內(nèi)容提要

　　當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚摚凼牵菰谂c西方文論互動(dòng)中進(jìn)行前沿思想對(duì)話的。在全球化語(yǔ)境中，西方文論對(duì)當(dāng)代中國(guó)文論的影響是明顯的，但這并不等于中國(guó)文論界不能提出自己新的問(wèn)題和新思想。從生態(tài)美學(xué)上看，這種對(duì)西方文論播撒脈絡(luò)的考察，是中西文論和文化的一場(chǎng)跨世紀(jì)的對(duì)話，正是在這種對(duì)話中，中國(guó)當(dāng)代文論的真實(shí)狀態(tài)和前沿問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)。本文從以下幾個(gè)方面清理當(dāng)代中國(guó)文論的前沿問(wèn)題：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的"中西之爭(zhēng)"與"古今之爭(zhēng)"；
新世紀(jì)文化價(jià)值生態(tài)意識(shí)與話語(yǔ)空間；
全球化語(yǔ)境中的中國(guó)文論精神自覺(jué)；
西方文論播撒中的中國(guó)文論處境；
在后現(xiàn)代多元化和邊緣性中堅(jiān)持"文化互動(dòng)"；
后殖民理論對(duì)重釋中國(guó)的方法論意義；
傳媒文化與中國(guó)思想傳播；
多極時(shí)代中國(guó)身份的"重新書寫"。

　　關(guān)鍵詞 全球化 文化互動(dòng) 發(fā)現(xiàn)東方 文化輸出 生態(tài)美學(xué) 重新書寫

　　文化精神是一個(gè)民族的文化精神表征，其話語(yǔ)興衰同文化命運(yùn)緊密相連。當(dāng)代中國(guó)文化受西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化藝術(shù)的影響，出現(xiàn)了諸多與西方文化相整合的蹤跡。然而，隨著后殖民主義問(wèn)題的敞開(kāi)和當(dāng)代東方話語(yǔ)的覺(jué)醒，人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，未來(lái)世界文化不是一種平面化的文化，不是后殖民單邊主義文化，更不是一種所謂全球化的霸權(quán)主義文化。相反，未來(lái)文化只能是多元互動(dòng)的文化，一種對(duì)話的生態(tài)主義文化。這一語(yǔ)境將使新世紀(jì)中國(guó)文化出現(xiàn)一些新的發(fā)展空間和話語(yǔ)癥候。

　　我注意到，在新世紀(jì)的文學(xué)理論發(fā)展趨勢(shì)中出現(xiàn)了若干新現(xiàn)象：文學(xué)理論逐漸成為一種包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、傳媒學(xué)于一身的泛文化研究理論；
中國(guó)文論在長(zhǎng)期的跟蹤西方話語(yǔ)后已經(jīng)開(kāi)始自己的思想轉(zhuǎn)型和新話語(yǔ)建設(shè)；
文學(xué)理論突破自己的專業(yè)框架而向其它領(lǐng)域滲透而形成文化互動(dòng)；
后東方主義后殖民主義文學(xué)話語(yǔ)從關(guān)注文本的小文本闡釋（詞語(yǔ)、修辭、人物、寓意等），走向關(guān)注大文本的文化闡釋（階級(jí)、性別、文化、民族、話語(yǔ)壓迫、權(quán)力運(yùn)作等）；
現(xiàn)代性二元對(duì)立式的純思辨的文學(xué)理論不再有獨(dú)霸的話語(yǔ)空間，而是將詩(shī)人、小說(shuō)家、散文家活生生的體驗(yàn)和大眾審美世俗化情緒吸納升華為活的理論�？傊�，當(dāng)今文論在中西古今沖突、強(qiáng)勢(shì)弱勢(shì)文化互動(dòng)、后現(xiàn)代后殖民語(yǔ)境、文學(xué)對(duì)象和接收者、媒體傳播機(jī)制、文學(xué)生態(tài)意義轉(zhuǎn)變的時(shí)代，為新時(shí)期中國(guó)文藝?yán)碚摰淖晕覄?chuàng)新和理論反省，提出了若干新的問(wèn)題，需要潛心分析和分別厘定。

　　一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“中西之爭(zhēng)”與“古今之爭(zhēng)”

　　新世紀(jì)文論話語(yǔ)轉(zhuǎn)型不同于二十世紀(jì)八十年代之處在于：八十年代有太多的“發(fā)現(xiàn)西方”的“拿來(lái)主義”情結(jié)，而今有更多的文化自覺(jué)的“發(fā)現(xiàn)東方”和“文化輸出”的新眼光。

　　“東方”在現(xiàn)代性問(wèn)題中，不同于“西方”話語(yǔ)體系之處在于：有兩個(gè)基本維度——“古今”、“中西”之維不可忘懷。而“五四”的盲點(diǎn)在于：將“古今思想價(jià)值沖突”轉(zhuǎn)換成“中西政治經(jīng)濟(jì)沖突”。這種轉(zhuǎn)換存在一個(gè)根本性問(wèn)題——使現(xiàn)代中國(guó)在西方話語(yǔ)中自卑虛無(wú)化，在“救亡”“啟蒙”的雙重變奏中使傳統(tǒng)進(jìn)入失敗主義情結(jié)怪圈。經(jīng)濟(jì)和軍事的勝利使西方變成了東方仰視崇拜的“現(xiàn)代神話”，這個(gè)神話存在于“東方想象”之中。于是“全盤西化”（陳序經(jīng)）出現(xiàn)了，“充分現(xiàn)代化”（胡適）出現(xiàn)了，“廢除漢字”（錢玄同等）的說(shuō)法也出現(xiàn)了。如果全盤西化中廢除了漢字，那么“廢除書法”、廢除“漢字文化圈”，進(jìn)而廢除“漢語(yǔ)思想”，就只是時(shí)間問(wèn)題了。這里面的問(wèn)題非同小可，不可不究。

　　近代以來(lái)，中國(guó)軍事上的戰(zhàn)敗導(dǎo)致政治體制上的腐敗，也連帶著文化上的頹敗。在此種狀況下，“中西之爭(zhēng)”變成了“五四”時(shí)期的顯在意識(shí)。這一顯在意識(shí)其實(shí)是存在大問(wèn)題的，因?yàn)樗鼘⑽鞣礁邞覟槿祟惖奈磥?lái)，將西方置換成中國(guó)乃至東方永遠(yuǎn)崇拜的“終極形象”。這樣使“中西沖突”的結(jié)果變成了中國(guó)全盤模仿西方、全盤拿來(lái)主義盛行一個(gè)世紀(jì)的基本格局。

　　但應(yīng)該看到，西方馬克思主義在二十世紀(jì)上半葉，即一戰(zhàn)二戰(zhàn)期間已經(jīng)開(kāi)始對(duì)西方現(xiàn)代性問(wèn)題的批判，同樣，西方后現(xiàn)代主義二十世紀(jì)下半葉即五、六十年代后在文化方面也全盤清理“現(xiàn)代性謬誤”、“現(xiàn)代性陷阱”、“現(xiàn)代性弊端”、“現(xiàn)代性盲視”等問(wèn)題。一些國(guó)人沒(méi)有注意到國(guó)際性最新學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，因而還有不少人今天仍在強(qiáng)化“中西之爭(zhēng)”，有些人甚至將現(xiàn)代化等于西化，將西化等于美國(guó)化，認(rèn)為只有全盤美國(guó)化，只有將中國(guó)文化全盤虛無(wú)掉和被殖民掉后中國(guó)才有救。這種說(shuō)法的謬誤之處并非一眼能看穿，故危害尤大。如果說(shuō)，“全盤西化”在“五四”的“啟蒙”與“救亡”時(shí)代尚可理解，那么在二十一世紀(jì)全球化語(yǔ)境中的盲視就是不可原諒的。

　　今天，我們應(yīng)該重新關(guān)注這樣一個(gè)問(wèn)題：“中西之爭(zhēng)”問(wèn)題中的虛假成份很多，乃近代中國(guó)人在戰(zhàn)敗以后無(wú)路可走時(shí)提出的“過(guò)渡”問(wèn)題，而真正的問(wèn)題是“古今之爭(zhēng)”——人類性價(jià)值中斷問(wèn)題。換言之，不管是美國(guó)還是歐洲，不管是亞洲還是非洲，所面臨的共同問(wèn)題都是——當(dāng)代價(jià)值倫理、審美情趣和心性襟抱與傳統(tǒng)的整體中斷和徹底淪落，傳統(tǒng)的“價(jià)值中斷”造成了人類總是從零開(kāi)始，將過(guò)去創(chuàng)造的傳統(tǒng)的巨大物質(zhì)精神財(cái)富，以及人類深厚的價(jià)值本源否定掉，使所謂“追新逐后”的“唯新主義”成為對(duì)傳統(tǒng)“釜底抽薪”的借口。其結(jié)果使人反倒成了無(wú)根、無(wú)源、無(wú)本、無(wú)家之人，于是尋家、歸家、精神復(fù)歸——尋找人類故鄉(xiāng)和精神家園的過(guò)程，成為現(xiàn)代后現(xiàn)代人類精神生命的真實(shí)寫照。

　　“古今之爭(zhēng)”強(qiáng)調(diào)不要屈從于今日之西方，也不要完全膜拜古代制度，更不要走向“新就是好”的偏狹之路，而是在新的歷史語(yǔ)境中“整合古今”——將人類一切時(shí)代創(chuàng)造的有價(jià)值的東西整合成新人類的精神財(cái)富。在“古今之爭(zhēng)”中，所懸的最高目標(biāo)不是西方，不是美國(guó)，不是歐洲，而是人類主義和世界主義！它要追問(wèn)人類未來(lái)應(yīng)該朝那［哪］個(gè)方面發(fā)展？人類發(fā)展的最高標(biāo)準(zhǔn)是什么？人類發(fā)展的藝術(shù)境界、生命境界和天地境界、終極目標(biāo)是什么？那就是全人類所有文化中的優(yōu)秀成分的整合，這構(gòu)成了當(dāng)代和未來(lái)的新文化。即吸納古代、立足今天、展望明天的人類主義和世界主義的要義之所在。

　　在我看來(lái)，“古今問(wèn)題”關(guān)乎世界性精神生態(tài)正態(tài)分布問(wèn)題。無(wú)論是中國(guó)還是西方，古今問(wèn)題都存在于不同民族和社會(huì)的傳統(tǒng)消失和現(xiàn)代無(wú)限擴(kuò)張所造成的人性分裂中。如果全球化或西化等于全世界只有一種文化——美國(guó)文化，等于全球只有一種語(yǔ)言——英語(yǔ)的話，那么，這種全球化是極為有害的文化同質(zhì)化和單邊化，它違背了多元文化發(fā)展和文化互動(dòng)的后現(xiàn)代語(yǔ)境。中國(guó)文化不是西方中心主義的“陪襯性文化”，漢語(yǔ)也不是英語(yǔ)之外的一種“邊緣化方言”，中國(guó)文化應(yīng)該在未來(lái)世界中有自己的地位并成為西方文化的另一參照。

　　同此，中國(guó)文藝?yán)碚摰默F(xiàn)代性，應(yīng)該包括中國(guó)文藝?yán)碚摰膫鹘y(tǒng)性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性整合性的整體理論，它意味著對(duì)傳統(tǒng)的審視和重新闡釋，對(duì)現(xiàn)代性的批判和吸收，對(duì)后現(xiàn)代性的展望和警惕。任何單方面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的建立，依照的都是現(xiàn)代性的文化霸權(quán)理論，任何現(xiàn)代性權(quán)力話語(yǔ)的無(wú)限無(wú)邊界擴(kuò)張，都違反了新世紀(jì)人類多元對(duì)話原則。當(dāng)代中國(guó)文藝的發(fā)展不可能完全西化，不能將中國(guó)文學(xué)藝術(shù)完全現(xiàn)代化，變成所謂現(xiàn)代后現(xiàn)代文藝?yán)碚�。這樣做的結(jié)果是既閹割了中國(guó)傳統(tǒng)，同時(shí)也掐斷了精神長(zhǎng)青藤的歷史傳承。其實(shí)，中國(guó)文藝精神傳統(tǒng)中有相當(dāng)多的價(jià)值在生態(tài)文化、精神生態(tài)文化批評(píng)階段仍對(duì)整個(gè)世界有所［刪掉］滋養(yǎng)作用，不妨在后現(xiàn)代多元文化時(shí)代，在質(zhì)疑了現(xiàn)代性的謬誤之后，將人類從古到今的文化價(jià)值重新整合為“新文化精神”。

　　傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張對(duì)立是現(xiàn)代性的“二元對(duì)立”造成的，在后現(xiàn)代多元文化中，在圓桌對(duì)話多聲共鳴中，在巴赫金的“對(duì)話理論”中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張沖突轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的資源共享。在全球化的文化背景下，解決傳統(tǒng)藝術(shù)與現(xiàn)代矛盾的辦法只能是：找到西方或者是其他民族可以欣賞的具有人類共同性的審美形式，如空間張力、中和之美、辯證互補(bǔ)等原則。一種完整的生態(tài)美學(xué)觀，既可以欣賞西方浮士德不斷求索式的壯懷激烈，也可以領(lǐng)略東方蘇子“明月清風(fēng)”的凝練澄凈；
既可以看到凡［梵］高那旋轉(zhuǎn)的星空和燃燒的向日葵，也可以感悟“子在川上曰：逝者如斯夫”的與天地時(shí)間的同在；
既可以在《老人與�！分懈惺芎Ｃ魍�那不死的英雄氣概，也可以在“流水落花”中傾聽(tīng)黛玉的對(duì)生命遷謝的《葬花吟》。可以說(shuō)，在獲得世界性的審美共識(shí)的形式框架中，注入中國(guó)文化的民族精神和東方魅力，是中國(guó)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代向傳統(tǒng)回歸的必由之路。

