便他是善意的，這些法律也會(huì)毫不猶豫地把他的這些財(cái)產(chǎn)全部剝奪掉；
甚至還會(huì)把這些財(cái)產(chǎn)給予一個(gè)已經(jīng)積累起巨額資產(chǎn)的自私自利的吝嗇鬼。公共利益要求用一般且確定的規(guī)則對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行調(diào)整；
而且，盡管這些規(guī)則是作為最有助于公共利益這一共同的目的而被人們采納的，但是它們卻不可能消除所有特定的苦難，也不可能使每一個(gè)案件都產(chǎn)生有益的后果。如果整個(gè)計(jì)劃或整個(gè)架構(gòu)乃是支撐市民社會(huì)所不可或缺的基礎(chǔ)，如果善也因此而在一般意義上大大壓倒了惡，那就足夠了�！�

　　如此看來，正義既不存在于自然的苦樂原則之中，也不存在于抽象的理性觀念之中，它只存在于制度之中，是人的社會(huì)制度中的正義性的價(jià)值，或者說是一個(gè)政治的美德。依據(jù)休謨的觀點(diǎn)，馬基雅維里特別是霍布斯的路徑是不可取的，因?yàn)樗麄儧]有解決如何從人的自然本性轉(zhuǎn)向國家制度的正義本性的問題，后來的實(shí)證法學(xué)派或者把正義問題視為一個(gè)法律之外的問題而不予以討論，或者把正義簡單地等同于法律的制定與實(shí)施，淪為法條主義，同樣也把制度正義的價(jià)值拋棄了。而蘇格蘭的思想家們卻力圖在人為的法律規(guī)則中尋求一種制度的正義價(jià)值，這樣一來，規(guī)則與制度及其價(jià)值問題也就發(fā)生了變化，他們筆下的政治社會(huì)已不是霍布斯意義上的“利維坦”或古代的城邦國家，而是一個(gè)社會(huì)的政治共同體，一個(gè)市民社會(huì)的制度體系。休謨指出：“法律和正義的整個(gè)制度是有利于社會(huì)的；
正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個(gè)制度�！� 為此休謨曾經(jīng)使用了一個(gè)非常形象的比喻，他說正義的法律制度對(duì)于文明社會(huì)來說就尤如支撐著整個(gè)文明大廈的拱頂，只有這個(gè)支柱建立起來了，其他的德性作為一磚一瓦才具有意義，如果一旦拱頂?shù)顾�了，那么其他的德性再多也是毫無意義的。“人類的幸福和繁榮起源于仁愛這一社會(huì)性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會(huì)性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ�，各個(gè)單個(gè)的石頭都會(huì)自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)惟有通過各個(gè)相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來�！�

　　3．規(guī)則之治

　　無論是大陸法系的法律典籍還是普通法的司法實(shí)踐，都存在著大量的具體的法律規(guī)則，盡管它們依據(jù)不同的分類標(biāo)準(zhǔn)可以劃歸不同的序列，分成若干不同的等級(jí)。但值得注意的是，休謨并沒有選種其他的法律規(guī)則，惟獨(dú)選擇確立財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則以及依據(jù)同意而進(jìn)行的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行這三個(gè)規(guī)則，把它們視為基本的正義規(guī)則，休謨的這一看法顯然不是隨意的，而是蘊(yùn)意深刻的，值得我們深思。

　　休謨一再指出，對(duì)于一個(gè)政治社會(huì)來說，人為地設(shè)計(jì)一種法律制度的措施乃是十分必要的，可他并沒有像霍布斯等理論家們那樣選擇國家法或公法中的一些法律規(guī)則作為政治社會(huì)的治理依據(jù)。例如，與休謨的思想十分接近的斯密，在他論述法律的演講中就是從公法開始的，并且認(rèn)為公法的重要性高于私法。

