一、比較的脈絡(luò)

　　德國著名的法學家史密特（Carl Schmitt）在第一次世界大戰(zhàn)之后出版了出版兩本在德國產(chǎn)生非常有影響力的著作《政治神學：主權(quán)四說》（Political Theology），以及《政治的概念》（The Concept of Political）；
前者主要在論證主權(quán)者的「決斷」（decision）是一切司法－政治－規(guī)范（權(quán)力現(xiàn)象）的前提與終極基礎(chǔ)，后者主要在論證政治統(tǒng)一體之間的「敵－友」關(guān)系才是“政治的”概念，而且政治統(tǒng)一體的出現(xiàn)也主要是在與敵人的戰(zhàn)爭狀態(tài)下，由主權(quán)者的決斷所加以表征。概要地說來，兩本書都在反對自由主義的社會自主性多元論，以及由社會自主性領(lǐng)域而來的各式社會規(guī)范對主權(quán)者的壓縮。兩本書都在試圖護衛(wèi)國家主權(quán)優(yōu)于社會領(lǐng)域的終極性。兩本書也都把「例外狀態(tài)」（或者緊急狀態(tài)、戰(zhàn)爭狀態(tài)）當作是政治統(tǒng)一體/民族國家/主權(quán)者存在的終極正當性來源。而史密特的特別獨創(chuàng)之處也在于，他的政治理論突顯了對「人生命的安排」不但是主權(quán)權(quán)力的基礎(chǔ)，而且還是政治領(lǐng)域之所以能凌駕于各式社會自主性領(lǐng)域規(guī)范之上進而有其終極性的正當性基礎(chǔ)。正是只能以政治的理由才能對人的生命進行生殺大權(quán)的決斷，而也只有以政治的理由才能具有這種生殺大權(quán)的正當性。史密特以「具體生命生存」的基礎(chǔ)上建立了他的一套緊密相連的政治的（the political）理論：－→具體生命生存中敵－友劃分的不可避免→戰(zhàn)爭狀態(tài)（例外狀態(tài)）的不可避免→從而帶來主權(quán)決斷的不可避免→政治統(tǒng)一體（政治實體）的不可避免。世界因此無法產(chǎn)生一個統(tǒng)一的世界共和國與世界和平狀態(tài)，因為基于人的生命生存之特質(zhì)（敵－友群體的劃分），政治無法消失，「政治就是命運」。

　　史密特不相信人能達到完全自我管理（人性本惡），所以史密特也不相信自由主義所預(yù)設(shè)的社會自主性領(lǐng)域的多元化，以及自由主義對于政治權(quán)力的壓縮與排除。史密特對于社會的多元規(guī)范體系（代表是法律思想中的法實證主義之規(guī)范論）進行評擊，認為以社會規(guī)范來取代政治決斷的結(jié)果將會導致更大的災(zāi)難。因為在自由主義的這種世界和平的方案中，「政治」消失的結(jié)果將使人的生命生活在純粹只是「勞動與娛樂」的世界中。Leo Strauss在評論史密特的《政治的概念》一書時1，準確地說到：在霍布斯看來，「人民的利益」（salus populi）包括：抵御外敵、維護國內(nèi)和平，以及「以正確適當?shù)姆绞絹碡S富個體」，這些成為了文化的文明（civilization）理想，「“人類”（humanity）成為計畫的對象」，人的社會關(guān)系成為「生產(chǎn)與消費的整體」（Strauss,1996; p.91）�；舨妓沟闹鳈�(quán)理論就是從這種保存生命的權(quán)利為出發(fā)點，隨后人權(quán)（human right）應(yīng)運而生，個體權(quán)利的要求先于國家，并成為國家的目的，霍布斯因此成為自然權(quán)利（天賦人權(quán)）的自由主義傳統(tǒng)的奠基人（Strauss, p.91）。只是后來的自由主義忘記了霍布斯的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”是政治的基礎(chǔ)，霍布斯之后的自由主義完全朝向發(fā)展「以正確適當?shù)姆绞絹碡S富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」。Leo Strauss的評論也點出了一個史密特（霍布斯）與自由主義的不同。

　　在戰(zhàn)后的七○年代末期，傅柯關(guān)于「生命政治」的主題上，某種程度也就是Leo Strauss所說的，自由主義發(fā)展出了一種「以正確適當?shù)姆绞絹碡S富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」的政治技術(shù)。在1975-1976年的法蘭西講座課程《必須保衛(wèi)社會》（Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976）中，傅柯幾乎以平行但是反向于史密特的角度來思考這個生命進入了政治的「現(xiàn)代性門檻」的政治傳統(tǒng)。針對這個主題的考察，傅柯最后以「生命政治」（bio-politics）來稱呼。盡管傅柯也一如史密特一樣以戰(zhàn)爭為考察的起點，某種程度也是在回答同樣的問題，或者與同樣的敵人（自由主義或資產(chǎn)階級的社會規(guī)范）作戰(zhàn)，然而傅柯卻完全以不同的方式來開展這個問題。同樣是起自戰(zhàn)爭狀態(tài)的預(yù)設(shè)，同樣是自中世紀末期16-17世紀開始，同樣是對霍布斯的解讀，同樣預(yù)設(shè)了永久的統(tǒng)治與被統(tǒng)治、永久的戰(zhàn)爭…但是與史密特相反，生命政治不是來自主權(quán)/國家的敵友戰(zhàn)爭，而是起自國家之內(nèi)的「種族社會戰(zhàn)爭」；
對傅柯而言，生命之進入政治領(lǐng)域不是來自主權(quán)者的決斷安排，而是來自知識與權(quán)力的調(diào)節(jié)規(guī)范；
不是起自17世紀的主權(quán)權(quán)利的法律－政治論述，而是起自19世紀的生物－種族論述。在傅柯看來，Leo Strauss所謂的「以正確適當?shù)姆绞絹碡S富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」，這的確不是屬于霍布斯的主權(quán)決斷之法學論述，而是一種新的政治技術(shù)，它作用在兩個層面：一種是規(guī)訓人之身體的「政治解剖學」（anatomo-politics），另一種則是調(diào)解人口現(xiàn)象的「生命政治學」（bio-politics）。