　　中國(guó)文化藝術(shù)的未來(lái)發(fā)展的關(guān)鍵，還有賴于中國(guó)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性呈現(xiàn)的“南北之爭(zhēng)”“靈肉之爭(zhēng)”的正確解決，而更根本的是知識(shí)分子在政治意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)、消費(fèi)意識(shí)形態(tài)、西方權(quán)力話語(yǔ)形態(tài)中的中國(guó)立場(chǎng)的價(jià)值選擇！沒(méi)有這種艱難的選擇，中國(guó)人文知識(shí)分子的存在意義就大打折扣，所談?wù)摰脑掝}就將成為偽問(wèn)題。我注意到，在世界性的精神生態(tài)問(wèn)題成堆的情況下，當(dāng)今文化藝術(shù)關(guān)注社會(huì)日常的、表面的、熱點(diǎn)的、常態(tài)的層面太多，而未能關(guān)注習(xí)焉不察的深層問(wèn)題。福柯為什么能成大家？他在唯理性主義中關(guān)注了非理性的現(xiàn)代性“瘋狂”和話語(yǔ)權(quán)力運(yùn)作秩序。德里達(dá)為何能成大家？他關(guān)注了當(dāng)代思想文化中的邊緣、解構(gòu)、蹤跡等非常態(tài)事物。為什么中國(guó)的藝術(shù)家批評(píng)家總是那么熱衷于關(guān)注世俗化社會(huì)中需要鼓吹、慫恿、做秀的東西？為何不關(guān)注那些值得我們批判、反思、痛定思痛的東西？為什么不能更多地關(guān)注那些現(xiàn)在尚未來(lái)臨將來(lái)必然出現(xiàn)的隱性問(wèn)題？當(dāng)一些學(xué)者缺乏深層的問(wèn)題意識(shí)，而當(dāng)代中國(guó)的學(xué)術(shù)又面臨著理論的深層危機(jī)時(shí)，我們有沒(méi)有可能真正深刻意識(shí)到這些問(wèn)題的急迫性？這實(shí)在是考驗(yàn)中國(guó)學(xué)者理性合法性和價(jià)值公度性的尺度。

　　作為被誤讀的“東方”的中國(guó)學(xué)者，我們應(yīng)該思考的毋寧是：在后價(jià)值后良知時(shí)代，中國(guó)學(xué)者有沒(méi)有能力、資格和水平對(duì)世界未來(lái)提出自己的文化問(wèn)題和全球性文化發(fā)展問(wèn)題？也許，我們很難逃避這些不合時(shí)宜的思想考量！我的回答是肯定的。因?yàn)槲乙呀?jīng)注意到，當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展出現(xiàn)了四個(gè)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的癥［征］候，這表明我們的文化自覺(jué)意識(shí)正在催生著中國(guó)文化的新精神。

　　二、 新世紀(jì)文化價(jià)值生態(tài)意識(shí)與話語(yǔ)轉(zhuǎn)型

　　雅克·布羅斯著《發(fā)現(xiàn)中國(guó)》 認(rèn)為，“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的主體是西方的傳教士，“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象是中國(guó)的劣根性。難道中國(guó)學(xué)者就不能自我發(fā)現(xiàn)一回嗎？難道我們不能去發(fā)掘清理自己的歷史、文化、民族、語(yǔ)言和文藝?yán)碚搯�？難道就不可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)過(guò)西方創(chuàng)痛后的我們?cè)��?jīng)撕裂、經(jīng)過(guò)重新組合的再生的文化生命嗎？就文學(xué)藝術(shù)而言，其話語(yǔ)背后的當(dāng)代文化自卑尤其值得關(guān)注，可以說(shuō)在當(dāng)下中國(guó)敘事、中國(guó)形象、中國(guó)精神中，已經(jīng)不是一般的感性和理性的問(wèn)題，更是對(duì)精神生態(tài)失衡的清理和重建問(wèn)題。在這一精神生態(tài)重建的未來(lái)走向中，中國(guó)當(dāng)代文化藝術(shù)發(fā)展正在發(fā)生著新的［變］化與轉(zhuǎn)型。

　　其一，如前所述，當(dāng)代文化正從一個(gè)世紀(jì)的“中西之爭(zhēng)”轉(zhuǎn)換到全球性的“古今之爭(zhēng)”之上，在此不贅�，F(xiàn)代化其實(shí)是有不同爭(zhēng)議的，一種說(shuō)法認(rèn)為，現(xiàn)代化是從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)換，又被稱為第一次現(xiàn)代化；
還有一種說(shuō)法是從工業(yè)文明向知識(shí)文明轉(zhuǎn)化，這是第二次現(xiàn)代化，又稱為后現(xiàn)代化。第一次現(xiàn)代化基本上是物質(zhì)輸出，因?yàn)槁浜缶鸵�挨打。而第二次現(xiàn)代化則強(qiáng)調(diào)多元差異，強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值的合法性，不再是用物質(zhì)文明來(lái)簡(jiǎn)單地評(píng)述�，F(xiàn)代化是人類共同的途徑，而不是西方的途徑，也不是人類只需要單一模式的途徑。應(yīng)該反思現(xiàn)代性問(wèn)題，張揚(yáng)“人類主義”和“世界主義”。

　　其二，從一個(gè)世紀(jì)的“拿來(lái)主義”逐漸過(guò)渡到文化“輸出主義”，達(dá)到“拿來(lái)”與“輸出”的平衡。近年來(lái)，我提出“發(fā)現(xiàn)東方”的觀點(diǎn) ，強(qiáng)調(diào)在全球化時(shí)代要提倡重新闡釋和“發(fā)現(xiàn)東方”——關(guān)注到世界文化進(jìn)程中“中國(guó)形象”的變化。Angus Maddison在《世界經(jīng)濟(jì)：千年展望》（The World Economy, Millennial Perspective, OECD: Paris 2001.）中有一條很重要的統(tǒng)計(jì)信息：從公元元年到1820年的一千八百年中，中國(guó)一直處于世界的前列。公元元年到1000年的這一千年間，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)總量遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于世界其它［其他］國(guó)際經(jīng)濟(jì)體，占世界經(jīng)濟(jì)的25％左右。而1000年到1500年占23％，這一千五百年中，中國(guó)不僅是世界經(jīng)濟(jì)總量最大的國(guó)家，而且是綜合國(guó)力最強(qiáng)盛的國(guó)家，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在［刪掉］政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)都處于領(lǐng)先地位。但從什么時(shí)候開(kāi)始落后的呢？從1500到1800這三百年間，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的制度性障礙，使得中國(guó)成為“停滯的帝國(guó)”。這時(shí)候西方的工業(yè)化文明使得西方迅速崛起。準(zhǔn)確地說(shuō)，在1820年左右，西方GDP第一次和中國(guó)達(dá)平并且超過(guò)。中國(guó)落后了200年，但并不意味著我們要永恒落后下去。在中國(guó)和西方的差異性中出現(xiàn)了一個(gè)特征，即1820到1850年中國(guó)是第一次最大限度拉開(kāi)和西方的距離，可以說(shuō)歐洲的人均GDP當(dāng)時(shí)和中國(guó)人相比，在1820年是2.1，也就是說(shuō)比中國(guó)高了兩倍，但是很快30年以后就達(dá)到了10.6，高到了10倍，美國(guó)比中國(guó)人均GDP高達(dá)15.6，短短30年中國(guó)人一下就拉開(kāi)距離了。

　　 經(jīng)濟(jì)上的成功使西方看中國(guó)文化的眼光發(fā)生了變化。16世紀(jì)到18世紀(jì)末，西方對(duì)中國(guó)都高看一眼。法國(guó)思想家伏爾泰說(shuō)起東方，說(shuō)起遙遠(yuǎn)的中國(guó)真是神思?jí)衾@，對(duì)中國(guó)極盡贊美之詞。僅僅過(guò)了20年，1765年他的態(tài)度就完全變了：“中國(guó)的漢字語(yǔ)言嘰嘰喳喳的聽(tīng)起來(lái)特別難聽(tīng)……”。什么原因呢？為什么西方人曾經(jīng)仰視的中國(guó)——園林、建筑、絲綢、藝術(shù)、文化等，在他們心目中突然失效了呢？除了他們發(fā)現(xiàn)了印度以外，還有一個(gè)很重要原因，就是把中國(guó)變成一個(gè)自然資源的原產(chǎn)國(guó)。他們很難進(jìn)入中國(guó)漢字文化靈魂中去體會(huì)中國(guó)思想文化、藝術(shù)文化和物質(zhì)文化的妙處。到了19世紀(jì)，中西關(guān)系發(fā)生了根本性的移轉(zhuǎn)，中西雙方都是由理解到仇視，甚至互相敵視憎恨。20世紀(jì)上半葉，以美國(guó)為首的西方對(duì)中國(guó)多了一些同情的［和］理解，但是1949年冷戰(zhàn)時(shí)代開(kāi)始，雙方對(duì)峙一直持續(xù)到1972年，到1989后同樣又出現(xiàn)了很多反復(fù)，包括“中國(guó)威脅論”等等提出，以及近期關(guān)于施加給“人民幣升值”的壓力等，其意均在“遏制中國(guó)”。

　　其三，從一個(gè)世紀(jì)的中西文化交流的“單向透支”向“文化互動(dòng)”生態(tài)平衡延伸。中西翻譯著作是一個(gè)民族文化交流的晴雨表。調(diào)查表明，1900年到2000年一百年間中國(guó)學(xué)者翻譯西方（英、德、法、意、俄、西班牙語(yǔ)等）的書有106800余本。反過(guò)來(lái)我又做了另一項(xiàng)考查，考查分兩個(gè)方面：一是20世紀(jì)西方翻譯了中國(guó)多少書，包括先秦古籍《論語(yǔ)》、《老子》等，數(shù)量龐大而為數(shù)不少的重復(fù)翻譯，如《老子》有37個(gè)譯本，《論語(yǔ)》有160幾個(gè)譯本。我做的第二項(xiàng)調(diào)查是，西方翻譯20世紀(jì)中國(guó)有多少著作？大抵不到一千冊(cè)翻譯自20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者和藝術(shù)家，這實(shí)在令人悲哀。中國(guó)學(xué)者做了一個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)，卻只有一千本左右被西方人讀到，情況遠(yuǎn)不可樂(lè)觀。因此，提出“發(fā)現(xiàn)東方”是理念，“文化輸出”是實(shí)踐。這種新話語(yǔ)主動(dòng)的輸出，強(qiáng)調(diào)東方文化的可持續(xù)發(fā)展，它不是一次性的，也不是簡(jiǎn)單的政治表態(tài)，而是一代一代人堅(jiān)定不移地輸出文化。

　　今日中國(guó)應(yīng)該意識(shí)到文化輸出不是學(xué)理問(wèn)題，而是文化戰(zhàn)略問(wèn)題，是中國(guó)人怎樣看待自己的文化，怎樣重新評(píng)價(jià)文化問(wèn)題。“李約瑟之謎”提出，中國(guó)科技遙遙領(lǐng)先，卻為什么在近代突然落后了呢？“韋伯之謎”提出，為什么工業(yè)革命發(fā)生在英國(guó)，而不發(fā)生在有長(zhǎng)久的資本主義萌芽的中國(guó)呢？還要追問(wèn)的是：為什么當(dāng)代中國(guó)在學(xué)會(huì)“拿來(lái)”以后，沒(méi)有思考一下要學(xué)會(huì)“輸出”呢？為什么他們不可以對(duì)人類負(fù)起來(lái)［刪掉］自己［的］責(zé)任來(lái)呢？畢竟占人類四分之一！在我看來(lái)，中國(guó)文化至少有三種核心理念是值得傳播。一是儒家精神里的“仁者愛(ài)人”精神，在某種程度上與康德“人是目地”有異曲同工之效果，這種“抑己寬人”的仁者境界，含有對(duì)他者的包容和關(guān)懷，在今天這個(gè)“唯我主義”的紛爭(zhēng)世界里特別值得提倡。二是道家精神里的“反者道之動(dòng)”精神，這是老子思想的精粹。按西方現(xiàn)代化思想，照著現(xiàn)代性線性時(shí)間觀路徑一直往前走才是最好的，這才叫做“發(fā)展”“進(jìn)步”。這種思路往往導(dǎo)致過(guò)分強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)而把人當(dāng)作手段。而老子認(rèn)為天地人之“道”，不是一定要埋頭向前走，經(jīng)常退一步海闊天空。這就讓我們不要把事作絕，比如今天退耕還林，今天西方開(kāi)始大量拆除著名河流上的大壩，看上去和生產(chǎn)力發(fā)展相反，實(shí)際是一種東方生態(tài)智慧的體現(xiàn)，是一種更高水準(zhǔn)的“進(jìn)步”。三是“辨［辯］證施治”的思維方式，把人乃至社會(huì)都看作一個(gè)全息的、和諧的系統(tǒng)。而西方的科學(xué)精神往往使政治家也好，醫(yī)生也好，把事情解剖成一個(gè)個(gè)局部，哪里出了問(wèn)題，就解決哪里。這樣是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，而我們常常頭痛捏耳朵或者刮背，里面有一種在西方人看來(lái)不容易理解但超邁獨(dú)特的智慧。

　　其四，打破一個(gè)多世紀(jì)來(lái)的“現(xiàn)代性線性時(shí)間發(fā)展觀”，走向真正人類主義的“文化境界生態(tài)升華觀”。人類發(fā)展有兩條線，我稱之為“價(jià)值縱橫［刪掉？］軸”，一條是“時(shí)間橫軸”：過(guò)去－現(xiàn)在－未來(lái)，換成今天的概念稱前現(xiàn)代－現(xiàn)代－后現(xiàn)代。因此“追新”“逐后”成為現(xiàn)代個(gè)體的努力方向，拼命努力地“超越”，包括趕超英美都不外乎是這種思路。但是，應(yīng)充分注意人類還有一個(gè)“境界縱軸”，縱軸的下端是“功利境界”，中間是“藝術(shù)境界”，最高層是“天地境界”。如果一個(gè)人終其一生只知道從過(guò)去到現(xiàn)在到后現(xiàn)代，那這個(gè)人可能走遍天涯海角都不知道什么叫幸福，什么叫感動(dòng)，什么叫心醉。相反，得到一種超越功利境界的藝術(shù)境界，超越藝術(shù)境界的天地境界，就知道今天的美女作家沒(méi)有超過(guò)李清照、也沒(méi)有超過(guò)蔡文姬。藝術(shù)不是在時(shí)間上的“追新一族”，而是關(guān)乎境界的“同一心境”。

　　三、全球化語(yǔ)境中的中國(guó)文論精神自覺(jué)