但是休謨的思想?yún)s與他們不同，雖然他并沒有建立一個(gè)較為系統(tǒng)的法律理論， 也沒有對(duì)具體的法學(xué)問題給予專門化的研究，但是他的核心的法律理論卻是十分明確而又十分突出的，就此來說，他的法律觀直接與他的政治哲學(xué)密切相關(guān)，或者說本身就是他的政治哲學(xué)的一個(gè)重要部分。休謨強(qiáng)調(diào)的是法律的政治意義，因此，他才在眾多的法律規(guī)則中優(yōu)先選擇確立了三個(gè)私法原則作為首要的、根本性的法律規(guī)則，并把它們視為整個(gè)人類文明社會(huì)的正義基礎(chǔ)。為什么休謨要選擇以財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的三個(gè)屬于私法內(nèi)容的法律規(guī)則作為政治社會(huì)的法律基礎(chǔ)呢？休謨在這個(gè)問題上采取了一種新的論證途徑，在他看來，確立財(cái)產(chǎn)權(quán)既不是一種理性的命令，也不是天生的權(quán)利，而是符合人性的共同利益感的主動(dòng)設(shè)計(jì)。也就是說，財(cái)產(chǎn)權(quán)并非只是意味著對(duì)于財(cái)物的占有，而是一種法律意義上的占有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，是一個(gè)有關(guān)經(jīng)濟(jì)行為的法律上的確認(rèn)，所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種法律上的規(guī)則。

　　哈耶克認(rèn)為休謨的正義規(guī)則理論是他的思想理論的核心內(nèi)容，“他在對(duì)決定著主要法律制度的環(huán)境進(jìn)行分析時(shí)，揭示了為何只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的地方，才能夠生長出復(fù)雜的文明，從而為法理學(xué)做出了一些他最重要的貢獻(xiàn)。在討論這些問題時(shí)，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說、法學(xué)和政治學(xué)說是緊密聯(lián)系在一起的，休謨當(dāng)然是少數(shù)這樣的社會(huì)理論家之一，他們清楚地意識(shí)到了人類所服從的規(guī)則與由此產(chǎn)生的秩序之間的關(guān)系”。

我們看到，從休謨到哈耶克有一條基本的線索，那就是他們在強(qiáng)調(diào)私法，特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于一個(gè)正義的市民社會(huì)或經(jīng)濟(jì)社會(huì)形成的認(rèn)識(shí)方面具有很大的一致性，他們都不贊成有關(guān)自然法的先天性觀點(diǎn)，都反對(duì)理性建構(gòu)在法律形成中的主導(dǎo)地位，認(rèn)為法律是人為的后天的產(chǎn)物，人類社會(huì)的和平與安全所必須依靠的這三條基本法則并不是自然的德性，也不是從人的情感中自發(fā)地推導(dǎo)出來的。就人的情感來說，休謨并不認(rèn)為人能夠從自己的內(nèi)心直接擁有上述的正義規(guī)則，它們是后來的，是人類所發(fā)明的，是人在從自然向社會(huì)的演進(jìn)中逐漸積累起來，經(jīng)教育、習(xí)俗、慣例等塑造而成的�！笆棺畛醯睦�益成立的，乃是人類的自愿的協(xié)議和人為措施；
因此，在這個(gè)范圍內(nèi)來說，那些正義法則應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是人為的。當(dāng)那個(gè)利益一旦建立起來、并被人公認(rèn)之后，則對(duì)于這些規(guī)則的遵守自然地并自動(dòng)地發(fā)生了一種道德感。當(dāng)然，這種道德感還被一種新的人為措施所增強(qiáng)，政治家們的公開教導(dǎo)，父母的私人教育，都有助于使我們在對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)嚴(yán)格約束自己行為的時(shí)候，發(fā)生一種榮譽(yù)感和義務(wù)感�！�

　　我們看到，在休謨的政治思想中還有一個(gè)重要的方面，那就是他在論述了財(cái)產(chǎn)權(quán)之后，隨即展開了有關(guān)政府的政制理論，并認(rèn)為“建立政府”是人的“一個(gè)新的發(fā)明”。