　　此外，傅柯以他所謂的生命政治來重新思考這個新的政治技術(shù)時，他比史密特以及Leo Strauss不同之處還在于，他更多地看到了西方自17世紀以來，不只是出現(xiàn)了以主權(quán)決斷來決定「生殺大權(quán)」的政治權(quán)利理論，而且還出現(xiàn)了人的「生物性生命」進入了歷史，他的生命現(xiàn)象進入了知識與權(quán)力秩序之中，生命進入了政治技術(shù)（political techniques）的領(lǐng)域（Foucault,1980:p.142）。也就是說，人的生命進入了「生命的現(xiàn)代性門檻」，因為現(xiàn)代人「身為政治性的動物」其意義已經(jīng)與亞里斯多德的意義不同，因為現(xiàn)代人不只「將自己的生物性生命置入政治策略」而且這種政治還對「他的生命存在進行置疑」（Foucault,1980:p.143）。在傅柯看來，這種生物性與動物性的人命安排，其成為政治的對象完全不同于只是殺生與放生的主權(quán)決斷作用，它不是一種殺與不殺的權(quán)力，它是一種對于人的動物性或生物性生命進行認識、培養(yǎng)與調(diào)節(jié)的權(quán)力。它的邏輯不是死亡，而是生命。

　　在傅柯的作品中，關(guān)于「生命政治」的相關(guān)討論的至少從《規(guī)訓與懲罰》（Discipline and Punish: The Birth of the Prison）開始，最集中的表現(xiàn)是在《必須保衛(wèi)社會》以及《性史1》（The History of Sexuality: An Introduction）�？偨Y(jié)來說，在這段期間，傅柯的思想與史密特的思想呈現(xiàn)出一種引人注意的對比性差異：

　　關(guān)于權(quán)力關(guān)系的分析。兩人都同樣從“戰(zhàn)爭狀態(tài)”出發(fā)，強調(diào)戰(zhàn)爭的終極性與不可避免性，兩人相當程度上都持有權(quán)力（權(quán)利）的「戰(zhàn)爭命題」（都在回答霍布斯的問題）。而從另一個角度上看，其實也可以說兩人都同樣厭惡規(guī)范，都在試圖擺脫規(guī)范，或者說都同樣瞄準19世紀以來的自由主義政治技術(shù)為“敵人”。

　　都同樣看到政治的終極基礎(chǔ)在于「安排人的生命」。同樣都在回答16世紀（脫離中世紀）現(xiàn)代主權(quán)國家誕生以來，生命與政治的關(guān)系；
一個看到主權(quán)的基礎(chǔ)性，一個看到規(guī)范的基礎(chǔ)性。。

　　因此，兩人形成了不同的“政治概念”，一個是強調(diào)以國家主權(quán)為行動主體的敵－友關(guān)系，一個以強調(diào)社會群體為行動主體的鎮(zhèn)壓與反抗關(guān)系。在攸關(guān)生命的生存上，一個是強調(diào)「國家外部的敵人形象」，另一個強調(diào)「社會內(nèi)部的敵人形象」。

　　就擺脫知識與權(quán)力的實證性規(guī)范化力量而言，兩人有不同的實踐思考；
一個是訴諸主權(quán)決斷的終極性，一個是訴諸大膽自由越界的啟蒙態(tài)度；
就生命的存在與力量而言，一個是訴諸「生命共同體」（或民族共同體）的主權(quán)決斷，另一個則是訴諸創(chuàng)造自己的「生活技術(shù)」。

　　如果以上的對比性得以成立，不由得令人產(chǎn)生一個好奇與聯(lián)想上的疑問，－－傅柯是否閱讀過或者在暗中與史密特的主權(quán)理論進行對話2？對于主權(quán)的法律－政治理論的劃異與排除不只是《規(guī)訓與懲罰》、《必須保衛(wèi)社會》、《性史1》的重要權(quán)力方法論預(yù)設(shè)，甚至可以說一直是傅柯在許多著中暗中與之較勁的思想對抗。我們可以看到傅柯的規(guī)范化社會中的生命政治以及史密特的主權(quán)決斷論之間似乎有進行著一個「隱密的對話」，有著相似性，也有著截然不同的思考。例如，兩者都同樣對19世紀以來自由主義的各式社會規(guī)范抱持著批判的態(tài)度，也都不相信自由主義理論中的各種權(quán)利架構(gòu)具有什么神圣終極的基礎(chǔ)。因此本文在可能的范圍下，也試圖進行描繪這場可能的對話脈絡(luò)。

　　這個問題在Giorgio Agamben對于傅柯生命政治重新作檢討時就更加明顯了，因為Agamben在理論上幾乎將傅科與史密特的思想作了一種重新結(jié)合的工作。Giorgio Agamben是當代歐陸學者中對「生命政治」進行最多反思的學者，并且可以就是在對生命政治的反省中，建立起他關(guān)于bare-life的政治哲學思想。在他的Homo Sacer一書中，他認為傅柯的生命政治思考中，由于刻意地排除了「主權(quán)者的決斷」，所以并不能有效地掌握到生命政治之所以具有「西方現(xiàn)代性」門檻的特征。所以，Agamben把史密特的「例外狀態(tài)」（state of exception）的主權(quán)者決斷，重新納入對于生命政治的思考，并認為這才是真正具有「西方現(xiàn)代性門檻特征」的生命政治。而也唯有如此才能解釋「集中營」（camp）的出現(xiàn)。Agamben并認為傅柯因為過于忽視主權(quán)決斷而專注于規(guī)范化，因此不能看到與主權(quán)決斷有緊密關(guān)系的「集中營」比起他筆下的監(jiān)獄、醫(yī)院、工廠、學校、軍營等等，更具有生命政治的現(xiàn)代性原型典范地位。（在此指的集中營不能只局限于納粹德國的集中營，而應(yīng)該廣泛地包括各種難民營、或是各種集中公民權(quán)有疑問的機構(gòu)，如臺灣的靖廬中心等等）。

　　二、“生命政治”的概念發(fā)展史

　　但是這里我們有必要先對于「生命政治」與「治理性」（governmentality）的概念進行一些更細致的觀念發(fā)展考察。不只是因為「傅柯最終并沒有對生命政治作出任何最終的回答」，而且還因為在傅柯的作品中，生命政治最后與治理性有一點相和一起了。因此傅柯關(guān)于生命政治的概念一直處于變化與思考中，有必要概要地描繪傅柯對于生命政治的思想歷程。

　　「生命政治」（bio-politics）這個詞最早出現(xiàn)在傅柯1975-1976年的法蘭西講座－《必須保衛(wèi)社會》－的最后一章中。該詞也出現(xiàn)在稍后傅柯出版的《性史1：求知的意志》的最后一章中。后者作為一公開的出版著作，傅柯在此將生命政治描述為：