　　一般而言，文藝學(xué)包括三個(gè)方面：文學(xué)史、文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)。文學(xué)史背后的學(xué)理依據(jù)是文學(xué)理論和批評(píng)，這構(gòu)成對(duì)思潮、作家作品的合法性評(píng)價(jià)機(jī)制。當(dāng)代文學(xué)理論的體系毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)相當(dāng)程度上西化了，文學(xué)批評(píng)的話語(yǔ)同樣已經(jīng)西化了。20世紀(jì)一個(gè)世紀(jì)已經(jīng)過(guò)去，中國(guó)文藝?yán)碚摷疫�提不出自己的原范疇、體系、思想，那我們還不應(yīng)深切反省嗎？

　　文藝?yán)碚摻橛谖膶W(xué)和哲學(xué)之間的悲劇性在于，我們不能不作形而上的思考，但是當(dāng)我們進(jìn)入這種純理論思維時(shí)，卻不期然地失落文學(xué)的豐滿感性體驗(yàn)意味；
而當(dāng)我們沉浸于文學(xué)的感性意味中，卻有可能喪失了超越性的生命感悟和理性澄明性。在我看來(lái)，當(dāng)前的文藝學(xué)研究存在著泛化的弊端。一是泛文化化——無(wú)所不知，無(wú)所不曉，但言不及義；
其二，泛商品化、消費(fèi)化，沒(méi)有精神穿透性；
［第］三，泛政治化，許多知識(shí)分子由聾而啞，對(duì)低俗文化現(xiàn)象善于合法性解釋，而很少深度反思；
［第］四，泛慫恿化，文學(xué)批評(píng)家喪失了批判精神和嚴(yán)格把關(guān)精神；
［第］五，泛身份化。人們?cè)谡剢?wèn)題時(shí)會(huì)出現(xiàn)身份意識(shí)淡泊的傾向，不知道為什么談。

　　一個(gè)民族的文學(xué)理論是時(shí)代的風(fēng)向標(biāo)和精神的溫度計(jì)。如果我們只是聽(tīng)從一種霸權(quán)主義聲音的訓(xùn)導(dǎo)，而不再或者不想再發(fā)出自己的聲音，就會(huì)出現(xiàn)所謂的“文論失語(yǔ)”的“不聾而啞”甚至“又聾又啞”現(xiàn)狀。事實(shí)上，在多極化的世界，任何一個(gè)小民族、小語(yǔ)種、小文化都可以發(fā)言。但只有哪［那］些不斷堅(jiān)持發(fā)言，不斷地可持續(xù)地爭(zhēng)取“文化發(fā)言權(quán)”的民族，才能不因?yàn)槲幕�精神的“啞”而成為西方“頭腦國(guó)家”的一種文化擺設(shè)——“肢體國(guó)家”。我們要自己在“他者鏡像”中提出“新世紀(jì)中國(guó)問(wèn)題”，而且還不能文化自戀和自我自足，相反要將這種有效的思想變成人類性和世界性問(wèn)題，也就是說(shuō)，我們同樣也應(yīng)該在后現(xiàn)代時(shí)期思考超越區(qū)域性問(wèn)題的人類性問(wèn)題，對(duì)人類的未來(lái)發(fā)展負(fù)責(zé)。有人說(shuō)中國(guó)文化過(guò)時(shí)了，是僵化的、敗落的文化，沒(méi)什么價(jià)值可言。這只是一葉障目的不負(fù)責(zé)任的說(shuō)法。我認(rèn)為在中東文化引起世界關(guān)注中，中國(guó)文化作為亞洲漢字文化圈中的重要文化發(fā)源地，應(yīng)該成為東方文化的重要代表，達(dá)成這一點(diǎn)需要我們真正意識(shí)到：新世紀(jì)的世界學(xué)術(shù)重要問(wèn)題就是“發(fā)現(xiàn)東方”并重新“闡釋中國(guó)”！

　　在全球化語(yǔ)境中研究東方文化的合法性和可能性，正是切入中國(guó)問(wèn)題的關(guān)鍵。因?yàn)椋?0世紀(jì)的中國(guó)始終是被西方拖著走的，這體現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域——不管是經(jīng)濟(jì)、政治，還是文化、意識(shí)形態(tài)，中國(guó)都與西方有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。不了解這種拖著走的合力，就無(wú)法理解我們今天的基本狀態(tài)。面對(duì)文化和文學(xué)觀念的論爭(zhēng)，面對(duì)西方各種流派共時(shí)性地進(jìn)入中國(guó)學(xué)界，學(xué)界的浮躁成為一種“現(xiàn)象”，可以說(shuō)，近20年來(lái)，文學(xué)理論面臨成堆的問(wèn)題的同時(shí)，也出現(xiàn)了淡化或放棄思想的征兆。比較明顯的有：熱衷于表面的各種會(huì)議多，到處辦會(huì)和開(kāi)會(huì)，個(gè)體獨(dú)到精深的思考少；
觀點(diǎn)左右上下?lián)u擺多，風(fēng)向走向窺測(cè)多，堅(jiān)持?jǐn)?shù)十年如一日探索少，理論的鉆頭精神更少；
關(guān)注純理論思辨多，從事當(dāng)代問(wèn)題與問(wèn)題的解決少等。

　　值得欣慰的是，一批真正的理論家，仍在思考和寫作，他們多年的思考濃縮在自己的著作中。在這20年理論風(fēng)雨中，我們能夠逐漸走出獨(dú)斷論的話語(yǔ)框架，能夠更具有開(kāi)放精神談?wù)摦?dāng)今世界各種不同的思想和理論，在很大程度上是一批具有探索勇氣和思想創(chuàng)新意識(shí)的理論家艱苦努力的結(jié)果。他們承擔(dān)了巨大的理論風(fēng)險(xiǎn)，受到了各種數(shù)不清的壓力，為中國(guó)的學(xué)術(shù)發(fā)展和文學(xué)理論的拓展，做出了自己的努力。應(yīng)該說(shuō)，在這些開(kāi)拓者的身后，又成長(zhǎng)起一批新的文藝?yán)碚摷�，他們�(cè)谇叭碎_(kāi)辟的理論基點(diǎn)上，進(jìn)一步從事世紀(jì)之交的中國(guó)文學(xué)理論和文化分析，關(guān)注現(xiàn)實(shí)若干知識(shí)學(xué)和文本政治問(wèn)題，關(guān)注各種復(fù)雜問(wèn)題及其問(wèn)題背后的話語(yǔ)權(quán)力運(yùn)作，并力求透過(guò)“問(wèn)題”審視“主義”，進(jìn)而從思想深處進(jìn)行自我思想清場(chǎng)——開(kāi)始了從“審父”到“自審”的思想轉(zhuǎn)型。

　　但是，當(dāng)代文化面對(duì)全球化、后殖民、媒體帝國(guó)等，仍然存在諸多問(wèn)題，還有不少二難問(wèn)題和思維困境很難解決：

　　有人說(shuō)，當(dāng)前主導(dǎo)社會(huì)運(yùn)作的核心政治文明理念都是來(lái)源于西方，比如“代議制”“絕對(duì)權(quán)力產(chǎn)生絕對(duì)腐敗”等，而在政治文化領(lǐng)域，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的制度性癥結(jié)嚴(yán)重。在我看來(lái)，在全球化制度并軌中，在科學(xué)、民主方面我們要多學(xué)西方的民主制度，勇于自我否定民族性中的僵化部分。一些海外新儒家作了很多努力，曾提出的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，但目前影響也很有限。關(guān)鍵原因就在于從“君君、臣臣、父父、子子”這套思維中生發(fā)不出現(xiàn)代政治文明，硬要找也是牽強(qiáng)附會(huì)。就此而言，在科技和制度方面實(shí)行全盤西化，當(dāng)不為過(guò)。

　　有人說(shuō)，封建文化浸透了從四書五經(jīng)到琴棋書畫的每一個(gè)細(xì)胞，如果不全面的［地］自我批判，刮骨療毒，去腐生新，民主自由的觀念將無(wú)法扎根。這種虛無(wú)主義的說(shuō)法人們耳熟能詳。其實(shí)，沒(méi)有一種文化像中國(guó)文化那樣全民性地長(zhǎng)久地全盤自我否定。我很少見(jiàn)到西人全盤否定希臘文明、西伯萊文明甚至羅馬文明，相反，我到［倒］常�？吹揭涣魉枷爰胰绾５赂駹柕冉�(jīng)常從古希臘精神甚至從中國(guó)老子思想中獲得思想養(yǎng)料。事實(shí)上，中國(guó)文化也不是鐵板一塊，在同一個(gè)人精神世界中東西方精神也不是彼此殊死對(duì)立，而是可以兼容互動(dòng)的。要充分理解文化的多維度和多層次，當(dāng)代人即使讀四書五經(jīng)也會(huì)從中讀出新意，看歷史也會(huì)用現(xiàn)代意識(shí)來(lái)改編為新編劇。當(dāng)然從另一個(gè)角度說(shuō)，任何文明都逃不掉同他者文明比較對(duì)華［話］甚至交鋒的命運(yùn)，中西皆然。中國(guó)原生態(tài)文明是“看山是山，看水是水”，要經(jīng)過(guò)西方鏡像的折射和反思的過(guò)程——才是“看山不是山，看水不是水”，最后才能達(dá)到對(duì)中國(guó)文化傳承創(chuàng)新的境界——“看山還是山，看水還是水”。因而在文化上和宗教上，我強(qiáng)調(diào)差異性和對(duì)差異的尊重心。

　　有人說(shuō)，國(guó)人民族性不好，在精神聯(lián)系方面是一盤散沙。其實(shí)，那種完全喪失自我的所謂“族性”，只在德國(guó)納粹和日本武士道中見(jiàn)過(guò)。我承認(rèn)現(xiàn)代中國(guó)人在經(jīng)歷文革后矯枉過(guò)正而缺乏極端的公共精神的熱情，但換一個(gè)角度看，這不也意味著每個(gè)人都不愿把自己的個(gè)性磨滅嗎。歷史上的“百家爭(zhēng)鳴”氣象是最可貴的，中國(guó)在思想文化的“自由境界”，中國(guó)人那種“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的精神氣質(zhì)，今后仍會(huì)顯示出它可貴的一面。今天造成的內(nèi)耗其實(shí)只要用現(xiàn)代社會(huì)“共識(shí)”是容易消除的。

　　有人說(shuō)，“他者文化”很難概括異己文化精神，而且民間立場(chǎng)是絕對(duì)同官方立場(chǎng)對(duì)立的。在我看來(lái)，這種文化關(guān)門主義和對(duì)民間的不加批判的自戀也是存在問(wèn)題的�！毒张c刀》一書雖然也存在“他者”的文化偏見(jiàn)，但日本人認(rèn)為這一標(biāo)題非常傳神地概括了日本文化曖昧的兩面。而中國(guó)學(xué)者自己還沒(méi)有準(zhǔn)確找到這樣高度概括的文化圖騰符號(hào)來(lái)表達(dá)中國(guó)文化特質(zhì)，當(dāng)然，中國(guó)文化博大豐富的內(nèi)涵使其很難“一言以蔽之”。還有，官方、知識(shí)分子、民間三方應(yīng)有一種良好的互動(dòng)機(jī)制。目前文論界有一種趨勢(shì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把所有好的東西都?xì)w于民間，我想對(duì)過(guò)分標(biāo)榜“民間”的東西也要警惕，在農(nóng)村底層的血緣宗法制度也同樣浸透了王權(quán)族權(quán)思想，民間社會(huì)宣判“紅杏出墻”的刑罰往往極為慘烈，“家春秋”的價(jià)值倫理的生死故事不也發(fā)生在普通四川大家庭么？今天精英階層不能忘記在文化方面的質(zhì)疑批判功能，人文知識(shí)分子需要對(duì)各種矛盾加以分析和批判，不管是官方的還是民間的，不管是神性的還是世俗的都需要反省。就像賽義德既為中東辯護(hù)，也反思中東，既在西方中心文化話語(yǔ)中言說(shuō)，同時(shí)也有力地批判美國(guó)中心主義，這種貫徹到底的真正學(xué)者的批判精神，才是值得尊敬的。

　　有人說(shuō)，中國(guó)母語(yǔ)中的片斷思維使得這個(gè)民族不具有真正的思辨能力，應(yīng)以西方式的整體思維來(lái)加以修正。其實(shí)，中國(guó)式的思維已經(jīng)成為國(guó)人不可割斷的歷史記憶和生命指紋，但是在現(xiàn)代性問(wèn)題上已經(jīng)有了很多磨滅修正。國(guó)人對(duì)自己靈魂內(nèi)核的東西是非常珍視的，但似乎很少有文化自戀的。相反，德國(guó)的希特勒時(shí)代，文化自戀發(fā)展到了極至，把自己的文化當(dāng)作世界文明的制高點(diǎn)，自戀到了排猶的程度就顯然十分荒唐慘烈。近代以來(lái)日本的文化自戀也相當(dāng)厲害，不僅認(rèn)為日本是東方的唯一代表，而且認(rèn)為日本的書法、語(yǔ)言是東方藝術(shù)和語(yǔ)言中最美的，這就使人感到可笑了。中國(guó)應(yīng)該在“文化自信”中加入“文化自覺(jué)”，從而批判“文化自戀”和“文化自卑”，才能有一種開(kāi)放的視野。另外，關(guān)注西方對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)的盲點(diǎn)，如好萊塢《末代皇帝》這樣的影片涉及中國(guó)文化的時(shí)候文化偏見(jiàn)是明顯的。同時(shí)，我們也要認(rèn)識(shí)到，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)西方文化的時(shí)候也有盲點(diǎn)和偏見(jiàn)。希望諸多雙語(yǔ)精英、多語(yǔ)精英的知識(shí)分子，能夠在一個(gè)更大的背景下重新解讀中國(guó)問(wèn)題，不再是井底之蛙。隨著視野更加開(kāi)放，文化自戀就會(huì)更多地演化出為文化批判和文化建設(shè)的內(nèi)容。