如此看來，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的三個(gè)法律規(guī)則是人的一個(gè)首要的“發(fā)明”，關(guān)于它的意義已如前述，但問題在于人并不能完全依靠自然的約束力服從、遵守這三個(gè)規(guī)則，如果那樣的話，一個(gè)美好的社會(huì)也就指日可待了。所以，為了實(shí)施正義的規(guī)則，人才又一次發(fā)明了政府等制度性的政治措施，“我們的政治義務(wù)是和我們的自然義務(wù)聯(lián)系著的；
而前者的發(fā)明主要是為了后者；
并且政府的主要目的也是在于強(qiáng)制人們遵守自然法則。” 休謨認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)需要尊重，而政府也需要服從，“尊重財(cái)產(chǎn)對(duì)自然社會(huì)固然是必要的；
而服從對(duì)于政治社會(huì)或政府也是同樣必要的。前一種社會(huì)對(duì)人類的生存固屬必要，而后一種社會(huì)對(duì)人類的福利和幸福也是同樣必要的�！� 政府來源于人們的公共意見，“所有的政府以及少數(shù)人賴以統(tǒng)治多數(shù)人的權(quán)威都是建立在關(guān)于公共利益的看法、關(guān)于權(quán)利之權(quán)的看法和關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的看法基礎(chǔ)之上的。確實(shí)，還有些別的重要因素，諸如自我利益、恐懼和感情等等可以為上述幾種信念增添力量，并可確定、限制或改變它們的作用。但可斷言，如果沒有上述公眾信念，其他這些重要因素不能單獨(dú)起作用，因此它們只能說是次要的而不是首要的政府建基原則�！�

　　法治思想是休謨社會(huì)政治理論中的一個(gè)重要內(nèi)容，現(xiàn)在的問題是，他的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與他的法治觀有何關(guān)系呢？顯然，這也是一個(gè)休謨所要解決的關(guān)鍵問題，而正是在這個(gè)問題上休謨顯示了思想的原創(chuàng)力，他提出了一個(gè)有別于傳統(tǒng)理論的新的法治理論，即一個(gè)雙層的法治理論的雛形。一如前述，休謨的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則，是一種私法意義上的規(guī)則，在休謨看來，這是一個(gè)政治社會(huì)必不可少的人為的設(shè)計(jì)或發(fā)明，他有時(shí)稱之為“首要的”發(fā)明，關(guān)于確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則的正義意義，以及它的共同利益感的主觀發(fā)生機(jī)制等，在此不再贅述。按照休謨的理解，法治的第一層含義原本是這種私法意義上的規(guī)則之治，通過確立財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則等，人類的文明社會(huì)就形成了，它提供了一個(gè)正義的社會(huì)基礎(chǔ)，雖然這個(gè)社會(huì)可能不是最美好的道德之邦，但卻可以是一個(gè)最不壞的正義之邦�？蓡栴}在于，人的自然本性并非如此理智，他們并不總是能夠接受這個(gè)實(shí)際上對(duì)于他們大大有利的發(fā)明，休謨一再指出，人總是如此愚蠢、可笑與自私，總是只顧眼前利益，放棄長遠(yuǎn)利益，總是難以遵守財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則。于是為了人的長遠(yuǎn)的更根本性的利益，為了維護(hù)一個(gè)政治社會(huì)的存續(xù)，所以，人類再一次發(fā)明了一個(gè)新的東西，那就是政府等國家制度�！霸�?zèng)]有什么東西比這種發(fā)明對(duì)社會(huì)更為有利的；
這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地采納這個(gè)發(fā)明。” 而國家這個(gè)龐然大物一旦出現(xiàn)，就使得社會(huì)問題復(fù)雜了，顯然曾經(jīng)存在的財(cái)產(chǎn)權(quán)等規(guī)則已經(jīng)難以約束這種制度性的力量了。