　　「這一管理生命的權(quán)力自17世紀以來發(fā)展出兩種主要的形式�！谝环N是肉體的規(guī)訓（disciplines），是一身體的政治解剖學（anatomo-politics），…第二種是人口的調(diào)節(jié)控制，是一人口的生命政治學（a bio-politics of the population）….構(gòu)成了生命權(quán)力機制展開的兩極�！梗‵oucault,1980:p.139）

　　「以主權(quán)權(quán)力為代表的死亡權(quán)力，現(xiàn)在被對肉體的管理和對生命有步驟的支配給小心翼翼地取代了。在古典時代里的各種規(guī)訓－小學、中學、軍營、工廠等，都得到迅速的發(fā)展。在政治實踐與經(jīng)濟的領(lǐng)域里面，也出現(xiàn)了有關(guān)生長率、平均壽命、公共衛(wèi)生、居住條件、移民等問題。由這而來的許多不同的馴服肉體與控制人口的技術(shù)也一下子都涌現(xiàn)出來。由此，一個生命權(quán)力（bio-power）的時代開始了……�！梗‵oucault,1980:p.139-140）

　　在這里，顯然，生命政治與身體的規(guī)訓之政治解剖學有其不同作用領(lǐng)域，而生命政治之最大的特質(zhì)在于：「人類的生命現(xiàn)象進入了知識與權(quán)力秩序之中，生命進入了政治技術(shù)（political techniques）的領(lǐng)域」（Foucault,1980:p.141-142）。這是生命政治最公開以及最受引用的傅柯對于生命政治此一概念的界定與使用。最后，傅柯強調(diào)了生命政治的生物學意涵：「毫無疑問，在歷史上生物因素首次反映在政治之中……這一領(lǐng)域與法律主體不再有關(guān)」（Foucault,1980:p.142-143）。

　　但是即使這樣，「生命政治」一開始的領(lǐng)域就極不確定，它到底只是「人口的生命政治學」，還是連同身體規(guī)訓在內(nèi)的管理生命的“生命權(quán)力”（bio-power）？

　　從整個傅柯的思想發(fā)展史3來看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　「生命政治」只出現(xiàn)在1975-1976到1979年的傅柯作品與演講稿中，而如果從他生前公開出版的著作史來看，「生命政治」一詞也只出現(xiàn)在《性史第一卷》的結(jié)尾之處而已。而我們知道，《性史1》的出版與第二、三卷的出版之間相距長達7年，而期間據(jù)說經(jīng)歷了傅柯思想的一個“轉(zhuǎn)變”。究竟在這段期間傅柯對于生命政治的考察與發(fā)展歷經(jīng)了什么樣的變化？生命政治對于傅柯晚期思想的變化占據(jù)著什么地位？筆者認為這仍是一件有價值并且尚未完成的傅柯思想研究主題。由于傅柯的法蘭西講座全部演講內(nèi)容尚未整理出版完畢，因此傅柯如何思考生命政治目前尚無法結(jié)論。我們只能以現(xiàn)有已出版的文章來進行理解。至目前為止，就個人的閱讀整理，傅柯對「生命政治」的思考至少歷經(jīng)了如下的變化轉(zhuǎn)折：

　　最初，生命政治出現(xiàn)在《必須保衛(wèi)社會》課程的最后一次演講中，生命政治是以現(xiàn)代的「生物學種族主義」的特征出現(xiàn)，是屬于種族或社會「戰(zhàn)爭論述」的結(jié)果，也是種族生存對抗的產(chǎn)物。也就是說，繼「戰(zhàn)爭國家化」以后進而出現(xiàn)的「生命國家化」的政治技術(shù)；
繼國家與民族的「外部敵人」之后，出現(xiàn)的必須保衛(wèi)社會以對抗「社會內(nèi)部的敵人」，那些「不正常的人」與「危險的人」。假如17、18世紀出現(xiàn)的是針對「身體政治的解剖學」（《規(guī)訓與懲罰》的主題），而19世紀出現(xiàn)的則是「生命政治」（《性史1》的主題）。然而，另一方面，傅柯提到并且也注意到，從16世紀出現(xiàn)的君主主權(quán)時，「生命」就已經(jīng)被納入了關(guān)于主權(quán)的政治理論論述建構(gòu)中了，生命成為「權(quán)利」的起點（例如霍布斯的取消戰(zhàn)爭狀態(tài)）。所以，傅柯這里所謂的生命政治并不是屬于老舊的主權(quán)理論中的「生殺大權(quán)」（霍布斯式的放生與殺生），而是19世紀才開始的新「生殺大權(quán)」之政治技術(shù)（人口統(tǒng)計、出生率、平均壽命、公共衛(wèi)生、都市環(huán)境……等）。所以「主權(quán)權(quán)力」只是由上而下的老舊而孤立政治官僚系統(tǒng)，而生命政治與身體的規(guī)訓一樣，卻都是一種由下而上的龐大的「規(guī)范化社會」之產(chǎn)物。但是，傅柯如何有效地、清楚地劃分這兩種異質(zhì)性的動力？生命政治到底是社會內(nèi)部之間的戰(zhàn)爭所引起的由下而上的社會規(guī)范化，還是自上而下的國家或種族戰(zhàn)爭之改造？顯然生命政治有其曖昧之處。