　　有人說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代消費(fèi)主義是傳統(tǒng)文化之罪，是傳統(tǒng)的惰性使國(guó)人沉湎于消費(fèi)主義享樂(lè)主義而不能自拔。我不同意這種看法，不應(yīng)該將所有的問(wèn)題和帳［賬］都算在中國(guó)傳統(tǒng)上，而應(yīng)該認(rèn)真考察20世紀(jì)初“上�，F(xiàn)代性”在中西問(wèn)題［上］的中介性和買辦性。上海的現(xiàn)代性中的消費(fèi)主義傾向——擺譜、炫耀、洋涇浜、癟三意識(shí)、黑色勢(shì)力、以洋為美（十里洋場(chǎng)）等，都有深厚的海上文化作為地基。中國(guó)現(xiàn)代消費(fèi)主義分析必須進(jìn)入更深的層次，才能有新的問(wèn)題意識(shí)。一些海外華人對(duì)上海現(xiàn)代性的研究，僅僅停留在懷舊、月份牌、舊電影等文化情緒上面，沒(méi)有注意到后殖民深層話語(yǔ)權(quán)力和文化殖民問(wèn)題上，實(shí)在可惜。應(yīng)該說(shuō)，幾百年的現(xiàn)代性問(wèn)題值得好好清理。

　　有人說(shuō)，西方文化的強(qiáng)勢(shì)文化使得處于弱勢(shì)文化地位的中國(guó)文論失語(yǔ)，換言之，中國(guó)文論不僅在中國(guó)沒(méi)有聲音，在整個(gè)西方也沒(méi)有聲音。在我看來(lái)，中國(guó)文論不應(yīng)該改名換姓，不是“吃了西方之�！倍�變成“�！�，而是“長(zhǎng)自己的肉”。我們拿來(lái)的目的不是自我虛無(wú)化，而是自我重新振興化，即重視我們的文化韻味和藝術(shù)趣味。一些外國(guó)大片年輕人喜歡看，中國(guó)的“四書五經(jīng)”普通西方青年卻不容易接受，是因?yàn)槲鞣酱笃�中的消費(fèi)意識(shí)形態(tài)和名牌政治酵素在起作用，也就是說(shuō)，好萊塢夢(mèng)幻工廠那套里充滿世俗性趣味。而我們倒常常忽略自己的文化趣味，沒(méi)有形成一種“平視”的態(tài)度，要么是仰視，卑微地迎合別人；
要么就是俯視，帶著一種虛妄的文化霸氣，高高再［在］上，覺(jué)得自己文化高人一等，一廂情愿把自己的東西灌輸給別人。就好像今天有的大人用棍棒讓孩子學(xué)鋼琴，人家能愿意么？而過(guò)去牧童吹短笛，有人逼么？其實(shí)，中國(guó)文化的風(fēng)范、氣度和情趣，有很多能打動(dòng)人的地方，我們無(wú)論文化產(chǎn)品還是文學(xué)影視作品都還沒(méi)有充分發(fā)掘出來(lái)。在文化傳播上應(yīng)該更加注意以中國(guó)文化的親和力和東方韻味，來(lái)吸引外國(guó)人來(lái)［刪掉］親近我們的文化，并在這個(gè)基礎(chǔ)上使其有可能進(jìn)一步接受我們的文化，更好地對(duì)東方文化形成一種“同情的了解”。

　　總之，在我看來(lái)，文化是政治經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力和科技軍事競(jìng)爭(zhēng)力之后的“第三種競(jìng)爭(zhēng)力”，其基本規(guī)則就是文化平等的對(duì)話交流，前提是民族自強(qiáng)和文化制度性創(chuàng)新，堅(jiān)持深切“發(fā)現(xiàn)東方”文化精神進(jìn)而可持續(xù)性地“輸出”自己的優(yōu)秀文化，才能使世界不再是單邊主義而是多元主義，不再有文化霸權(quán)主義而是文化互動(dòng)主義。在文化發(fā)展問(wèn)題上兩種偏向性要警惕：一是以西方中心話語(yǔ)為方向，將中國(guó)現(xiàn)代化看成全盤西化，成為分享第一世界學(xué)術(shù)強(qiáng)勢(shì)的權(quán)力知識(shí)分子，做西方的傳聲筒；
二是以狹隘的民族主義為理由膨脹為一種極端的后殖民敏感性，受個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和本土經(jīng)驗(yàn)限制而過(guò)分強(qiáng)調(diào)對(duì)西方的抗拒，在一種不切實(shí)際的變形的自我巨型想象中，成為一種新冷戰(zhàn)思維的播撒者。這兩種方式，看似不同其實(shí)有內(nèi)在的相通性，即都是對(duì)自己的民族文化和身份重建喪失了信心，本質(zhì)化了本土文化獨(dú)特性，從而成為當(dāng)代世界文化的消費(fèi)者而非創(chuàng)造者。不應(yīng)忘記，文化競(jìng)爭(zhēng)的基本規(guī)則就是文化平等的對(duì)話交流。

　　在全球化文化對(duì)差異性的強(qiáng)調(diào)中，應(yīng)更加重視研究當(dāng)代文論問(wèn)題的意義：從生態(tài)文化角度創(chuàng)造具有學(xué)科范式轉(zhuǎn)型史的意義新理論新理念；
堅(jiān)持文論的批判性和超越性價(jià)值，即從政治中心，社會(huì)中心，走向文化中心，價(jià)值中心；
注重新世紀(jì)文學(xué)理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)實(shí)踐的闡釋問(wèn)題，并開(kāi)啟新世紀(jì)中國(guó)文論的新維度；
將中國(guó)文化和文學(xué)問(wèn)題與全球性問(wèn)題結(jié)合起來(lái)考慮，達(dá)到群體性的思考和個(gè)體性思考的統(tǒng)一，文學(xué)理論批評(píng)和文化研究的統(tǒng)一，文學(xué)自身惰性解構(gòu)和自身價(jià)值重建的統(tǒng)一，文學(xué)與新世紀(jì)中國(guó)身份確認(rèn)的統(tǒng)一。

　　四、西方文論播撒中的中國(guó)文論處境

　　中國(guó)文論界對(duì)現(xiàn)代西方的新方法有一種不斷趨新的熱情，僅僅20年，西方文藝?yán)碚撛谧骷�、作品、讀者、社會(huì)文化四個(gè)維度吐納了諸多文論流派和方法，諸如：傳記批評(píng)、精神分析方法、原型批評(píng)、俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)方法、解釋學(xué)、接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、西方馬克思主義、女權(quán)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、文化研究、少數(shù)話語(yǔ)、文學(xué)人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、綠色藝術(shù)學(xué)等，這種“逐新”暗含著中國(guó)文論界的自卑和超越意識(shí)。問(wèn)題在于，在不斷“逐新”的理論沖突中應(yīng)該反思，這種“逐新”帶來(lái)一系列問(wèn)題：西方文論為中國(guó)學(xué)術(shù)界提供了一個(gè)“他者”鏡像，一個(gè)接近中國(guó)問(wèn)題的方法論平臺(tái)，但同時(shí)“逐新”又是一個(gè)本體論誤區(qū)，一種永遠(yuǎn)自卑的文化情結(jié)。事實(shí)上，西方理論同中國(guó)接受目前已經(jīng)基本同步，如何走出趕超心理，如何深層次總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，尋求差異，如何在一個(gè)世紀(jì)的“拿來(lái)主義”后走向“輸出主義”，如何自己創(chuàng)造生成自己的關(guān)鍵詞、關(guān)鍵命題，在全球化［中］回首關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”，進(jìn)而從不斷反傳統(tǒng)的怪圈中走來(lái)，不再是文化自嘲和自虐，而是真正面對(duì)決裂與選擇的雙重痛苦，實(shí)在是一個(gè)大問(wèn)題。

　　研究當(dāng)代西方文論是在文化互動(dòng)中的中西前沿思想對(duì)話。這意味著，不應(yīng)僅從知識(shí)論和認(rèn)識(shí)論著手，因?yàn)檫@一研究不是對(duì)西方文化和西方文論評(píng)頭論足，相反，從生態(tài)美學(xué)上看，這種對(duì)西方文論思想的考察，是中西文論和文化的一場(chǎng)本體論意義上的對(duì)話，正是在這種對(duì)話中，中西文論的真實(shí)意義在當(dāng)前時(shí)間中呈現(xiàn)出來(lái)。對(duì)當(dāng)代西方文論研究，一方面可以使我們從現(xiàn)代文化的高度看西方文化美學(xué)困境和詩(shī)學(xué)精神的張揚(yáng)，另一方面，也可以使我們看到自己文論和美學(xué)還因襲著傳統(tǒng)的重負(fù)，還未能達(dá)到真正的反思。這種文藝?yán)碚撗芯康姆此己蛯?duì)話，不是要通過(guò)比較來(lái)貶揚(yáng)某一文論，而是在于更深一層探問(wèn)人類審美文化的共同價(jià)值取向和差異性之所在。

　　中國(guó)學(xué)者不應(yīng)照搬和移植西方文藝?yán)碚摚�而�?yīng)在與西方文論參照對(duì)比中，整理、分析、總結(jié)自己的當(dāng)代文藝?yán)碚�，進(jìn)而建設(shè)中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚擉w系。當(dāng)我們真正把握了20世紀(jì)西方文藝?yán)碚摰恼鎸?shí)意義，真正領(lǐng)悟了當(dāng)代中國(guó)文論下潛藏的存在本體論意義空洞之時(shí)，我們的知識(shí)型將有全新的結(jié)構(gòu)。在文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)研究的深層，涉及到一個(gè)遠(yuǎn)為深邃而且相當(dāng)重要的問(wèn)題，即中西文化精神的走向問(wèn)題。要建立當(dāng)代中國(guó)的文藝?yán)碚擉w系，必須首先清楚西方文化和文論的主要趨勢(shì)和價(jià)值取向。只有真正弄清了西方文論的“文化靈魂”，同時(shí)也認(rèn)清了我國(guó)文藝?yán)碚摷贝�鼎新革故的方面，才可能取長(zhǎng)補(bǔ)短，揚(yáng)優(yōu)棄劣。

　　在全球化的多元文化色彩和“政治正確”意向中，中國(guó)文論界在對(duì)第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主義在批判資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)關(guān)系時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)第三世界對(duì)第一世界的“文化拿來(lái)”，而沒(méi)有清醒地意識(shí)到新世紀(jì)中國(guó)“文化對(duì)話”的重要性。這實(shí)際上提出了全球化語(yǔ)境中的中國(guó)文化和文論知識(shí)分子的價(jià)值立場(chǎng)問(wèn)題。在后殖民語(yǔ)境中，中國(guó)學(xué)者的批評(píng)精神不可或缺，本土學(xué)者應(yīng)從自己的喉嚨發(fā)聲，用自己的方式介入第一世界的話語(yǔ)中心，使得話語(yǔ)成為可以“分享”的，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)成為可以“互補(bǔ)”的。處于邊緣的第三世界知識(shí)分子的文化理論介入和對(duì)中心主義的警惕，對(duì)于抵制第一世界思想家的文化帝國(guó)主義霸權(quán)話語(yǔ)，使其得以考慮不同歷史文化和社會(huì)差異所制約的觀念處理全球問(wèn)題，審理以西方現(xiàn)代性作為全球發(fā)展唯一標(biāo)準(zhǔn)或道路的知識(shí)佞妄，有著不可缺乏的糾偏功能。全球化時(shí)代使［為］中國(guó)從“西學(xué)東漸”走向“東學(xué)西漸”提供了基礎(chǔ)，使東西方知識(shí)分子平等對(duì)話在多元寬松的文化語(yǔ)境中將成為可能。

　　總之，在全球化的理論播撒、理論旅行中，中國(guó)不應(yīng)該成為被動(dòng)的納受者。中國(guó)同樣應(yīng)該在全球化文化互動(dòng)中從事理論播撒和輸出新理論工作，形成理論雙向或多向互動(dòng)，一種對(duì)等的互動(dòng)的“旅行”。在其中應(yīng)該注意海外漢學(xué)家的本土誤讀與其處身性策略，從而使本土理論能夠真實(shí)的發(fā)生和生成在這片厚土之中，完成從一個(gè)世紀(jì)的“拿來(lái)主義”之后的當(dāng)代中國(guó)的文化“輸出主義”。

　　五、在后現(xiàn)代多元化和邊緣性中堅(jiān)持“文化互動(dòng)”

　　文化轉(zhuǎn)型中的前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代問(wèn)題價(jià)值判斷問(wèn)題，是一個(gè)各種對(duì)立乃至沖突觀點(diǎn)交織的問(wèn)題。這方面文論界認(rèn)識(shí)的差異很大：有從時(shí)間矢量角度分為線性發(fā)展的過(guò)程（“新的就是好的”模式），也有從超越層面分為“好的就是好的”模式，還有站在前現(xiàn)代立場(chǎng)反對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的（傳統(tǒng)模式），也有對(duì)前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代進(jìn)行同步批判的（超驗(yàn)?zāi)Ｊ剑�，等等�？梢哉f(shuō)，走向現(xiàn)代化的中國(guó)同時(shí)存在著傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性文化斷片和經(jīng)驗(yàn)雜糅，于是，一方面有著全球化意識(shí)中的后現(xiàn)代文化視野與跨文化經(jīng)驗(yàn)，另一方面又有著在后殖民氛圍中的文化身份認(rèn)同與歷史闡釋焦慮，同時(shí)還存在著全球化文化霸權(quán)中的歷史記憶和民族寓言問(wèn)題。這種問(wèn)題的重疊化，語(yǔ)境的雜糅化，場(chǎng)域的錯(cuò)綜化，使得“后學(xué)”從文化批評(píng)進(jìn)入政治批評(píng)領(lǐng)域，并在解構(gòu)與建構(gòu)、時(shí)尚與守成、虛無(wú)與信仰、悲觀與樂(lè)觀中重新書寫自我文化身份，當(dāng)代性的“文本政治”問(wèn)題因之得以敞開(kāi)。

　　后學(xué)問(wèn)題上的“西學(xué)東漸”，表明當(dāng)代中國(guó)在哲學(xué)思想和文化觀念上同世界保持了靈動(dòng)的聯(lián)系，并使西方的學(xué)院派問(wèn)題進(jìn)入中國(guó)后，不再是純理論問(wèn)題，而成為理論與實(shí)踐的雙重問(wèn)題。對(duì)中國(guó)而言不是全面植入后現(xiàn)代問(wèn)題，而是在現(xiàn)代性全面展開(kāi)中擇優(yōu)而行。因此，對(duì)政治層面、經(jīng)濟(jì)層面、信息傳播層面的前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的差異，當(dāng)從更高價(jià)值理論層面加以分析。說(shuō)到底，選擇什么樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價(jià)值判斷，與我們的文化身份和中國(guó)立場(chǎng)緊密相關(guān)。