政府擁有權(quán)力，這是不爭的事實(shí)，它要求樹立權(quán)威，要求人民的服從與尊敬，這也是必不可少的，休謨對(duì)此并無疑義，他在《人性論》中對(duì)此給予了充分的說明。然而，政府一旦產(chǎn)生，如何限制政府的權(quán)力使其不被濫用，就成為政治社會(huì)的一個(gè)頭等重要的事情，在此休謨提出了法治的必要性。也就是說，必須重新人為地制定出相關(guān)的法律規(guī)則，使統(tǒng)治者的統(tǒng)治有法可依。在這一點(diǎn)上，休謨與霍布斯、洛克等人不同，他不特別強(qiáng)調(diào)國家法的重要意義，也不認(rèn)為政府制定的實(shí)在法在法律制度方面占據(jù)首要的位置，而是把一個(gè)看上去與政治制度沒有直接關(guān)系的私法，特別是涉及保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)則放在首位，認(rèn)為政府實(shí)施的法律統(tǒng)治說到底乃是為了落實(shí)私法的執(zhí)行，即提出了一個(gè)通過公法形式來實(shí)施私法的法治理論，這實(shí)際上恰恰是揭示了近代社會(huì)有別于古代社會(huì)的法治的實(shí)質(zhì)所在。休謨對(duì)于法治的強(qiáng)調(diào)是由來已久的，早在他寫《人性論》時(shí)就提出了財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、同意的轉(zhuǎn)讓以及承諾的履行三個(gè)基本的正義規(guī)則，這三個(gè)規(guī)則雖然來源于民法，但休謨在政治哲學(xué)的意義上已經(jīng)把它們由民法規(guī)則提升到一種政治學(xué)的制度框架之內(nèi)，構(gòu)成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學(xué)的意義。在休謨看來，正義三規(guī)則是一個(gè)社會(huì)治理的合法性依據(jù)，也是其正當(dāng)性的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者無論是國王、貴族或人民推選的執(zhí)政官，他們都必須遵循法律規(guī)則，通過正當(dāng)程序而加以統(tǒng)治。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)英國的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特征，實(shí)乃因?yàn)樵谟�國一直存在著一種尊重古老的法律制度的政治傳統(tǒng)，并且根植于人民的德性之中。從十三世紀(jì)的自由大憲章，乃至更遠(yuǎn)古的來自黑森林的法律制度，直到18世紀(jì)英國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，即便是經(jīng)歷了光榮革命的動(dòng)蕩，但其立足于社會(huì)內(nèi)在精神的古老的法律傳統(tǒng)卻一直沒有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統(tǒng)的政治德性與社會(huì)習(xí)慣，又與自由的憲政制度結(jié)合在一起，從而使得英國的政體垂于久遠(yuǎn)。

哈康森指出：“政府理念或‘法治’在英國的政治辯論中往往與‘自由政府’相聯(lián)系，無論是意大利的城市共和國或荷蘭的聯(lián)省自治那樣的純粹的共和國，還是英國的‘混合政體’。在這場辯論中休謨最富有爭議的貢獻(xiàn)之一便是，他把政府的穩(wěn)定性和本性的問題從政府行為的穩(wěn)定性和本性的問題中部分地分離出來。他指出，第一，像法國那樣的絕對(duì)君主制，在一定情況下是能夠?qū)嵤┓ㄖ尾⑶曳��?wù)于公共利益的。第二，像英國那樣的‘自由’政體也包含著趨于無政府、進(jìn)而導(dǎo)致專制并且損害公共利益的勢力。”

　　細(xì)究起來，休謨的法治實(shí)際上是一個(gè)雙層的法治理論，在他看來，由于人類進(jìn)行了兩次重大的發(fā)明，所以在政治社會(huì)便相應(yīng)地出現(xiàn)了兩種法律規(guī)則，一個(gè)是首要的以財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則為主的私法規(guī)則，另一個(gè)便是政府制定的國家法律，而法治顯然也就不可能是單獨(dú)一種法律的統(tǒng)治，只能是兩種法律的混合之治，即通過政府的權(quán)威強(qiáng)制實(shí)施以保障財(cái)產(chǎn)權(quán)為主的私法之治。我們看到，休謨的這一法治思想在20世紀(jì)的政治思想家哈耶克那里得到了系統(tǒng)的發(fā)揮，哈耶克的所謂“普通法的法治國”理論顯然是從休謨的思想中獲得了靈感。在此，比較一下洛克與休謨對(duì)于哈耶克思想的影響是頗有意味的，顯然，洛克對(duì)于哈耶克的影響是巨大的，這一點(diǎn)無可爭議。在哈耶克的主要著作中，特別是在他的《自由秩序原理》一書中，哈耶克多次引用了洛克的著述，洛克有關(guān)“生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)”的論述在哈耶克的思想中留下了明顯的印痕，洛克基于自然權(quán)利理論的《政府論》對(duì)于哈耶克一個(gè)時(shí)期的憲政思想無疑也是意義重大的。但是，值得注意的是，洛克的政治法律思想很難說是源于純粹的英國普通法傳統(tǒng)，他更多地表現(xiàn)出歐洲大陸啟蒙思想的色彩，特別是他的有關(guān)天賦人權(quán)的觀念雖然屬于早期自然法的思想譜系，但與普通法的規(guī)則理論仍有區(qū)別。