　　然后，在1977-1978的講座＜論治理性：安全、領(lǐng)土、人口＞中，生命政治的問題變成是一個「治理性」（governmentality）的問題。生命政治（人口問題）所凸顯的并不單純只是從「領(lǐng)土式國家」（territorial state）轉(zhuǎn)變成「人口式國家」（population state）而已。它有自己「新的問題領(lǐng)域、新的對象，以及新的技術(shù)」（Foucault, 1997:p.67）。它變成是一個如何去「管理人」（government of man），「指導（conduct）人的行為」的問題，生命政治變成是一個’arts of government’的問題，不只是屬于古老的「猶太－基督教牧養(yǎng)權(quán)力」的一種，也是17世紀開始出現(xiàn)的「國家理性」（reason of state）問題，而在19世紀則表現(xiàn)為一個police state的問題�！钢卫硇浴沟膬�(nèi)涵因此是「…concerning the right way to “govern” children, a family, a domain, a principality 」以及「the behavior of a set of individuals become involved……in the exercise of sovereign power」（Foucault,1997:p.68 重點為筆者所加）。因為主權(quán)的權(quán)力表現(xiàn)為國家力量（state’s force），而國家力量又與technology of state’ force有關(guān)，而這些technology后來又發(fā)展成優(yōu)生學、營養(yǎng)學、住宅政策、都市計畫、社會醫(yī)療、公共衛(wèi)生等等有關(guān)，而后者又是屬于「the general framework of a “biopolitics”」，所以，「biopolitics必須被放回到發(fā)展于17世紀的國家力量的管理」上（Foucault,1997:p.71）。但是即使這樣，生命政治與國家主權(quán)權(quán)力之間的斷裂與劃分仍不是很清晰，傅柯仍舊在與1976年中，生命政治與主權(quán)權(quán)力截然異質(zhì)分開的思考觀點進行努力（也就是說生命政治與主權(quán)權(quán)力無法清晰地產(chǎn)生斷裂）。因為，就同樣是對「人口現(xiàn)象」的管理調(diào)節(jié)而言，生命政治是不是屬于這個歷史更為長久的「國家理性」的治理性之一種？如果答案是肯定的，那么，生命政治還是不是只是“19世紀才開始”的新政治技術(shù)？生命政治是不是可以擴充為16世紀末期，或17世紀開始出現(xiàn)的「主權(quán)」的政治系統(tǒng)之一環(huán)呢（國家理性）？盡管在＜治理性＞一文中，傅柯還是極力地將國家理性與主權(quán)權(quán)力劃分開來，但是在文章的最后傅柯還是提出了一種三角關(guān)系：sovereignty－discipline－government。

　　3. 到了1978-1979的講座，傅柯重新再一次對生命政治作考察，講座的標題是＜生命政治的誕生＞（The birth of biopolitics）。傅柯這次把生命政治又重新定標于18世紀開始的現(xiàn)象，并以一種「政治理性」來界定它（與「國家理性」不同）：「The theme was addressed was “biopolitics”. By that I meant the endeavor, begun in the eighteenth century, to rationalize the problems presented to governmental practice by the phenomena characteristic of a group of living human beings constituted as a population: health, sanitation, birthrate, longevity, race……」（Foucault, 1997:p.74 重點為筆者所加）。這次傅柯對于生命政治的考察重點與以往不同的是，它是一種起自18世紀的自由主義政治理性，它與「國家理性」不同，它主要是源自「社會」（society），「社會同時既是生命政治的前提，也是它的目的」。而且它起自于反對“管理太多”，它的技術(shù)是要達到如何管理的更少更有效率（以功利主義的思想為代表），它也是現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的開始（與之前的重商主義或重農(nóng)學派不同）。總之，在18世紀的英國，歐洲首次誕生一種“political life”（Foucault, 1997:p.77）。然而，既是“political life”又如何是來自社會？“國家理性”與來自社會或以社會為對象的“政治理性”到底有什么不同？最重要的問題是，生物學與病理學的“人口現(xiàn)象調(diào)節(jié)”與“行為的管理”之間如何劃分？傅柯仍是沒有厘清的清楚。生命政治越來越朝向是“行為的管理”而不是“人口現(xiàn)象”。

　　到了1979-1980的講座－－＜對生活的治理＞（On the government of the living），傅柯已經(jīng)全部投入到從希臘古典時期以來的的對行為與自我的治理上，也就是開始轉(zhuǎn)入到自我的技術(shù)的層次上去考察了。一直到他去世為止，傅柯就不再或很少提起“生命政治”這一分析術(shù)語了。但是，在對自我技術(shù)的倫理考察中，傅柯仍持續(xù)是在一個「治理性」的問題架構(gòu)下進行。因此，關(guān)于自我的技術(shù)是不是也是「生命政治」的一般領(lǐng)域？而治理性與生命政治的范圍究竟如何，其相互關(guān)系仍舊不是很清楚。

　　上述的考察目的并不是要去指出傅柯的矛盾或是對于傅柯的思想作一細致周全的杷疏。因為我們不只看到傅柯在《性史1》之后繼續(xù)對生命政治進行思考，除了在時期斷代的標定上不斷改變，而且其作用領(lǐng)域與動力來源也不斷改變。從以上的討論，從概念的發(fā)展史來看，至少我們可以看到傅柯對生命政治的思考橫跨與經(jīng)歷了幾個不同的主要問題架構(gòu)時期：規(guī)范化的社會－權(quán)力的戰(zhàn)爭命題－治理性－自我的技術(shù)。如果把上述的討論作一整理，對于傅柯的生命政治之問題架構(gòu)，我們因此可以提出如下的問題：

　　「生命政治」與「治理性」的這兩個概念如何區(qū)分？其相互關(guān)系為何？（生命政治是就其對人的生命與政治關(guān)系而言，到底是僅屬于生物學上或病理學上的人口現(xiàn)象之調(diào)節(jié)呢，還是也包括了各式人的行為管理？生命政治是「規(guī)范化社會」的專有特質(zhì)呢，還是一種「主權(quán)國家的國家理性」？它是不是也是一種與「倫理學」有關(guān)的領(lǐng)域？）傅柯一開始把生命政治定位為「生命的現(xiàn)代性」的門檻，但是卻在“時間上”無法確定，這個門檻到底是19世紀、18世紀，還是17世紀？接著傅柯以治理性來取代生命政治，治理性甚至比生命政治的范圍還要來得廣大，因為它不只包含總體人口的調(diào)節(jié)，甚至包含了個體行為的治理，治理性甚至上溯到古代希臘，涉及到倫理與美學。

　　因此，「生命政治」與「主權(quán)權(quán)力」是否能有效地劃分出一個差異的領(lǐng)域出來？（它是“國家”理性還是“社會”權(quán)力？）

　　從上面的討論中我們可以看到，時間斷裂上的無法確定，我們可以初步推測說主要的原因就是在“政治與社會”之間、“主權(quán)力量與規(guī)范化力量”之間、“總體生物性調(diào)節(jié)與個體行為管理”之間，以及“戰(zhàn)爭狀態(tài)到底是國家戰(zhàn)爭與社會戰(zhàn)爭”之間很難劃清。也就是說，生命政治作為一種權(quán)力關(guān)系的分析，傅柯并無法有效地將其與主權(quán)－法律－政治理論論述領(lǐng)域斷裂開來，而這是傅柯在方法論上所最為強調(diào)的基本預(yù)設(shè)，是權(quán)力系譜學的方法論前提。顯然，在《性史1》之后，傅柯仍持續(xù)在與主權(quán)論述作斗爭。這是不是可以推測說也是《性史1》之后為什么傅柯歷經(jīng)了一段思想轉(zhuǎn)折與危機的因素之一？如何孤立出一個與主權(quán)領(lǐng)域不同的生命政治領(lǐng)域出來，這也許牽涉到《性史》的繼續(xù)寫作。因為“性”正是生命政治的核心交叉點，正是國家理性與人口調(diào)節(jié)的交叉核心，而傅柯并不能完全將規(guī)范化的力量與國家理性完全獨立劃分出來。政治與社會（國家與市民社會）的二元性并沒有取消。然而因為生前的演講稿尚未出版完畢，因此這一點上也只能淪于猜測。