　　法國(guó)思想家于連（Fran?ois Jullien）認(rèn)為：“在世紀(jì)轉(zhuǎn)折之際，中國(guó)知識(shí)界要做的應(yīng)該是站在中西交匯的高度，用中國(guó)概念重新詮釋中國(guó)思想傳統(tǒng)。如果不做這一工作，下一世紀(jì)中國(guó)思想傳統(tǒng)將為西方概念所淹沒(méi)，成為西方思想的附庸。如果沒(méi)有人的主動(dòng)爭(zhēng)取，這樣一個(gè)階段是不會(huì)自動(dòng)到來(lái)的。中國(guó)人被動(dòng)接受西方思想并向西方傳播自己的思想經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)，這個(gè)歷史時(shí)期現(xiàn)在應(yīng)該可以結(jié)束了�！� 中國(guó)同西方有“兩次接觸”：第一次耶穌教士東來(lái)幾乎沒(méi)有對(duì)中國(guó)思想產(chǎn)生影響，第二次中國(guó)知識(shí)界沒(méi)有選擇。一個(gè)世紀(jì)過(guò)去了，中國(guó)思想應(yīng)該說(shuō)走過(guò)了那個(gè)被動(dòng)、強(qiáng)制的時(shí)代，現(xiàn)在到了對(duì)中國(guó)思想進(jìn)行重新檢索的時(shí)候了。這種檢索不是用西方的哲學(xué)概念對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)進(jìn)行重新詮釋，也不是回到過(guò)去，而是以中國(guó)自己的概念來(lái)詮釋中國(guó)思想。一方面避免墮入虛假的普世主義的旋渦，另一方面以重新檢討過(guò)的中國(guó)思想光華來(lái)豐富世界思想，從而避免陷入民族主義的陷阱。因?yàn)樘摷俚钠帐乐髁x其實(shí)是一種思想的同一化，而思想的同一化則會(huì)產(chǎn)生刺激民族主義滋長(zhǎng)的反作用。

　　在我看來(lái)，全球化并不是全球“同質(zhì)化”，也不是全球“一體化”，而是要讓人類將尊重差異作為精神生態(tài)信條，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　作為“人類性”的底色，讓東西方學(xué)會(huì)正確理解對(duì)方，讓東西方變成人類的集合體。如果說(shuō)，前現(xiàn)代是一元中心主義的，現(xiàn)代成為了二元對(duì)立的文化（傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代、先進(jìn)對(duì)落后、保守對(duì)激進(jìn)），那么，后現(xiàn)代主義提出多元或一分為三，使人們變得更寬容，心態(tài)更平和。開(kāi)放社會(huì)實(shí)際上擴(kuò)大了人的內(nèi)在空間，縮小了外在空間，人的精神自由和尊重這種自由成為人的本質(zhì)規(guī)定性——無(wú)論是東方人還是西方人，都毫無(wú)例外。

　　中國(guó)在努力學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的同時(shí)，有必要在世界范圍內(nèi)重新考慮自身的新文化格局。雅克·布羅斯說(shuō)：“未來(lái)有賴于重要人物的正確決定。也就是說(shuō)，有賴于中國(guó)要如何看待自己的未來(lái)，以及歐洲、美國(guó)、日本和亞洲如何看待中國(guó)�！� 如果這不是一種單純的文化想象的話，那么中國(guó)文化輸出將使世界重新正確認(rèn)識(shí)中國(guó)，而非誤讀中國(guó)。中國(guó)的未來(lái)不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的富強(qiáng)，而且是生態(tài)文化學(xué)意義上的文化輸出和文化對(duì)話，從而有可能為世界提供更為重要的文化參照系。究極而言，東西方文化對(duì)話和平衡是人類從核大戰(zhàn)的噩夢(mèng)中逃脫的惟一的通道。新的世界大戰(zhàn)將導(dǎo)致人類毀滅而沒(méi)有任何贏家，這意味著只有通過(guò)文化的交流與互動(dòng)才能使人類得以和平生存下去。愛(ài)因斯坦曾經(jīng)警告說(shuō)：“光有知識(shí)和技能并不能使人類過(guò)上幸福而優(yōu)裕的生活，人類有充分理由把對(duì)高尚的道德準(zhǔn)則和價(jià)值觀念的贊美置于對(duì)客觀真理的發(fā)現(xiàn)之上。人類從象佛陀、摩西以及耶穌這樣的偉人身上得到的教益，就我來(lái)說(shuō)要比所有的研究成果以及建設(shè)性的見(jiàn)解更為重要。”這種和平而非冷戰(zhàn)的生存，其質(zhì)量賴以彼此的理解和對(duì)差異的尊重。

　　中國(guó)學(xué)者研究后學(xué)的真實(shí)目的在于：通過(guò)“后學(xué)”研究發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代后殖民主義對(duì)西方現(xiàn)代性霸權(quán)的批判，使“邊緣話語(yǔ)”得以獲得某種發(fā)聲的可能性，使西方中心主義的合法性受到質(zhì)疑，使第三世界同第一世界對(duì)話和互動(dòng)成為可能。因此，研究后現(xiàn)代后殖民主義不是目的，相反通過(guò)這種研究，應(yīng)力求找到讓幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)不斷被邊緣化的中國(guó)文化自己發(fā)言的機(jī)會(huì)，尋求中國(guó)形象和中國(guó)文化身份的重新闡釋和重新確立，進(jìn)而在中國(guó)知識(shí)界重新發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中國(guó)文化的魅力中實(shí)行“文化輸出”戰(zhàn)略，打破全球化的西方中心主義和文化單邊主義，在新世紀(jì)世界文化中發(fā)出中國(guó)的聲音。

　　正是在這個(gè)意義上，我堅(jiān)持倡導(dǎo)：在后現(xiàn)代后殖民語(yǔ)境中“發(fā)現(xiàn)東方”的思想�！鞍l(fā)現(xiàn)東方”的思想是在與賽義德“東方學(xué)”思想的對(duì)話和超越中產(chǎn)生的。我將“發(fā)現(xiàn)東方”在學(xué)理上看作是對(duì)“東方主義”加以清理的“后東方主義話語(yǔ)”。

強(qiáng)調(diào)“發(fā)現(xiàn)東方”包含三個(gè)層面的問(wèn)題：一是中國(guó)如何面對(duì)全球化問(wèn)題，因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)東方”和中國(guó)“文化輸出”都是在全球化語(yǔ)境中提出的新問(wèn)題；
二是為什么說(shuō)要“發(fā)現(xiàn)東方”；
三是如何在堅(jiān)持“文化拿來(lái)”中走向“文化互動(dòng)”。文化輸出不是要“拯救”西方文化，而是盡可能減少西方對(duì)中國(guó)的誤讀。“輸出”不是“冷戰(zhàn)”而是主動(dòng)尋求對(duì)話，是不再滿足于西方文化單邊主義規(guī)訓(xùn)的態(tài)度而尋求文化雙邊主義對(duì)話主義的善良愿望。

　　正如賽義德所說(shuō)：“各個(gè)文化彼此之間太過(guò)混合，其內(nèi)容和歷史互相依賴、摻雜，無(wú)法像外科手術(shù)般分割為東方和西方這樣巨大的、大都為意識(shí)形態(tài)的對(duì)立情況”。

我注意到，當(dāng)今世界所有文化都不是隔絕的而是精神互動(dòng)的，所有文化都不是純粹單一的而是異質(zhì)混雜的。沒(méi)有所謂的不受西方影響的東方文化，也沒(méi)有不受東方文化影響的西方文化，東西方文化彼此依存而休戚相關(guān)。正如美國(guó)學(xué)者郝大維、安樂(lè)哲所說(shuō)：“中國(guó)借助西方模式，能夠使他為期［其］正在變化中的社會(huì)政治秩序確立更加規(guī)范的準(zhǔn)則，同樣，我們借鑒中國(guó)的模式，可能會(huì)促使我們更清楚地看到人權(quán)的禮的基礎(chǔ)。它也許能提供更偉大的容忍精神，用以對(duì)待文化的多樣性，并且能增強(qiáng)這樣一種能力：它不僅使我們能看出自己的種種認(rèn)識(shí)為西方所限，而且把這種限制當(dāng)作人權(quán)觀念的實(shí)際本質(zhì)�！� 應(yīng)該反省那種冷戰(zhàn)式的“東方”“西方”對(duì)立的說(shuō)法，關(guān)注自然生態(tài)平衡中的人類精神處境，使全球知識(shí)分子關(guān)注真正的問(wèn)題——人性的良性發(fā)展和人類的未來(lái)精神生態(tài)平衡問(wèn)題。我意識(shí)到，人類文化史在不斷造魅又不斷祛魅中前進(jìn)。任何思想都不可能成為永遠(yuǎn)正確的思想，也沒(méi)有任何文化體系可以永恒成為他人拿來(lái)抄襲的模式，沒(méi)有任何話語(yǔ)權(quán)力的消長(zhǎng)可以不逃脫歷史的意味深長(zhǎng)的一笑。只有飄逝的才是永恒的，一切都在變化之中重新發(fā)現(xiàn)重新闡釋重新確立，一切都在互相交流中使可能性成為現(xiàn)實(shí)性。

在現(xiàn)代性中，第三世界會(huì)力求改變自己民族的劣根性而獲取自己的新的言說(shuō)，同時(shí)向第一世界宣布，中華文明不會(huì)死亡，她將在鳳凰涅盤［槃］中獲得新生。

　　在后現(xiàn)代中提出“發(fā)現(xiàn)東方”，不僅意味著非中心話語(yǔ)開(kāi)始說(shuō)話和邊緣立場(chǎng)并不認(rèn)同中心強(qiáng)權(quán)，同時(shí)還意味著發(fā)現(xiàn)東方的主體是我們自己，而不再是西方學(xué)者或西方漢學(xué)家。

發(fā)現(xiàn)東方的對(duì)象不是中國(guó)傳統(tǒng)中落后僵化的東西，而是歷盡數(shù)千年而仍具有生命力的文化形態(tài)，經(jīng)過(guò)歐風(fēng)美雨沖擊而出現(xiàn)的新文化形態(tài)，以及中國(guó)現(xiàn)代化當(dāng)中新的文化精神。發(fā)現(xiàn)東方還在于“東方”在西方中心主義眼里一直是被看和被征服的對(duì)象，“中東”成為西方的石油資源爭(zhēng)奪場(chǎng)，“遠(yuǎn)東”的日本已經(jīng)脫亞入歐，而中國(guó)則在諸多方面被日韓文化所遮蔽，因此發(fā)現(xiàn)“東方”具有重新確立中國(guó)在亞洲的文化重鎮(zhèn)的地位，確立“漢字文化圈”與西方文化交流互動(dòng)的主動(dòng)勢(shì)態(tài)的重要意義。說(shuō)到底，“發(fā)現(xiàn)”是對(duì)民族自信心的發(fā)現(xiàn)，對(duì)虛無(wú)主義的拒絕，對(duì)未來(lái)中國(guó)發(fā)展可能性的展望，對(duì)新世紀(jì)中國(guó)形象的重新塑造。

　　當(dāng)我們厘清了后現(xiàn)代主義的負(fù)面效應(yīng)以后，我們完全可能在后現(xiàn)代開(kāi)拓的多元文化語(yǔ)境中，開(kāi)展我們的文化空間和思想播撒工作。我有時(shí)想，強(qiáng)調(diào)差異性、邊緣性、少數(shù)話語(yǔ)成為第三世界話語(yǔ)向第一世界表達(dá)自己思想的基本模式。這種敘事有兩個(gè)好處，首先獲取小話語(yǔ)向大話語(yǔ)的親近，以此來(lái)獲取小話語(yǔ)的合法性。同時(shí)這種小話語(yǔ)表明了第三世界的空前的失落痛苦，希望獲取第一世界的話語(yǔ)的支持。

　　文學(xué)發(fā)展中的文化身份問(wèn)題值得研究。現(xiàn)代主義、批判現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義與后殖民主義緊密相關(guān)。后殖民主義的引入使后現(xiàn)代主義的中心與邊緣問(wèn)題、價(jià)值平面問(wèn)題、反權(quán)威問(wèn)題變得更加復(fù)雜，并使中國(guó)文論界共時(shí)性地遭遇到以下諸多問(wèn)題：后學(xué)研究的闡釋中國(guó)的焦慮，后現(xiàn)代中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向及其漢語(yǔ)思想的當(dāng)代言說(shuō)方式，后現(xiàn)代問(wèn)題與當(dāng)代宗教神學(xué)思想，后現(xiàn)代主義與文學(xué)藝術(shù)的危機(jī)，后現(xiàn)代主義之后的東方后現(xiàn)代問(wèn)題，當(dāng)代詩(shī)學(xué)與后現(xiàn)代審美文化，日常生活與后現(xiàn)代性等等，后現(xiàn)代后殖民與文化保守主義，公共領(lǐng)域與公共輿論關(guān)系及其共識(shí)性與公共性的喪失，人文精神的困境與價(jià)值反思，后殖民語(yǔ)境中的知識(shí)分子與精神家園，后殖民主義的發(fā)展與中國(guó)文化思想的內(nèi)在矛盾，東方主義與西方主義的對(duì)抗性態(tài)度，后殖民場(chǎng)域中的第三世界文學(xué)和批評(píng)，后殖民話語(yǔ)敘事碎片與時(shí)尚懷舊，后殖民主義與民族主義，以及妖魔化中國(guó)與知識(shí)的買辦化批評(píng)等。在一系列彼此纏繞，互相牽連的話語(yǔ)中，中國(guó)文論學(xué)界進(jìn)行了持續(xù)不斷的研究，并取得一些不容忽視的成果。面對(duì)這種后學(xué)大面積的思想消解性活動(dòng)，在傳統(tǒng)價(jià)值遭到合法性的困境時(shí)，只有通過(guò)理論和實(shí)踐層面的不懈探索，通過(guò)后殖民時(shí)期知識(shí)分子的邊緣性思考，在獲得自身的個(gè)體獨(dú)立性中，將對(duì)知識(shí)體系的更新和對(duì)學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新，作為自身存在的理由和中國(guó)思想延伸的契機(jī)。從事真正的思想批判和問(wèn)題揭示，就是重新創(chuàng)造自我身份，并以自己平實(shí)的工作為時(shí)代做一個(gè)真實(shí)注腳，進(jìn)而成為這個(gè)變革的社會(huì)肌體中的一種反思性微量元素，或許是對(duì)新世紀(jì)中國(guó)思想知識(shí)增長(zhǎng)的有意義的工作。