而休謨對(duì)于普通法的認(rèn)識(shí)與洛克不同，哈耶克指出：“早期自然法所代表的更為古老的傳統(tǒng)，主要是英國普通法學(xué)者，尤其是埃德華•考克和馬修•黑爾這兩位培根和霍布斯的反對(duì)者那里繼承了下來，他們有能力把對(duì)制度之成長的理解傳遞給后人，而在其他地方，這種理解已經(jīng)被竭力重建制度的主導(dǎo)欲望所取代�！� 休謨作為一位歷史學(xué)家，同時(shí)也是法律和政治哲學(xué)家，他的思想傳承了上述英國法的思想傳統(tǒng)，他強(qiáng)調(diào)的是法律規(guī)則的抽象性、正當(dāng)性，及其與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系。例如，財(cái)產(chǎn)權(quán)在洛克那里主要是作為一種權(quán)利而被捍衛(wèi)，而在休謨那里則主要是作為一種抽象的規(guī)則或私法制度在社會(huì)的自生演進(jìn)過程中調(diào)適人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，因此，休謨對(duì)于英國的政治制度和基本原則的闡釋往往比洛克的著作更符合英國傳統(tǒng)自由主義的本質(zhì)。在哈耶克的后期理論中，當(dāng)他逐漸形成了自己的以正當(dāng)行為規(guī)則為核心的法律思想時(shí)，洛克和休謨在他思想中的位置就發(fā)生了很大的變化，如果說在相當(dāng)一段時(shí)間里，洛克對(duì)哈耶克思想的影響強(qiáng)于休謨，那么，在他的后期思想中，特別是在《法律、立法與自由》一書中，洛克的影響明顯減弱，而休謨在哈耶克思想中的地位大幅度上升，休謨有關(guān)正義規(guī)則的觀點(diǎn)，以及他對(duì)于私利與公益、法律與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系看法，對(duì)于社會(huì)秩序自生狀態(tài)的識(shí)見等，都對(duì)哈耶克理論的成熟與最終完成起到了十分關(guān)鍵的作用。

　　我們看到，休謨的通過法治限制國家權(quán)力過分恣意的思想，在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到了落實(shí)，《亞當(dāng)•斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》曾明確規(guī)定了國家行為的權(quán)限，他指出：“按照自然自由的制度，君主只有三個(gè)應(yīng)盡的義務(wù)——這三個(gè)義務(wù)雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護(hù)社會(huì)，使不受其他獨(dú)立社會(huì)的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會(huì)上各個(gè)人，使不受社會(huì)上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)計(jì)（其建設(shè)與維持絕不是為著任何人或任何少數(shù)人的利益），這種事業(yè)與設(shè)施，在由大社會(huì)經(jīng)營時(shí)，其利潤常能補(bǔ)償所費(fèi)而有余，但若由個(gè)人或少數(shù)人經(jīng)營，就決不能補(bǔ)償所費(fèi)�！� 應(yīng)該承認(rèn)，從休謨、斯密到哈耶克，存在著一個(gè)一脈相傳的理論路線，對(duì)此，哈耶克不無自豪地指出：“休謨不但在其哲學(xué)著作中奠定了自由主義法學(xué)的基礎(chǔ)，他還在《英格蘭史》（1754-1762）一書中，把英格蘭的歷史解釋成一個(gè)法治逐漸出現(xiàn)的過程，并將這種思想傳播到了英國之外。亞當(dāng)•斯密的決定性貢獻(xiàn)，是對(duì)一個(gè)自發(fā)生成的秩序作出了說明：如果個(gè)人只受恰當(dāng)?shù)姆�律�?guī)則的約束，這一秩序便會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生。他的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》大概比任何其他一本書都更好地標(biāo)志著近代自由主義的發(fā)端。它使人們了解到，基于對(duì)任何專橫權(quán)力的徹底不信任而對(duì)權(quán)力采取限制措施，是英國經(jīng)濟(jì)繁榮的主要原因�！�

　　4．公正的旁觀者

　　前面我曾指出，休謨的政治哲學(xué)有一個(gè)重要的問題，即“自然的”與“人為的”之間的矛盾或張力關(guān)系，這個(gè)問題休謨一直無法解決。如果仔細(xì)追究休謨的論證，可以看出一種理論的不徹底性。一方面他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)等法律規(guī)則乃是人為的主動(dòng)設(shè)計(jì)，是有別于自然的另外一個(gè)發(fā)明形態(tài)，但另一方面他又并不否認(rèn)存在著一些完全是自然的德性正義，它們也是一種具有著道德性質(zhì)的品行。固然，很多人為的間接情感是通過法律規(guī)則及其秩序和制度的作用，經(jīng)由教育、習(xí)俗、文化的影響和塑造而逐漸產(chǎn)生出來的，但是，它們又是如何與自然情感加以協(xié)調(diào)的呢？自然意義上的同情和共通感究竟與人為的正義感、道德情感是什么關(guān)系呢？如果說前者依據(jù)于后者，那么這類同情和共通感顯然就無法為正義的制度提供人性上的心理依據(jù)，如果反過來后者以前者為基礎(chǔ)，那么又何必需要一個(gè)規(guī)則和制度上的人為設(shè)計(jì)呢？從自然的同情心和共通感中不是也能夠產(chǎn)生出正義的感覺嗎？因此在休謨那里，作為中介的法律規(guī)則的正義實(shí)際上就面臨著一個(gè)難題，它固然可以對(duì)直接的苦樂感加以調(diào)整，但它對(duì)于與苦樂感同時(shí)并存的同情卻無法給予實(shí)質(zhì)性的說明，從某種意義上來說，休謨只得把它歸于某種不可知的領(lǐng)域，或用哈耶克后來的話來說，是人類理性不及的領(lǐng)域。

　　實(shí)際上，休謨也意識(shí)到這個(gè)問題的嚴(yán)重性，他似乎猜測到一種新的解決自然正義與人為正義之裂痕的中介，那就是設(shè)定一個(gè)旁觀者的角色，通過他來調(diào)解上述兩者之間的張力關(guān)系。例如，休謨在《人性論》論述同情的機(jī)制時(shí)就曾經(jīng)舉出了一個(gè)光線反射的例子，他寫道：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映它們的情緒，而且因?yàn)榍楦�、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失。例如一個(gè)富人由于他的財(cái)產(chǎn)所得的快樂，在投射于旁觀者心中時(shí)，就引起快樂和尊重；
這種情緒在被知覺到并同情之后，又增加所有主的快樂；
在再一度反射之后，又成為旁觀者方面快樂和尊重的新的基礎(chǔ)。財(cái)富有使人享受人生一切樂趣的能力，由于這種能力，人們對(duì)于財(cái)富確實(shí)有一種原始的快樂。這種能力既是財(cái)富的本性和本質(zhì)，所以它必然是由財(cái)富發(fā)生的一切情感的最初來源，這些情感中最重要的一種就是別人的愛或尊重的情感，因此這種情感是因?yàn)閷?duì)于所有主的快樂發(fā)生同情而發(fā)生的”。

此外，在《道德原則研究》一書的附錄三“對(duì)正義的進(jìn)一步思考”中，休謨也曾談到旁觀者，“根據(jù)社會(huì)的法律，這件衣、這匹馬是我的，應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)為我所保有；
我指望安然地享用它；
你們將它從我這里奪走，就會(huì)使我的期望落空，就會(huì)加倍使我不快，就會(huì)觸犯每一位旁觀者�！� 不過，休謨雖然不止一次地談到旁觀者，認(rèn)為“旁觀者只有借著同情才能發(fā)生興趣”， 但總的來說，旁觀者在他的理論中并不占有重要的地位，只是一種補(bǔ)充性的理論說明。

　　相比之下，旁觀者在斯密那里卻成為他分析正義問題的關(guān)鍵，斯密由此提出了一種旁觀者的正義理論。斯密在對(duì)待正義問題時(shí)所采取的是與休謨不同的一種考察方式，他并不認(rèn)同休謨的那種人為正義的觀點(diǎn)，在他看來，人為正義無法擺脫前述的與自然正義的矛盾。與休謨不同，斯密對(duì)于自然有一種自己的獨(dú)特理解，他筆下的“自然”顯然不是生理學(xué)意義上的或動(dòng)物學(xué)意義上的自然本性，斯密首先劃清了道德哲學(xué)意義上的與自然科學(xué)意義上的自然之不同。在這一點(diǎn)上斯密比休謨清晰，休謨雖然也隱約認(rèn)識(shí)到了，但他并沒有明確地指出來，因此他的關(guān)于自然與人為的兩種德性的劃分，就容易導(dǎo)致一種語言上的混亂。哈康森指出：“一旦斯密消除了休謨關(guān)于功用觀念的麻煩，并代之以他自己的恰當(dāng)?shù)暮弦诵杂^念作為道德判斷的基本要素，那么他對(duì)于理性在人類活動(dòng)中的作用和對(duì)于人的行為的理解就都有了更清楚的認(rèn)識(shí)。與此相關(guān)，我們在斯密的理論中就從沒有發(fā)現(xiàn)在休謨的理論中所出現(xiàn)的那種理性創(chuàng)造的與自發(fā)產(chǎn)生的兩者之間的張力關(guān)系。斯密從沒有陷入有關(guān)自然的與人為的之差別的爭辯，而這據(jù)悉是解釋休謨難題的一個(gè)要點(diǎn)。究竟是斯密對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，還是爭辯的邏輯促使他進(jìn)入無意識(shí)的清明，我們不得而知�！�

　　我們看到，斯密與休謨一樣也認(rèn)為正義首先是一種法律方面的正義，與休謨提出的財(cái)產(chǎn)權(quán)的三個(gè)基本規(guī)則大體相同，斯密也寫道：“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；
其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；
最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”。

不過，值得注意的是，斯密進(jìn)而提出了一個(gè)公正的旁觀者的假設(shè)，這樣一來，休謨的人為正義與自然感情之間的裂痕在斯密那里通過正義的旁觀者這一視角而得到了克服。所謂公正的旁觀者，指的是一種站在旁觀的位置上通過共通感的同情機(jī)制而感受到其他人的行為，斯密寫道：“對(duì)于人性中的那些自私而又原始的激情來說，我們自己的毫厘之得失會(huì)顯得比另一個(gè)和我們沒有特殊關(guān)系的人的最高利益重要得多，會(huì)激起某種更為激昂的高興或悲傷，引出某種更為強(qiáng)烈的渴望和嫌惡。只要從這一立場出發(fā)，他的那些利益就決不會(huì)被看得同我們自己的一樣重要，決不會(huì)限制我們?nèi)プ鋈魏斡兄�于促進(jìn)我們的利益而給他帶來損害的事情。我們要能夠?qū)�這兩種相對(duì)立的利益作出公正的比較，必須先改變一下自己的地位。我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們。這個(gè)第三者同我們沒有什么特殊的關(guān)系，他在我們之間沒有偏向地作出判斷”。

斯密通過提出“公正的旁觀者”這樣一個(gè)關(guān)鍵的概念，從而解決了個(gè)人的自私情感與法律規(guī)則的內(nèi)在矛盾。按照斯密的觀點(diǎn)，我們在社會(huì)中實(shí)際上扮演著兩種角色：一種角色是我們是一個(gè)利害相關(guān)者，在社會(huì)生活中追求自己的私利和欲望的滿足，與他人的關(guān)系是一種以自己的利益和利害關(guān)系為中心的涉他關(guān)系；
但是，單純這樣一個(gè)關(guān)系層面還是不夠的，人的另外一種角色是旁觀者，他又可以超然事外地看待社會(huì)中的各種利益關(guān)系，包括自己的利益關(guān)系。