　　其次，將生命政治領(lǐng)域的考察替換為治理性的考察，或者所從「人口的調(diào)節(jié)」?jié)u漸轉(zhuǎn)換為「行為的治理」，是否意味著關(guān)于生命政治的領(lǐng)域之考察中生物性的因素逐漸降低，或者是不再是唯一因素？例如，欲望（性欲），這能說純粹是生物性或動物性的嗎？如何在人的生命現(xiàn)象中劃出一個屬于生物性的生命呢？

　　最后，關(guān)于人口統(tǒng)計、出生率、平均壽命、公共衛(wèi)生、都市環(huán)境、流行病、優(yōu)生學、移民……等等傅柯所架構(gòu)的生命政治領(lǐng)域，如何有效地劃異出政治與社會、法律與規(guī)范、動物性生命與行為治理、種族戰(zhàn)爭究竟是國家戰(zhàn)爭還是社會戰(zhàn)爭…等等之間界限顯然仍有一些模糊。也就是說，《必須保衛(wèi)社會》以及《性史1》的考察工作中，生命政治的領(lǐng)域仍舊并未完全清晰，傅柯仍舊持續(xù)在與“國家”對抗。

　　有一個因素是傅柯的確極為忽略了。盡管傅柯從權(quán)力的戰(zhàn)爭命題出發(fā)，但是傅柯很奇怪的是一直沒有討論到真實戰(zhàn)爭的「例外狀態(tài)」。傅柯對于「規(guī)范化社會」的所有討論都建立在忽視「例外狀態(tài)」上。相對于普遍而徹底的規(guī)訓與懲罰權(quán)力，相對于普遍而徹底的微細管化滲透，相對于普遍而徹底的人口調(diào)節(jié)與知識建構(gòu)，相對于永恒的社會戰(zhàn)爭，君王式的主權(quán)權(quán)力真的是老舊與“孤立”嗎？史密特對此會引用祁克果的話來加以回答：「普遍說明不了什么，例外才說明一切」。

　　三、法與規(guī)范

　　史密特在《政治的神學：主權(quán)四說》一書中強調(diào)，主權(quán)是一個“邊界性的概念”（a borderline conception），因此主權(quán)的概念并不能以一般條例式的、例行性的權(quán)力/權(quán)利內(nèi)容來加以掌握，也不能純粹單單以緊急命令或戒嚴狀態(tài)來加以掌握。主權(quán)的定義因此是一個關(guān)于“邊界性的問題”。對主權(quán)的界定而言，此“邊界性情況”有3個意涵：1.唯有在“例外狀態(tài)”下進行決斷以及壟斷決斷，才能凸顯出主權(quán)處于“邊界性”情況，它不是在一般常態(tài)/正常情況下的法權(quán)效力與規(guī)范，也就是說它處于一般的「依法而治」與「正常規(guī)范化」之外。2.這種邊界外的例外狀態(tài)并不是一種混亂或「無法無天」，相反，正是種邊界上的例外狀態(tài)之決斷帶來了正常的法治次序以及規(guī)范體系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它開創(chuàng)了一個范圍內(nèi)的法律秩序體系，并支撐著這個秩序體。3.主權(quán)在例外狀態(tài)中，隨時可以依法「懸置/中止」正常的法律規(guī)范體系，因此，它也是在這個法秩序體系之內(nèi)。史密特認為，規(guī)范無法延伸出「例外狀態(tài)」，正如規(guī)范無法自行「進行決斷」一樣。因此，一但遇到威脅公眾生命的重大事件，諸如國家安全、公共安全、公共秩序受到威脅時，正常的規(guī)范體系并無法解決這些問題，而此時能「具體地」（concretely）進行“攸關(guān)生死”決斷的人，便是主權(quán)權(quán)力的表現(xiàn)�！敢�(guī)范無法使用于例外」（Schmitt,1988:p.6）。

　　史密特的這種思想與傅柯對于主權(quán)的看法形成極大的差異與對比。傅柯從在《必須保衛(wèi)社會》以及《性史1》中不斷地強調(diào)主權(quán)的孤立與老舊狀態(tài)，并且不斷地被新的規(guī)訓權(quán)力滲透與利用。傅柯說「這兩個界限如此異質(zhì)，以致人們永遠不能不能將一個界線與一個界線相互化約�，F(xiàn)代社會中，主權(quán)的公共權(quán)利與多樣性的懲罰機制之間，形成了異質(zhì)性的間隙，權(quán)力的運轉(zhuǎn)正是在其中，經(jīng)由它開始，通過它運轉(zhuǎn)的」（Foucault,2003:p.37-38）。傅柯接著說，「我想更精確地說，我認為，懲罰的規(guī)范化越來越與主權(quán)的法律體系對抗，兩者越來越清楚地表現(xiàn)出不兼容性，越來越需要一種中介話語，一種因科學的神圣化而中立的知識與權(quán)力。正是在醫(yī)學那里，人們看到懲罰機制與法律原則可以說相互對立、交換和相互化約──，我不想說相互配合」（Foucault,2003:p.39）。至少從《規(guī)訓與懲罰》開始，從分析君權(quán)主權(quán)的達米安的死刑儀式以及監(jiān)獄的作息表之不同開始，傅柯的權(quán)力分析一直執(zhí)著與主權(quán)論述保持距離，傅柯的規(guī)范化社會權(quán)力如何回答史密特的主權(quán)決斷？