　　六、后殖民理論對(duì)重釋中國(guó)的方法論意義

　　也許，在世俗化的時(shí)代，真正的思考不容于現(xiàn)實(shí)，深度的話語(yǔ)可能不被理解。賽義德已經(jīng)去世，作為一個(gè)巴勒斯坦學(xué)者，能夠面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化提出本國(guó)文化的合法性問(wèn)題，深化本國(guó)文化的可能性問(wèn)題，而且進(jìn)入西方中心話語(yǔ)圈，在強(qiáng)勢(shì)文化面前將本土話語(yǔ)敞亮開(kāi)來(lái)。對(duì)東方主義的批判話語(yǔ)本身意味著什么？這里面有怎樣的文化策略和理論勇氣？巴勒斯坦和中國(guó)相比微乎其微，［建議刪掉此句］如果如此眾多的中國(guó)學(xué)者提不出類似賽義德的東方問(wèn)題，那作為所謂“遠(yuǎn)東”的我們存在的文化意義何在？賽義德出版《東方主義》之后，在美國(guó)遭到了歐美中心主義者的排斥，同時(shí)在中東也遭遇了他進(jìn)入白人文化圈中心層面以后的文化誤讀困境。他腹背受敵，既不能為巴勒斯坦說(shuō)話，也不能為美國(guó)說(shuō)話。這引發(fā)出的問(wèn)題就是——知識(shí)分子說(shuō)話的立場(chǎng)是什么？我們?cè)跒檎l(shuí)說(shuō)話？該怎樣說(shuō)？

　　尤為重要的是，賽義德注意到，東方主義表明西方文化內(nèi)部出現(xiàn)了多種聲音，也表明西方曲解東方的企圖的落空。整個(gè)東方的崛起使全球總體性解構(gòu)發(fā)生著深刻的變化，西方權(quán)力中心主義已經(jīng)面臨即將到來(lái)的解體和世界文化政治新格局。在這個(gè)基點(diǎn)上，他不贊同民族主義式的對(duì)抗西方文化霸權(quán)，而倡導(dǎo)通過(guò)交流對(duì)話使文化帝國(guó)主義時(shí)代走向終結(jié)。在對(duì)賽義德思想的重讀中，我們不妨追問(wèn)：賽義德是如何對(duì)東西方文化關(guān)系重新發(fā)現(xiàn)的？東方文明是如何成為被西方人強(qiáng)行扭曲改造的歷史？東方作為一種被西方中心主義忽略的存在，怎樣鞏固了西方人的主體意識(shí)而使其變成落后民族的代言人，甚至成為詮釋東方文化的合法權(quán)威？

　　賽義德強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的精神獨(dú)立性。他在《知識(shí)分子論》中十分關(guān)注全球化時(shí)代“東方”知識(shí)分子的“發(fā)聲”問(wèn)題，認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)該成為民眾的喉舌，作為公正者為弱勢(shì)群體發(fā)言，即使面對(duì)艱難險(xiǎn)阻也要向大眾表明自己的立場(chǎng)及見(jiàn)解，知識(shí)分子的言行舉止呈現(xiàn)了自己的人格學(xué)識(shí)與見(jiàn)地�！爸�識(shí)分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象和化約式的類別……知識(shí)分子的主要責(zé)任就是從這下壓力中尋求相對(duì)的獨(dú)立。因而我把知識(shí)分子看成流亡者和邊緣人，業(yè)余者，對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)真話的人�！� 賽義德?lián)�心在西方語(yǔ)言霸權(quán)中，東方知識(shí)分子的形象可能消失于一些細(xì)微枝節(jié)上，而淪為社會(huì)潮流中所謂的“專家”。他認(rèn)為最為重要的是“知識(shí)分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來(lái)代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見(jiàn)的個(gè)人�！�…重要的是知識(shí)分子作為代表性的人物，在公開(kāi)場(chǎng)合代表某種立場(chǎng)，不畏各種艱難險(xiǎn)阻向他的公眾作清楚有力的表述�！� 賽義德對(duì)那些怯懦而用滿口術(shù)語(yǔ)嚇人的知識(shí)分子加以質(zhì)疑，對(duì)那些關(guān)在小房間里一心只是為了知識(shí)資本和學(xué)術(shù)晉升，不再有關(guān)注社會(huì)事物的熱情的文人嗤之以鼻，將其稱之為喪失了理想的“為稻粱謀”的“專業(yè)”知識(shí)分子。批判是學(xué)術(shù)發(fā)展的生命，但是如果批判僅僅是將知識(shí)消解為零散的碎片，僅僅不斷復(fù)制自身的 “批判話語(yǔ)”，而無(wú)視問(wèn)題本身的深度和廣度，就難以出現(xiàn)人類知識(shí)的新增長(zhǎng)，致使話語(yǔ)批判變成時(shí)代知識(shí)主流的泡沫。因而，從事真正的思想批判和問(wèn)題揭示，以自己平實(shí)的工作為時(shí)代做一個(gè)真實(shí)注腳，進(jìn)而成為這個(gè)變革的社會(huì)肌體中的一種反思性微量元素，或許是對(duì)新世紀(jì)中國(guó)思想知識(shí)增長(zhǎng)的有意義的工作。

　　作為有良知的知識(shí)分子，賽義德一直對(duì)美國(guó)的霸權(quán)主義加以揭露，認(rèn)為美國(guó)人大談發(fā)生在世界各地的恐怖主義活動(dòng)，而事實(shí)上美國(guó)的恐怖主義活動(dòng)比其他任何地方都要猖獗。“恐怖主義”這一名詞雖然不直接指涉中東國(guó)家，但卻是穆斯林和阿拉伯人的代名詞。這種逐漸脫離學(xué)者立場(chǎng)而進(jìn)入政治意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，在賽義德新近寫的《東方主義“序”》中非常明顯。在他看來(lái)，知識(shí)分子的正確的做法應(yīng)該是在給予支持的同時(shí)又不失自己的立場(chǎng)，對(duì)一種新的權(quán)力要給予支持，但同時(shí)還要努力使自己具有懷疑精神，與批判的對(duì)象保持一定的距離以維護(hù)知識(shí)分子的原則。賽義德憧憬消除了西方中心主義的人類遠(yuǎn)景：人類像巨大的容器，以一種開(kāi)放的姿態(tài)，像大海一樣盡可能地容納東西方的一切。

　　當(dāng)然，賽義德對(duì)最后怎樣界定和取代東方主義有時(shí)語(yǔ)焉不詳，一會(huì)兒說(shuō)東方主義是對(duì)東方的誤解，一會(huì)又說(shuō)東方是西方的一種虛構(gòu)，不存在所謂的東方。加之，其躋身主流中心知識(shí)圈層，而對(duì)擺脫東方主義對(duì)東方的“妖魔化”顯得力不從心。這些問(wèn)題使“后學(xué)”者得以在賽義德止步的地方繼續(xù)前行，也使得九十［９０］年代的“后學(xué)”研究有了新的拓展空間。當(dāng)然，這種前行的空間也使后殖民主義具有了更多的話語(yǔ)爭(zhēng)奪和場(chǎng)域爭(zhēng)奪的現(xiàn)實(shí)性。

　　在我看來(lái)，一個(gè)世紀(jì)的國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸，中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國(guó)文化身份充滿疑問(wèn)。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)而言成了必須認(rèn)同的中心，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這使得幾乎整個(gè)二十［２０］世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)都與西方中心主義話語(yǔ)相牽扯。正如日本學(xué)者溝口雄三所說(shuō)：西方僅僅將中國(guó)文化成［作］為一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國(guó)文化，甚至在西方關(guān)注中國(guó)問(wèn)題上，那些論述大抵是西方話語(yǔ)的另一種閱讀方法，而中國(guó)始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識(shí)到，政治霸權(quán)話語(yǔ)以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問(wèn)題是中國(guó)文化重新定義所必要加以審視的。因?yàn)椋��?dāng)我們不自覺(jué)地受外來(lái)思想主宰，而又不質(zhì)疑其合法性時(shí)，就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語(yǔ)。真正健全的中國(guó)觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析，并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。今天，這種“作為處理材料的中國(guó)”以驗(yàn)證西方理論的作法已然過(guò)時(shí)，似乎可轉(zhuǎn)向“作為方法的中國(guó)” ——中國(guó)知識(shí)話語(yǔ)本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中國(guó)的方法將研究對(duì)象主體化。我認(rèn)為應(yīng)該提出“作為主體間性的中國(guó)”甚至“作為他者間性的中國(guó)”，使“東方主義與西方主義之爭(zhēng)”讓位于“人類性”問(wèn)題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發(fā)現(xiàn)東方文化精神和發(fā)現(xiàn)西方文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的生態(tài)和諧的過(guò)程。

　　面對(duì)傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性問(wèn)題，不僅國(guó)內(nèi)學(xué)者感到闡釋中國(guó)的焦慮，海外學(xué)者和作家同樣有這樣的焦慮。海外華人作家理論家身處第一世界語(yǔ)境與本土世界隔膜，所占據(jù)的理論資源無(wú)不援自他者，在面向出身處發(fā)言時(shí)原是欠缺說(shuō)話的權(quán)力的——他們讓度［渡？］了自身的文化積淀，搏［博］得在強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)里的一方教席而占盡了方便，在談?wù)摫就恋膯?wèn)題和歷史時(shí)已沒(méi)有多少可以對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)者說(shuō)道的優(yōu)勢(shì)。在這種情境下，他們往往面臨雙重困惑：既無(wú)法勉強(qiáng)自己完全認(rèn)同西方的中心主義立場(chǎng)，又已經(jīng)不能夠以母語(yǔ)出身處的代言人自居，所以常常是在游移徊［彷］徨中不知所之。尤須注意的是，西方文化話語(yǔ)往往通過(guò)扭曲第三世界人性的方式而獲得自身的話語(yǔ)中心地位，也就是說(shuō)，個(gè)體必得放棄第三世界民族語(yǔ)言身份而換取他民族文化身份，這種由被動(dòng)到主動(dòng)的姿態(tài)使海外學(xué)者不斷詢問(wèn)和不斷尋找自我身份。海外學(xué)者進(jìn)入第一世界秩序中，由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、意識(shí)形態(tài)的差異，所造成內(nèi)在文化撕裂令其很難立［刪掉］堅(jiān)持本土文化立場(chǎng)。這種不中不西、非此非彼的狀態(tài)，關(guān)鍵在于受制于西方話語(yǔ)權(quán)力秩序而產(chǎn)生西方中心的幻覺(jué)，其優(yōu)越的感覺(jué)隱藏一種跨越的暴力和本土意義解讀中深刻的文化危機(jī)。

　　海外學(xué)者面對(duì)歐美中心主義，他們必得［須］要思考自己的身份，因?yàn)樗麄兺耆珶o(wú)法放棄自己的集體無(wú)意識(shí)和母語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)。文化身份的形成是從兒童身份獲得的童年記憶開(kāi)始的。于是，在學(xué)校、社會(huì)、家庭中，他們形成了自己的思考方式、感覺(jué)方式、行為方式，同時(shí)也使這些方式在畸型社會(huì)中發(fā)展時(shí)產(chǎn)生了撕裂感，僅僅獲得了一種具有撕裂感的文化身份。海外學(xué)者和作家自我身份認(rèn)同方式大抵是精神世界的認(rèn)同。在歷史發(fā)展過(guò)程中，他總是要通過(guò)自己的筆表現(xiàn)自己的民族精神，而民族精神作為集體無(wú)意識(shí)貫穿在其生命存在體之中，所以不管他走到天涯海角，這些精神世界的民族特征都會(huì)象［像］印記一樣深深烙在他的靈肉上。對(duì)海外學(xué)者而言，身份是不斷演變的，他在初去西方時(shí)可能更多地依照中國(guó)文化資源作為自己觀察世界、觀察社會(huì)、觀察生命存在狀態(tài)的依據(jù)，但隨著時(shí)間的延伸則隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)移而發(fā)生變化，即用西方的權(quán)力話語(yǔ)眼光看待中國(guó)問(wèn)題，這種立場(chǎng)轉(zhuǎn)變不可不察。

　　當(dāng)代中國(guó)的整體轉(zhuǎn)型中，既有前現(xiàn)代即農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)血緣關(guān)系注重親情關(guān)系，同時(shí)又具有現(xiàn)代性的競(jìng)爭(zhēng)、金錢和現(xiàn)代時(shí)間觀，同時(shí)，還有后現(xiàn)代式游戲多元人生的灰色情調(diào)。這些東西同時(shí)涌進(jìn)中國(guó)，使得中國(guó)面對(duì)世界時(shí)出現(xiàn)了兩重語(yǔ)境：一方面我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方現(xiàn)代性而西方已經(jīng)走出他們的現(xiàn)代性；
第二方面是我們總是向西方這個(gè)“先生”學(xué)習(xí)，可西方的先生老是打我們侵略我們。中國(guó)還該不該學(xué)習(xí)西方？是不是西方人走出現(xiàn)代性以后我們就不再進(jìn)入現(xiàn)代性呢？是否他們打過(guò)我們，我們就不再向他們學(xué)習(xí)呢？我們能在現(xiàn)代性語(yǔ)境中拒絕學(xué)習(xí)嗎？這就是關(guān)于“東方主義”和“西方主義”的問(wèn)題。