細(xì)究斯密提出的公正的旁觀者的觀點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中又包含著制度和情感兩個(gè)層面的內(nèi)容。首先就制度層面上來看，法律在于劃定界限，在于確定每個(gè)人應(yīng)得利益的標(biāo)準(zhǔn)，限制人們僅僅為了自己的利益而去傷害他人。因此，一系列的法律規(guī)則的制定與實(shí)施為社會(huì)提供了一個(gè)正義的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，法律不是為某一些人專門制定的，而是社會(huì)共同利益的承擔(dān)者和載體，是服務(wù)于社會(huì)中的所有人的。這樣，法律的這種普遍性也就使其具有了一種超越于個(gè)人利益和情感之上的地位。所以，從某種意義上來說，法律本身就是一種旁觀者的體系，一套只在形式上對(duì)所有人都發(fā)生作用與影響的中立的規(guī)則。所謂公正的旁觀者實(shí)際上也就是一種法律規(guī)則的中立性和形式性，英國普通法制度中的一系列體制，如陪審團(tuán)、抗辯制等都可以說是采取了這種公正的旁觀者的審判視角，以此調(diào)整人們之間的訴訟糾紛，從而達(dá)到一種正義的結(jié)果。與此同時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)斯密的深刻之處還在于他又從另外一個(gè)層面上，即從情感的角度提出了一個(gè)公正的旁觀者的作用，他通過讓人設(shè)身處地地處于一個(gè)旁觀者的位置來克服個(gè)人的自私和狹隘，從而打通休謨所面臨的自然情感與人為正義之間的裂痕，為他所稱之為“自然的自由制度”提供了一個(gè)情感心理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　公正的旁觀者是一個(gè)假想中的人物，他代表全人類觀察并評(píng)判每個(gè)人的行為，從這一視角做出的評(píng)判意味著沒有人能夠毫無正當(dāng)理由地偏愛自己，為了自己的利益而例外于一般準(zhǔn)則。在斯密看來，政治社會(huì)的目的不是在道德上完善人類的本性，而是力求保障人們社會(huì)交往中的公正，為此他提出了一個(gè)道德衛(wèi)生學(xué)的理論，認(rèn)為一切道德行為只是盡可能地避免罪惡，但是人并沒有能力通過理性而完全克服罪惡，在彩虹盡頭沒有天堂。因此，斯密寫道：“毫無疑問，正義的實(shí)踐中存在著一種合宜性，因此它應(yīng)該得到應(yīng)歸于合宜性的全部贊同，但是因?yàn)樗�并非真正的和現(xiàn)實(shí)的善行，所以，它幾乎不值得感激。在極大多數(shù)情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們?nèi)�傷害周圍的鄰人。一個(gè)僅僅不去侵犯鄰居的人身、財(cái)產(chǎn)或名譽(yù)的人，確實(shí)只具有一丁點(diǎn)實(shí)際優(yōu)點(diǎn)。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做到了地位同他相等的人們可能適當(dāng)?shù)貜?qiáng)迫他去做、或者他們因?yàn)樗�不去做而可能給予處罰的一切事情。我們經(jīng)�？梢酝ㄟ^靜坐不動(dòng)和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)”。

　　休謨曾經(jīng)指出，人的德性有一部分是自然德性，另一部分是人為德性，他認(rèn)為前一部分固然是現(xiàn)實(shí)的，但并不重要，從屬于人為德性，特別是從屬于人為正義，因此在休謨的思想中，人為的正義是整個(gè)理論的基石。但休謨面臨著一個(gè)困難沒有解決，那就是他無法對(duì)從自然正義到人為正義的演變給出一個(gè)合理的說明。斯密或許正是看到了休謨的這個(gè)困難，他才從同情的機(jī)制中導(dǎo)出了一種旁觀者的正義來，旁觀者在斯密那里具有了超越自然與人為的特性，而成為一個(gè)純客觀的中立的角色。在斯密看來，基于旁觀者的正義是一種自然的正義，但這種自然正義又不同于自然法意義上的自然，而是一種為人所特有的自然，因?yàn)樵谄渲袚饺肓俗杂傻囊蛩亍＿@樣一來，斯密對(duì)于自然的理解實(shí)際上就與傳統(tǒng)的自然觀發(fā)生了偏離，他稱之為自然的東西，從某種意義上來說恰恰是休謨稱之為人為的東西，所以，從這個(gè)意義上來說，他們兩人的差別并不具有根本性的意義，只不過把同一個(gè)東西賦予了不同的名稱而已。所以我認(rèn)為，對(duì)于休謨和斯密兩人的正義理論以及他們由此建立起來的經(jīng)濟(jì)、法律與政治理論，應(yīng)該放到共同的思想背景下來理解，否則就容易導(dǎo)致思想的混亂，以為在蘇格蘭啟蒙思想中，在休謨和斯密兩人之間有根本性的理論差別。實(shí)際上他們兩人并沒有實(shí)質(zhì)的不同，他們都既反對(duì)把人的社會(huì)等同于自然的自然社會(huì)，也反對(duì)完全背離人的習(xí)慣與傳統(tǒng)而建立一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)秩序和國家制度，他們政治理論的關(guān)鍵仍是在于一個(gè)共同的自由制度以及自由正義，只不過對(duì)于這個(gè)自由的政治制度，休謨更喜歡稱之為人為的，而斯密則喜歡稱之為自然的，因此也才有了休謨的人為的“政治社會(huì)”和斯密的“自然的自由制度”之差別。

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