　　在《必須保衛(wèi)社會》中，由于傅柯刻意挑戰(zhàn)「戰(zhàn)爭國家化」，刻意凸顯「戰(zhàn)爭社會化」，因此，傅柯不論在國家戰(zhàn)爭或社會戰(zhàn)爭中，都沒有賦予「例外狀態(tài)」的重要性。相反，傅柯對于主權(quán)的論述只是強調(diào)其正常狀態(tài)的穩(wěn)定秩序體，所以他想要挖掘出社會戰(zhàn)爭，也許這里才是傅柯的“例外狀態(tài)”：「在和平、秩序…之下，在平靜的服從秩序之下，在國家之下，在國家機器之下，在法律之下…是否應(yīng)當看到和重新發(fā)現(xiàn)原始的、永恒的戰(zhàn)爭呢？」「是否應(yīng)該把社會關(guān)系理解為恒久的戰(zhàn)爭呢？」（Foucault,2003:p.46-47）但是如果是社會戰(zhàn)爭，如果是「哪里有鎮(zhèn)壓，哪里就有反抗」，怎么會形成是一個完全規(guī)范化的龐大權(quán)力機制呢？

　　傅柯與史密特對于主權(quán)的不同看法可以表現(xiàn)在對霍布斯的不同解讀上。對傅柯而言，主權(quán)的法律─政治論述所代表的是一套帶來和平穩(wěn)定的國家化法律－政治論述，主權(quán)論述自霍布斯開始，就是要抹煞戰(zhàn)爭的真實，遮掩社會戰(zhàn)爭。「在霍布斯的原始的戰(zhàn)爭中，沒有流血，沒有戰(zhàn)斗，沒有尸體。有的只是展示、炫耀、標志、夸張的表現(xiàn)，以及陰謀與欺騙……。人們不處于戰(zhàn)爭之中，人們只是處于霍布斯所說的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”之中……」（Foucault,2003:p.90）。通過這種不是戰(zhàn)爭，而是炫耀游戲的戰(zhàn)爭狀態(tài)，從意愿的根本形式出發(fā)，主權(quán)建立了。……這種意愿與恐懼相聯(lián)系，主權(quán)從來不通過上等人形成；
也就是說不由更強的人、戰(zhàn)勝者或家長來形成�！钢鳈�(quán)總是通過下層人形成，通過懷著恐懼的人的意愿形成」。所以，「霍布斯使戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭的事實、戰(zhàn)場中顯露出來的力量與主權(quán)的建立沒有任何關(guān)聯(lián)。主權(quán)的建立不知道戰(zhàn)爭」（Foucault,2003:p.95-96）。傅柯認為，霍布斯正是利用這種主權(quán)理論「束起了利維坦之墻」，「陰謀用所有戰(zhàn)爭和征服后面都有的契約來取代永恒的國內(nèi)戰(zhàn)爭和戰(zhàn)斗的話語，以此來解救國家理論」（Foucault,2003:p.97）。

　　但是對史密特而言，霍布斯代表的是一種特殊的法學思想，代表的是一種關(guān)注于「例外狀態(tài)」的法學思想。正是關(guān)注于這種例外狀態(tài)，使霍布斯能看清戰(zhàn)爭狀態(tài)的終極性。使霍布斯能知道「是權(quán)威，而非真理制定法律」（Schmitt,2003:p.18），因為真理不能執(zhí)行自身，需要一個可執(zhí)行的命令，而命令總是來自「人的決斷」。史密特在論述主權(quán)者的決斷時說道：「非常狀態(tài)不能與洛克的法治國家學說以及18世紀的理性主義相提并論。到了時18世紀，當相對長久的秩序得以建立起來后，在17世紀自然法學說中對于非常狀態(tài)的清醒認識卻已經(jīng)蕩然無存。對康德而言，緊急法令根本就不是法律」（Schmitt,2003:p.12-13）。

　　對于史密特而言，“法不能自行”，唯有經(jīng)由人的決斷（法官的判決），否則法律不會自行產(chǎn)生作用。各種“規(guī)范”也一樣，規(guī)范只能是有秩序中的規(guī)范，規(guī)范無法適用于失序混亂的狀態(tài)�！溉绻仨毷紫纫l(fā)某種狀態(tài)，以使各種法規(guī)能夠在其中生效，那么，非常狀態(tài)便處于絕對的型態(tài)之中。所有一般性規(guī)范都要求一種正常的日常生活框架，以使規(guī)范能夠在實際上運用于這種日常框架，并使日常生活服從各種規(guī)則�！@種狀態(tài)完全屬于自身固有的有效性。根本不存在運用于混亂狀態(tài)的規(guī)范。要使一種法律秩序能夠生效，就必須存在一種正常狀態(tài)，而那個明確決定是否真正存在這種正常狀態(tài)的人就是主權(quán)者」（Schmitt,2003:p.7）。而且，「那種關(guān)注普通日常生活問題的法學實際上不關(guān)心主權(quán)概念……非常狀態(tài)的首要特征就是……在這種狀態(tài)下，國家仍然存在，而法律則黯然引退。國家的存在確切無疑地證明了國家高于法律規(guī)范的有效性。決斷不受任何規(guī)范的束縛，并變成真正意義上的絕對的東西」（Schmitt,2003:p.11）。

　　最后，就逃脫規(guī)范化力量的實踐而言，史密特與傅柯也有不同的看法。對史密特而言，正視例外狀態(tài)中的主權(quán)決斷才顯示它更深沉的捕獲生命的特質(zhì)，并且也唯有藉助這種例外狀態(tài)，人的生命得以逃脫于機械而重復(fù)的規(guī)范化力量：「確切地說，一種關(guān)注現(xiàn)實生命的哲學不能逃避非常狀態(tài)以及極端處境，而必須在最大的程度上關(guān)注它們。對這種哲學而言，非常狀態(tài)比規(guī)范更重要�！�(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認規(guī)范的存在，而且確認規(guī)范的統(tǒng)治，但是規(guī)范卻只能來自非常狀態(tài)。在非常狀態(tài)下，真實生命的力量打破了那種因為無數(shù)次的重復(fù)而變得麻木的機械硬殼」（Schmitt,2003:p.13）。

　　但對傅柯而言則不然。在《必須保衛(wèi)社會》的講稿中，傅柯寫道：「我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)為了能反對懲罰機制的泛濫，以及反對與科學知識相聯(lián)系的權(quán)力不斷增長，我們唯一的、看似堅固的救援手段，就只能是向圍繞著主權(quán)而建構(gòu)起來的各式權(quán)利，或回歸到在這個古老原則上的各式聯(lián)結(jié)求援。因此，當人們想提出什么東西來反對懲罰，以及其相聯(lián)系的權(quán)力與知識的作用時，人們能具體作什么？..我們發(fā)現(xiàn)我們只能緩引這個著名的布爾喬亞式的形式化權(quán)利，也就是主權(quán)的權(quán)利。我認為我們處于狹長的瓶頸地帶，我們不能永遠以這種方式繼續(xù)下去：我們不能向主權(quán)求救援就能反抗懲罰權(quán)力的作用」（Foucault,2003:p.39）。傅柯這里所謂的主權(quán)可能同時包括了古老的君主主權(quán)以及現(xiàn)代的市民人民主權(quán)（基本人權(quán)/權(quán)利等）。