　　“東方主義”主要是西方人眼中的東方——在帶有變色的文化侵略的西方話語(yǔ)看來(lái)，東方充滿原始的神秘色彩而成為被西方欲求和征服的對(duì)象。今天，西方不再是軍事入侵和獲取土地和財(cái)富，而是一種文化霸權(quán)、文化滲透。大紅燈籠是為誰(shuí)而掛？為領(lǐng)導(dǎo)掛？為觀眾掛？為老外掛？為海外的評(píng)委掛？還是為某某獎(jiǎng)掛？很多批評(píng)家認(rèn)為是為老外掛。這就是西方“看”中國(guó)的權(quán)力話語(yǔ)角度。不難看到，東方學(xué)者進(jìn)入第一世界學(xué)術(shù)圈后，成為西化了的東方人，并以獲取的西方理論去反映自己處境的尷尬，這是東方學(xué)者進(jìn)入西方后的一種文化身份。諸如賽義德、斯皮瓦克、周蕾等在西方獲得了博士學(xué)位，然后做了大學(xué)教授或終身教授，但是他們卻發(fā)現(xiàn)，自己再也不可能真正為巴勒斯坦、為印度、為中國(guó)說(shuō)話了。他們的身份變得非常奇怪，必須用白人中心的話語(yǔ)去言說(shuō)，但是又不太愿意這樣去言說(shuō)，所以身份處境耐人尋味。

　　與上述話語(yǔ)理論相對(duì)，中國(guó)有學(xué)者提倡所謂“西方主義”，即東方人眼中的想象性的“西方”。主要是：制造西方神話，追求全盤西化，將現(xiàn)代化等同于西化。在追逐西方中制造出全盤西化的西方神話，把現(xiàn)代化現(xiàn)代性等同于西化和西方性；
強(qiáng)調(diào)走出現(xiàn)代性，走向民族性或華夏本土性，被人稱為新保守主義；
對(duì)西方解魅化，強(qiáng)調(diào)中國(guó)精神化而西方物質(zhì)化。認(rèn)為西方是物質(zhì)的而中華民族是精神的，堅(jiān)持有泱泱大國(guó)的精神文明再加上西方的物質(zhì)文明，就能超過(guò)西方；
西方衰亡論，如認(rèn)為21世紀(jì)將是中國(guó)的世紀(jì)等。強(qiáng)調(diào)三十年河?xùn)|三十年河西，中華民族幾十年以后肯定成為世界的中心。

　　事實(shí)上，在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)發(fā)展以后，我們?cè)僖膊豢赡軐?shí)行關(guān)門主義。不開(kāi)門發(fā)展，什么主義都難以談清。要發(fā)展我們就不可能走“關(guān)門主義”，而是要走“開(kāi)門主義”之路——那就是在拿來(lái)之后堅(jiān)持可持續(xù)地文化輸出。

　　七、傳媒文化與中國(guó)思想傳播

　　近些年，面對(duì)大眾文化的播撒，網(wǎng)絡(luò)世界的勃發(fā)，影視傳媒的中心主義，廣告媒體的經(jīng)濟(jì)權(quán)力話語(yǔ)，人文話語(yǔ)和知識(shí)分子的處境變得相當(dāng)尷尬。文藝?yán)碚撁鎸?duì)這一問(wèn)題有些隔靴搔癢、束手無(wú)策。

　　知識(shí)分子離不開(kāi)傳媒，甚至可以說(shuō)，正是印刷媒體的出現(xiàn)，才使得知識(shí)分子得以沖破中世紀(jì)神學(xué)和貴族的權(quán)力控制，成為自由思想的精英。如今，在這個(gè)媒體平臺(tái)遍及世界的時(shí)代，知識(shí)分子還不能消亡，起碼，這個(gè)媒體平臺(tái)上運(yùn)行的語(yǔ)言、敘事、話語(yǔ)、思想還應(yīng)該以知識(shí)分子為基點(diǎn)。盡管有的知識(shí)分子已經(jīng)“突圍”而進(jìn)入大眾話語(yǔ)狂歡中，但這僅僅是個(gè)體的選擇，并不成為整個(gè)知識(shí)分子群體的“集體逃亡”的寫照。在我看來(lái)，知識(shí)分子不僅在于其專業(yè)成就，而在于其獨(dú)立精神、人間情懷、反思立場(chǎng)和超邁精神。知識(shí)分子可以用傳媒來(lái)傳播自己的思想，同這個(gè)平臺(tái)進(jìn)行充分有效的合作（羅素、海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、德里達(dá)等同傳媒都成功地合作）。如知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)曾經(jīng)同出版商、報(bào)人、廣播電臺(tái)打交道一樣，在后現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)分子除了在大學(xué)講堂上講授思想學(xué)術(shù)，還可以接受電視采訪、在各種媒體講演，在網(wǎng)絡(luò)解答網(wǎng)友的問(wèn)題，甚至在數(shù)據(jù)庫(kù)中成為今日大學(xué)遠(yuǎn)程教育的良師。

　　知識(shí)分子不可能拒絕傳媒。說(shuō)到底大眾傳媒是中性的，低俗或者錯(cuò)誤的東西可以在上面大行其道，高妙而健康的思想也可以有自己的廣泛受眾。因此，學(xué)者與傳媒如果出于經(jīng)濟(jì)炒作和政治動(dòng)機(jī)的合作可能是一種“合謀”，并不可取。而學(xué)者與傳媒如果是傳播獨(dú)到的思想、重要的理念、戰(zhàn)斗的檄文和對(duì)重大事件的文化態(tài)度，那么，傳媒就將成為社會(huì)的良知和價(jià)值公正的表征。大眾傳媒時(shí)代的到來(lái)標(biāo)志著社會(huì)的進(jìn)化，使得社會(huì)各階層都能減少信息壟斷而正當(dāng)?shù)孬@得自己關(guān)注的重要信息。同時(shí)，人們還能從知識(shí)分子具有世界眼光和人文視野的言說(shuō)中，看到他們?yōu)榇蠖鄶?shù)人說(shuō)話和為民族的根本利益著想的知識(shí)修為和道義情懷。

　　當(dāng)然，一味地在媒體上播撒一些欲望化、世俗化、消費(fèi)化觀念的知識(shí)分子也并不少見(jiàn)，這必然引起大眾和知識(shí)分子關(guān)注和批評(píng)。在這世俗化浪潮的擴(kuò)展下，精英文化的高雅終于抵擋不住世俗功利文化，傳媒在強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力話語(yǔ)慫恿下，變得可以替代知識(shí)分子的思想而直接成為大眾消費(fèi)欲望的推動(dòng)者。人的異化現(xiàn)象嚴(yán)重，盲目從眾趨時(shí)的傾向成為社會(huì)心理主流。因此，知識(shí)分子除了運(yùn)用傳媒播撒思想以外，還有一個(gè)重要的職能就是對(duì)這個(gè)傳媒平臺(tái)加以修理和維護(hù)——堅(jiān)持不懈的批判精神，對(duì)大眾傳媒出現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)層面的追問(wèn)和人類文化前景透視。社會(huì)學(xué)家默頓說(shuō)：“知識(shí)分子與政治的蜜月往往是短暫、粗魯和別扭的。”這意味著，知識(shí)分子不僅要注意學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，還需注意與傳媒從業(yè)人員在血統(tǒng)上的親緣性，以使自己保持清醒的學(xué)術(shù)眼光疏離“傳媒的煉金術(shù)”。只有這樣，知識(shí)分子才不是暢銷書寫手，才不是變體的廣告商，才能夠具有比普通受眾更強(qiáng)［的］文化病毒免疫力，才能使批判聲音在傳媒上正常發(fā)出并產(chǎn)生共鳴。只有知識(shí)分子和傳媒的關(guān)系破除了“合謀”以后的正當(dāng)性，知識(shí)分子的媒體言說(shuō)才具有哲學(xué)意義上的批判精神和價(jià)值重量。

　　今日世界的“數(shù)字化生存”絕非技術(shù)問(wèn)題，而是更多地承載社會(huì)公共倫理和文化良知——媒體哲學(xué)的反思就是對(duì)“媒體倫理”和“媒體精神”的反思。電視論壇可以最快最廣地傳播學(xué)者思想風(fēng)采，網(wǎng)絡(luò)可以建立學(xué)者思想庫(kù)而成為“網(wǎng)絡(luò)思想史”，使得思想的自由表達(dá)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)紙介媒體，眾多媒體訪談可以使受眾在第一時(shí)間了解學(xué)術(shù)大師和知識(shí)精英對(duì)世界重大事件的基本看法，并可以通過(guò)各種媒體方式反饋?zhàn)约旱囊庖?jiàn)。無(wú)論如何，思想的多元局面比一元專斷更加合理更加人性化，媒體帶來(lái)的寬松自由的公共領(lǐng)域?qū)υ捄驼鎸?shí)互動(dòng)“主體間性”交流平臺(tái)，使媒體信息生產(chǎn)同日常生活相比，更能對(duì)受眾思想和精神文化生活產(chǎn)生廣泛深刻的影響，并有可能形成公眾輿論和干預(yù)社會(huì)政治和［、］文化進(jìn)程。

　　在多元文化中，知識(shí)分子對(duì)媒體操縱者和媒體集團(tuán)壟斷者的警惕并非多余，因?yàn)椋�如果跨�?guó)傳媒集團(tuán)壟斷了越來(lái)越多的傳播渠道，這種趨勢(shì)對(duì)一個(gè)國(guó)家的政治和文化生活將會(huì)產(chǎn)生怎樣嚴(yán)重后果？會(huì)使得第一世界和第三世界之間的文化鴻溝撕裂到怎樣的程度？會(huì)使得東西方文化對(duì)話成為怎樣的不對(duì)等局面？在我看來(lái)，知識(shí)分子在傳媒時(shí)代的哲學(xué)思考剛剛開(kāi)始，然而，這種媒體哲學(xué)的思考，是這個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)良知尚存的標(biāo)志。

　　進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)網(wǎng)絡(luò)不可能逃離全球網(wǎng)絡(luò)，只能連成一個(gè)整體。這意味著中國(guó)網(wǎng)絡(luò)正在走向成熟，不再背對(duì)世界，不再沉醉過(guò)去。在傳播中闡釋中國(guó)，說(shuō)明了中國(guó)文化在世界格局中不再是肢體文化，而是頭腦文化。在我看來(lái)，網(wǎng)絡(luò)文化有以下幾個(gè)基本特征：

　　其一，網(wǎng)絡(luò)文化是后現(xiàn)代平面文化的典型。它表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是多元性，二是眾聲喧嘩性，三是非權(quán)威性。后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代主義的清算，它主要消除現(xiàn)代主義的二元對(duì)立、霸權(quán)主義、中心主義而將一種傲慢的知識(shí)態(tài)度還原為一種平等的知識(shí)對(duì)話，將一種中心主義的自大迷戀還原為平等對(duì)話中的新意義產(chǎn)生，將一種過(guò)分精英主義的態(tài)度還原為普世性的大眾文化，其中有值得我們吸取的東西。但是，也有過(guò)分偏激的東西。應(yīng)該在學(xué)者思想引導(dǎo)、集團(tuán)經(jīng)濟(jì)合作幾方面形成良性系統(tǒng)。網(wǎng)絡(luò)文化應(yīng)該是整合現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性文化的優(yōu)良因子，再疊加上傳統(tǒng)文化的文明碎片，創(chuàng)下未來(lái)文化的新的形態(tài)。

　　其二，網(wǎng)絡(luò)文化在國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)變化中起重要作用。目前，網(wǎng)絡(luò)還處于中低水平運(yùn)作上，在真正的民主制度建立前沿思想探討和高峰對(duì)話方面還不足。但是，網(wǎng)絡(luò)文化提供了一個(gè)可貴的平臺(tái)，那就是最大可能的平民化、圓桌會(huì)議化、多元多種聲音化。這種形式提供了一種新的民主的可能性，這種可能性有賴于網(wǎng)絡(luò)文化自身的理性和節(jié)制，以及網(wǎng)絡(luò)法規(guī)的健全。網(wǎng)絡(luò)民主內(nèi)涵意味著文化霸權(quán)主義、單邊主義、獨(dú)斷聲音的消失，而使對(duì)話主義、多邊主義、多音對(duì)話成為常態(tài)。這對(duì)于制度創(chuàng)新無(wú)疑是具有重要意義的。

　　其三，電腦網(wǎng)絡(luò)傳媒對(duì)大眾文化有推波助瀾的作用。當(dāng)然其對(duì)人文社會(huì)景觀有提升和降位的雙重可能性，這種變化可以使文化的精英立場(chǎng)喪失部分空間，但也可以使真正的學(xué)術(shù)思想獲得一個(gè)平臺(tái)，人們面對(duì)自己的問(wèn)題會(huì)因信息過(guò)多而造成某種困惑，甚至由于爭(zhēng)論不休而導(dǎo)致權(quán)威消失，而造成文化斷裂。但是，不管怎么說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)使平民的聲音能夠發(fā)出，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　使得多元對(duì)話成為可能。每個(gè)人都可以發(fā)出自己的聲音，但每個(gè)人都不可能成為絕對(duì)的聲音，而先要學(xué)會(huì)傾聽(tīng)別人的聲音。因此，我們?cè)谀撤N文化斷裂中也可以修復(fù)我們的文化裂痕。

　　其四，網(wǎng)絡(luò)在中國(guó)呈幾何級(jí)［基］數(shù)增長(zhǎng)。信息不對(duì)稱和不平衡狀態(tài)的出現(xiàn)，意味著關(guān)鍵性的信息在網(wǎng)上傳遞時(shí)，第一世界在英語(yǔ)信息占百分之九十［９０％］的情況下，將傳送與獲悉超量的信息而獲得快速的進(jìn)步，而第三世界在本土信息占百分之幾的情況下，傳送與獲取信息相比處于絕對(duì)劣勢(shì)。因此，“好者更好，差者更差”的杠桿原理出現(xiàn)，使得第三世界在信息方面處于低谷。改變這一處境的方法是學(xué)術(shù)精英要進(jìn)入與西方的正面對(duì)話，思考全球范圍內(nèi)的前沿問(wèn)題，同時(shí)，將本民族的文化、思想、信息用英語(yǔ)的方式送出，同時(shí)，盡可能的［地］增加本民族的文化信息傳送量和文化含金量，從模仿抄襲西方文化到創(chuàng)立自身的全新文化，使西方對(duì)東方或中國(guó)文化具有全新的認(rèn)識(shí)，在具有魅力的前提下，逐漸的［地］獲得信息對(duì)等和平等交流的機(jī)會(huì)。