　　在關(guān)乎人命的例外狀態(tài)上，其實并不能只限于戰(zhàn)爭狀態(tài)中的非常狀態(tài)而已，傅柯的生命政治中的許多領(lǐng)域也是最常出現(xiàn)例外/非常的緊急狀態(tài)，例如公共安全、公共衛(wèi)生、都市環(huán)境、流行病、優(yōu)生學、移民、難民等等關(guān)乎種族與人口的急劇消長現(xiàn)象。不正是這些生物性的人命總是有逐漸脫離治理機制的可能性從而帶來「必須保衛(wèi)社會」的許多緊急措施或緊急命令，而并不僅僅是調(diào)節(jié)而已！不久前的SARS「法定公共傳染病」在臺灣，在許多國家之間的爆發(fā)。正是突顯了這種交織在人的生物性體溫與移動空間的緊急決斷、法令措施、醫(yī)學知識以及生活規(guī)范。法與規(guī)范之間顯然并不能完全切斷為兩個異質(zhì)的領(lǐng)域。史密特在這里顯然是把法的“決斷”特質(zhì)有說服力地從規(guī)范論中拯救了過來。

　　四、“無差別的地帶”（zone of indistinction）

　　在Homo Sacer一書中，Agemben認為傅柯對西方「生命政治」的考察仍留下許多曖昧與晦暗不明之處。因為傅柯把他對生命與權(quán)力關(guān)系的考察分成兩條路，一個是外在的政治技術(shù)（political techniques）（如現(xiàn)代國家對人個體化（individualization）的工作以及對自然生命（nature life）的知識與權(quán)力之機制）；
另一個面向是后來在性史第二、三卷之中呈現(xiàn)的，來自主體內(nèi)部的自我技術(shù)（technologies of the self）為軸線的考察。但是這兩個領(lǐng)域如何匯集、銜接與轉(zhuǎn)換？在Agemben看來，傅柯對此并沒有完全完成其生命政治的考察工作。

　　Agemben的批評其實顯示了他與傅柯對于這個原型點的認知不同。對于Agemben而言，主權(quán)決斷的「場所化/次序化」才是中心原型，而不是像“性”這樣的「領(lǐng)域化」。所以傅柯所提出的各種場所，例如監(jiān)獄、軍隊、學校、醫(yī)院等等，均不能把握到生命政治的權(quán)力「原型典范」。因為根據(jù)Agemben的認知，之所以要認出這種場所化的典范原型，是因為唯有如此我們才能看到例外狀態(tài)中的主權(quán)決斷與規(guī)范化交錯一起的「原初作用」，而這種原初作用的原型典范之場所，在現(xiàn)代最明顯的表現(xiàn)在「集中營」（camp）中。監(jiān)獄、學校、醫(yī)院、軍隊、工廠等等并不比「集中營」更能體現(xiàn)生命政治的更直接更整體的「原型邏輯」。他認為傅柯的生命政治的考察由于太把主權(quán)的決斷排除在外，因此傅柯缺少了把集中營現(xiàn)象作為這種原型中心的考察。集中營正是傅柯與史密特的論述交匯之處，它展現(xiàn)了主權(quán)者的決斷與規(guī)范化機制的交錯之處，是這兩種權(quán)力性質(zhì)的一個「無差別的地帶」。所以，Agemben認為真正的生命政治就是要去思考由集中營這種無差別的原型點所不斷制造出來的生物性赤裸「人命」，這種生命就是他所謂的Homo Sacer。

　　Agemben對于傅柯的生命政治研究所進行的修改可以敘述如下：

　　由于傅柯對于權(quán)力的方法預(yù)設(shè)上跳過了國家的「主權(quán)─政治─司法」（sovereignty- political-juridico）原則，而直接從治理性、機構(gòu)─知識與后來的生活技藝（art of live）等多方面上討論。但是正如Agemben指出的，如果不直接正視“主權(quán)權(quán)力”原則，那么，治理性之所以進行的「國家理性/存在理由」（raison d’être）于何？正是因為傅柯沒有直接正視主權(quán)權(quán)力，所以傅柯忽視了現(xiàn)代性的主權(quán)權(quán)力正是建立在對赤裸的生命進行排除/納入（exclusion/inclusion）的“例外狀態(tài)的決斷”之中，生命成為最高主權(quán)進行“決斷”的主體與客體，「赤裸生命」為主權(quán)政治的基礎(chǔ)。

　　由于傅柯沒有進入主權(quán)的權(quán)力原則，所以傅柯忽視了一個規(guī)范化的社會也無法脫離最高主權(quán)的裁定。傅柯所謂的司法的衰退并不周全。規(guī)范與司法是并行的。最高主權(quán)正是建立在例外狀態(tài)的決斷中，在一個「緊急狀態(tài)」（state of emergency）中現(xiàn)身，成為最高立法的規(guī)范（nomos）基礎(chǔ)，主權(quán)者總是 “現(xiàn)身”于緊急狀態(tài)中，在緊急狀態(tài)中，在“強力”中進行exception，進行規(guī)范的立法。法，源于強力。因此，戰(zhàn)場的集中營，比起和平時期的監(jiān)獄、醫(yī)院、機構(gòu)等等，更能反映出主權(quán)的強力與規(guī)范立法。

　　最后，關(guān)于生命政治的討論，傅柯都僅圍繞在身體的生物學現(xiàn)象上來討論生命與權(quán)力（不管是知識之軸、權(quán)力之軸還是倫理之軸），傅柯并沒有明確劃分出一個作為政治對象的赤裸生命（bare life），與作為生活方式（way of life）的生命之差異（也就是上面我們對于人口調(diào)節(jié)與行為治理之間無法有效斷裂的討論）。