　　當(dāng)然，網(wǎng)絡(luò)文化也有其弊端，具體表現(xiàn)在：在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間中，人際關(guān)系處于一種彼此信息不對(duì)等的狀態(tài)，使某些人可以在隱蔽自己身份情況下說(shuō)出內(nèi)心真實(shí)的語(yǔ)言和私人的語(yǔ)言。其正面價(jià)值是可以隨心所欲坦言心扉，或發(fā)人深思、或啟人心扉、或揭露時(shí)弊，其負(fù)面價(jià)值在于產(chǎn)生惡意攻擊、揭露隱私、編造謊言。同時(shí)，人因?yàn)槌��?fù)荷的信息堵塞而導(dǎo)致信息膨脹焦慮癥和信息紊亂綜合癥，使整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了信息過(guò)剩和人性遮蔽�？梢哉f(shuō)，網(wǎng)絡(luò)大眾文化的價(jià)值在于每一位網(wǎng)友真誠(chéng)的維護(hù)與有意義的言說(shuō)。人類文明的發(fā)展需要清潔的語(yǔ)言、明晰的邏輯、令人感動(dòng)的敘事、對(duì)他人存有善心的期待，才能夠凸顯網(wǎng)絡(luò)文化的品味和趣味。一切喪失品味和趣味的對(duì)話和攻擊都近乎無(wú)聊，一切無(wú)聊的話題無(wú)論多么津津有味地談?wù)摱贾荒苁巧n白，一切蒼白都只能說(shuō)明對(duì)網(wǎng)絡(luò)責(zé)任的逃脫。

　　通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播中國(guó)文化的關(guān)鍵在于，不相信中國(guó)將永遠(yuǎn)落后，不相信中國(guó)文化永遠(yuǎn)低人一等，不相信西方文化會(huì)成為全球文化，不相信中國(guó)文化的未來(lái)只是英美pop文化的批發(fā)集散地。因此，文化傳播是一種文化互動(dòng)，在減少文化敵視中的文化過(guò)濾，是在文化過(guò)濾中獲得中西文化雙贏，是在文化雙贏中達(dá)到東西方文化的常態(tài)和諧，一切文化侵略、文化敵視、文化霸權(quán)都將不再合法，一切有效的文化整合、平等的文化心態(tài)、文化平視的努力都值得尊重。

　　八、多極時(shí)代中國(guó)身份的“重新書寫”

　　這個(gè)世界不再是單邊主義霸權(quán)主義壟斷的世界，而是一個(gè)多極主義多元主義文化互動(dòng)的時(shí)代。

在我看來(lái)，“多元文化對(duì)話論”已經(jīng)成為當(dāng)代學(xué)界的基本共識(shí)。不是完全抹殺各民族自身的特性，走向所謂的“全球化”，融合為一體形成新的單一的文化（美國(guó)化）；
也不是完全走向所謂的“本土化”和沖突論，將人類未來(lái)看成一種可怕的互相沖突、彼此殊死搏斗的世界末日?qǐng)D景。我們只能通過(guò)對(duì)話求同存異，藉此，在本土化和全球化之間達(dá)到微妙的諧調(diào)，在沖突論與融合論之間獲得一種良性的參照系。

　　在近現(xiàn)代中國(guó)，現(xiàn)代身份的“重新書寫”首先遭遇到一種“闡釋的焦慮”，即東方文化在現(xiàn)代化或所謂西化的進(jìn)程中，成為西方文化俯視中的次等文化。在西方虛構(gòu)出的東方形象中，中國(guó)文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對(duì)自我身份的闡釋和對(duì)當(dāng)今世界文化的闡釋的“雙重焦慮”中，難以正確書寫自我身份。中國(guó)文化在新世紀(jì)的價(jià)值重建和西方對(duì)東方的重新發(fā)現(xiàn)是互為表里的。在全球化的多元語(yǔ)境中，可以檢討西方現(xiàn)代性出了什么問(wèn)題，這一問(wèn)題發(fā)生在西方與中國(guó)語(yǔ)境中有怎樣精神走向。

　　在全球化進(jìn)程中，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問(wèn)思方式被西方現(xiàn)代性問(wèn)題中斷了，沒(méi)有更大的合法性生存發(fā)展空間。西方學(xué)術(shù)重邏輯，注重層遞性思辨和本質(zhì)的揭示。西學(xué)思辨和東方學(xué)術(shù)的感悟體驗(yàn)兩者都很重要。其實(shí)在17、18世紀(jì)時(shí)，通過(guò)一些傳教士的文化交通，歐洲尤其是法國(guó)的學(xué)術(shù)受到了明清學(xué)術(shù)的影響，像蒙田和帕斯卡爾等的學(xué)術(shù)隨筆中可以看出，他們不是單純從邏輯思辨，而更是從生活中去體悟或感悟?qū)W術(shù)，達(dá)到一種很高的人文境界。但是現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)模式遭到全盤否定，使得“另類學(xué)術(shù)寫作方式”的存在不再具有合法性。這種狀況在全球多元對(duì)話時(shí)代應(yīng)該有所改觀。在我看來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)大抵可以以西學(xué)規(guī)范為框架，在這一形式框架內(nèi)注入本土文化生命的內(nèi)容。東西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物層、制度層面的東西大多可以與世界并軌，不必再重頭做起，但在思想層面和價(jià)值信仰層面則應(yīng)該保持差異性并展開(kāi)多方對(duì)話。

　　應(yīng)該說(shuō)，西學(xué)問(wèn)思模式有它促進(jìn)學(xué)術(shù)推進(jìn)的歷史合法性，但并非永遠(yuǎn)具有絕對(duì)的合法性，任何單一模式的獨(dú)斷和壟斷都是可以置［質(zhì)］疑的。新世紀(jì)中國(guó)學(xué)者需要思考的是：西方學(xué)術(shù)模式是不是唯［惟］一合理的？有沒(méi)有問(wèn)思和言說(shuō)中的獨(dú)斷之處？中國(guó)寫作的東方性和邊緣性，使得西方有可能作為他者而加以關(guān)注。在我看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)寫作創(chuàng)作需要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

　　解決“為誰(shuí)寫”的問(wèn)題。過(guò)去有為時(shí)代寫的作家，也有為自己寫的作家。中國(guó)寫作史表明，一個(gè)時(shí)代作家的寫作與其時(shí)代精神大抵相一致，有時(shí)時(shí)代精神體現(xiàn)為中心話語(yǔ)精神，寫作因而成為一把雙面刃——一方面因?yàn)檫^(guò)重的意識(shí)形態(tài)性而失去獨(dú)立的思考，但另一方面又具有風(fēng)行天下的時(shí)效性而使深刻性難以保存。而民間精神從另一個(gè)側(cè)面抵［砥］礪時(shí)代精神或修正時(shí)代精神。中心話語(yǔ)寫作相當(dāng)程度上影響了當(dāng)時(shí)的作家，也影響了后世的作家。今天同樣也面臨這些問(wèn)題：為自己寫的人越來(lái)越少，于是，就為評(píng)委寫、為洋人寫、為金錢寫、為市場(chǎng)寫……。這個(gè)問(wèn)題如果沒(méi)有解決，那么，過(guò)十年再回過(guò)頭來(lái)總結(jié)當(dāng)代寫作，可能會(huì)有諸多遺憾。

　　解決“怎樣寫”的問(wèn)題。傳統(tǒng)寫作和現(xiàn)代寫作，二者之間不是保守與先鋒的問(wèn)題，而是個(gè)體精神深度問(wèn)題�，F(xiàn)代寫作有可能因一味追新而境界粗疏低下，傳統(tǒng)寫作也可能傳承歷代精華而精神境界高邁深厚。說(shuō)到底，文學(xué)藝術(shù)的魅力不在于風(fēng)格的新與舊，而在于內(nèi)涵價(jià)值高與低。如果否棄傳統(tǒng)一味憑空創(chuàng)新，就可能象［像］某些當(dāng)代作家那樣，不僅是寫現(xiàn)代而且寫后殖民寫作，甚至是將文學(xué)藝術(shù)寫作大話化、行為藝術(shù)化、裝置藝術(shù)化，這些都是“怎樣寫”的問(wèn)題沒(méi)能解決好造成的。為誰(shuí)寫沒(méi)有解決好，怎樣寫解決不好，“寫”就僅僅剩下一種本能的沖動(dòng)，它沒(méi)有一種清明理性的制約，沒(méi)有直指心性境界。“怎樣寫”不僅是作家要探索的事，也是當(dāng)代中國(guó)寫作學(xué)未來(lái)發(fā)展必得思考的重要問(wèn)題。

　　解決“寫什么”的問(wèn)題，需要注意尺度。寫作或者任何藝術(shù)都有一個(gè)尺度：形式的創(chuàng)新、思想的張力、話語(yǔ)的變化、精神的和諧之外，有一種看不見(jiàn)的規(guī)律，那就是個(gè)人境界的大小，這是寫作作為精神產(chǎn)品所特有的“尺度”。一切與精神無(wú)關(guān)的所謂實(shí)驗(yàn)都是失敗的，也與人的存在的本真性表現(xiàn)無(wú)關(guān)。就文學(xué)寫作而言，從事文學(xué)寫作需要懷有生命的價(jià)值關(guān)懷，要對(duì)民族、對(duì)國(guó)家文化有傳承和創(chuàng)生新意義的激情。在我看來(lái)，文學(xué)和學(xué)術(shù)寫作與生命價(jià)值密不可分，需要作家、學(xué)者將生命投進(jìn)去，造成一種思想的緊張追問(wèn)和與僵化話語(yǔ)的斷裂，這樣才能保證思想的真實(shí)推進(jìn)。應(yīng)該把視野從“審父”（審傳統(tǒng)）與“審他”（審西方）變成“審己”——自我批判。

　　當(dāng)下，文學(xué)寫作太多的急功近利、太多文化短期行為�！拔幕�的可持續(xù)性的發(fā)展”不是一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，也不是一個(gè)國(guó)策的問(wèn)題，而是東西方文化共同發(fā)展問(wèn)題，是中國(guó)當(dāng)代文化戰(zhàn)略問(wèn)題。在文化與文學(xué)的重新書寫中，我們需要弄清：在新世紀(jì)，中國(guó)文化哪些東西還殘存著思想的碎片可以被我們整合起來(lái)？哪些殘存的文物和文化形態(tài)可以被我們聚集起來(lái)？那［哪］些文化和文學(xué)思想經(jīng)過(guò)中西文化的碰撞產(chǎn)生出新的文化形態(tài)？那［哪］些經(jīng)當(dāng)代中國(guó)學(xué)者獨(dú)創(chuàng)的思想可以作為人類文化的新資源？這些問(wèn)題都應(yīng)該用心去思考，這樣方可以發(fā)掘出本土文化精髓，逐漸地生成出新文化的可能性。

　　作為總體的“中國(guó)形象”的設(shè)計(jì)，對(duì)當(dāng)代知識(shí)框架和思想資源的自我梳理提出了更高的要求：對(duì)中國(guó)精神意識(shí)庫(kù)存加以清理，從而消減中國(guó)意識(shí)危機(jī)，排除自我偶像幻象，建立公共社會(huì)的公正原則和有限性原則。這意味著，當(dāng)代知識(shí)審理和文化研究，既不可能是過(guò)去時(shí)代那種一般意義上的意識(shí)形態(tài)發(fā)展史，也不是階級(jí)斗爭(zhēng)史，更不是那種冷戰(zhàn)模式的簡(jiǎn)單挪用。它強(qiáng)調(diào)知識(shí)話語(yǔ)和意識(shí)形態(tài)之間的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，以及對(duì)各種界限的打破和重新設(shè)置。同時(shí)，在運(yùn)用各種方法的時(shí)候，又不完全雜糅拼湊，而是力圖揭示其關(guān)系、間隔、差距、獨(dú)立性、自律性。這為今天的知識(shí)社會(huì)學(xué)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)、知識(shí)文化學(xué)、知識(shí)哲學(xué)的研究提出了一種新的要求。

　　后現(xiàn)代使當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入消費(fèi)社會(huì)行列，消費(fèi)自由逐漸成為經(jīng)濟(jì)文化和政治體制再生產(chǎn)、社會(huì)和個(gè)人協(xié)調(diào)整合，以及個(gè)體與個(gè)體行為之間的關(guān)鍵性話語(yǔ)。在這個(gè)多元時(shí)代，在國(guó)際環(huán)境日趨復(fù)雜的權(quán)力語(yǔ)境中，應(yīng)盡力避免文化偶像主義的負(fù)面性，盡可能地促進(jìn)有關(guān)公共領(lǐng)域的知識(shí)話語(yǔ)建構(gòu)，使當(dāng)代人在真實(shí)的文化對(duì)話和跨文化溝通中避免公共性空間的喪失，終究達(dá)成某種基本原則意義上的共識(shí)。

　　當(dāng)代中國(guó)寫作倡導(dǎo)包容性、創(chuàng)新性、對(duì)話性。這種包容、獨(dú)創(chuàng)和對(duì)話性同中國(guó)整體文化的根相聯(lián)系�？沙掷m(xù)性發(fā)展就是發(fā)掘民族的根、發(fā)掘個(gè)體心靈的根，使寫作成為一個(gè)個(gè)體精神蘇生和集體無(wú)意識(shí)凝聚的雙向過(guò)程。從而以不同形式展示出中國(guó)文化的心性才情和精神風(fēng)貌，使中國(guó)當(dāng)代寫作話語(yǔ)成為可以同西方中心主義寫作話語(yǔ)對(duì)話和互動(dòng)的東方話語(yǔ)代表。

　　在我看來(lái)，人類只有一個(gè)地球。人類難道不可以審理自己的文化歷程嗎——各國(guó)清理自己的文化，將文化對(duì)話、文化互動(dòng)、文化多元構(gòu)成，變成人類大家庭的必然。這個(gè)世界，再也不可能讓西方人說(shuō)了算，也不可能由東方人說(shuō)了算，也不可能由北方人和南方人說(shuō)了算。未來(lái)世界誰(shuí)說(shuō)了算？由東西南北共同構(gòu)成的“人類”說(shuō)了算。真正的世界歷史是多種文化話語(yǔ)力量合力的平行四邊形力矩，明乎此，才能真正看清未來(lái)世界和人類遠(yuǎn)景。

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