　　對此，Agemben也從希臘時期的思想出發(fā)，從亞里斯多德的著作中可以看出西方從希臘時期開始，對于生命便有bios與zoē的區(qū)別對待。bios代表的是一種特定人的、有品質(zhì)意義上的生活方式（way of life）的生命現(xiàn)象，而zoē代表的才是一個動物性意義上的生命。因而，從bios字源上而來的生物學（biology）似乎代表著我們已經(jīng)遺忘了希臘人曾經(jīng)有過的對生命的另一種看法，進而對bios的意義產(chǎn)生扭曲（從而導致biology與zoology幾乎沒有重大差別）。當亞里斯多德說人是有政治性的動物（生命）時，盡管他用的是zōon，但是亞里斯多德對于共同體政治的誕生與運作時，所謂的政治（polis）指涉是基于對共同體產(chǎn)生于對某種bios（way of life）的追求，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不是蜜蜂、螞蟻等等那樣的動物性的生命（zoē）之種群狀態(tài)4。

　　因此Agemben認為，假如要分析依傅柯所指出的「生命政治」的誕生，生命如何進入政治技術(shù)，成為權(quán)力對象，這里的生命應(yīng)該是一種在zoē意義上的「赤裸生命」（bare life/naked life），而不是bios意義上的生命。在現(xiàn)代，zoē之進入polis其實是對古典時期（希臘時期）的一種巨大的政治哲學的轉(zhuǎn)變之結(jié)果，是現(xiàn)代政治的一個根本而重大的事件。并且，「只有在生命政治的視野下，現(xiàn)代政治的各種對立（左─右、私有─公共、絕對主義─民主等等），才得以獲得決定」（Agemben, 1998:p.4）。這也是Agemben對于傅柯所謂的「生命的現(xiàn)代性門檻」重新加以規(guī)定的內(nèi)涵。他重新界定生命政治的分析視野：

　　「當下的工作所要考察的正是潛藏于司法─機構(gòu)與生命政治之權(quán)力模式的交會點上�！@兩者是不能被分開對待的。正是因為在政治領(lǐng)域上對于生命的納入，建構(gòu)了主權(quán)權(quán)力的核心起源（假如沒有被隱藏起來的話）。甚至可以說，主權(quán)權(quán)力的最原初行動就是一個生命政治性身體（a biopolitical body）的產(chǎn)物。在這意義上，生命政治至少像主權(quán)一樣古老�，F(xiàn)代國家把赤裸的生物性生命納入計算的核心位置，只不過是再一次一照亮了赤裸的生命與權(quán)力的秘密連結(jié)而已」（Agemben, 1998:p.6）。

　　在本文的范圍內(nèi)，我們主要關(guān)注的是Agemben如何對史密特所試圖恢復(fù)的主權(quán)決斷重新納入傅柯的生命政治的視野范圍。Agemben在此最重要的理論創(chuàng)發(fā)在于他說明了主權(quán)決斷的 “吊詭性”（paradox）運行方式。他重申了史密特對主權(quán)的界定，主權(quán)創(chuàng)造并支撐著一個法律與規(guī)范的次序體，但主權(quán)卻同時“外在于”與“內(nèi)在于”這個次序體。主權(quán)吊詭的地方也可以如此表述：「“我，主權(quán)者，是在法律外面宣布說，沒有東西外在于法律”」（Agemben, 1998:15）。Agemben因此把史密特的主權(quán)理論，呈現(xiàn)為一種「例外的結(jié)構(gòu)」（the structure of exception /Ausnahme）。Agemben則把這種結(jié)構(gòu)形容為是一個「拓樸學的空間」（Agemben, 1998:15）。

　　主權(quán)的例外決斷因此創(chuàng)造了一個拓樸學式的「無差別地帶」（zone of indistinction）。而這是相反于傅柯將法律與規(guī)范，主權(quán)權(quán)力與社會規(guī)范化所進行的二分對立的方法預(yù)設(shè)�！笩o差別地帶」消抹了國家與社會、法律與規(guī)范、知識與權(quán)力、常態(tài)與例外、戰(zhàn)爭與和平、死亡與生命等等之間的二分界限。如果對于傅柯而言，「現(xiàn)代社會中，主權(quán)的公共權(quán)利與多樣性的懲罰機制之間，形成了異質(zhì)性的間隙，權(quán)力的運轉(zhuǎn)正是在其中」，而「這兩個界限如此異質(zhì)，以致人們永遠不能不能將一個界線與一個界線重和」，并且「懲罰的規(guī)范化越來越與主權(quán)的法律體系對抗，兩者越來越清楚地表現(xiàn)出不兼容性，越來越需要一種中介話語，一種因科學的神圣化而中立的知識與權(quán)力」（Foucault,2003:p.39）。那么，對Agemben而言，正是在「集中營」的例外決斷狀態(tài)中，這兩個異質(zhì)性的權(quán)力無差別地重和一起了，并不需要一個中介性的話語論述。

　　1 暴力與法律的無差別。希臘的智者時期所辯論的一個焦點便是“自然與法制”（physis and nomos），也就是關(guān)于暴力與主權(quán)的法律建構(gòu)問題。柏拉圖在《法篇》（The Law）第一個轉(zhuǎn)化其關(guān)系。《法篇》把法律力量等同于自然，因而法律是非暴力的，把品達與智者們對暴力與法律的正當關(guān)系加以轉(zhuǎn)化，柏拉圖因此把主權(quán)的暴力給“中立化”（neutralize），它不再是nature。這種思考也顯現(xiàn)在霍布斯那里�！缸匀粻顟B(tài)」本是作為一暴力的戰(zhàn)爭狀態(tài)，它對立于文明的法制狀態(tài)，但是霍布斯也承認自然狀態(tài)是一個必要的虛構(gòu)。因而，“自然狀態(tài)”實際上是一個主權(quán)的殘存物，主權(quán)因此把自然狀態(tài)與文明/和平狀態(tài)一起混合起來（incorporated），表現(xiàn)為自然與文明的無差別、暴力與法律的無差別。這個無差別的地帶就是主權(quán)的最大特征。自然狀態(tài)因此并不是真正地外在于法制（nomos），而是以一種虛擬性（virtuality）的方式保存在主權(quán)中。自然狀態(tài)因此是一種「潛能存有」（being-in-potentiality），做為一種法的「潛能存有」狀態(tài)。法，因此把自身預(yù)設(shè)為「自然法」（law of nature）。在這里，自然就是暴力。

　　2 外部與內(nèi)部的無差別。國家的對外敵人與必須保衛(wèi)社會所制造的內(nèi)部敵人在這種例外的結(jié)構(gòu)中并無差別。因此，我們便不能說主權(quán)以暴力開創(chuàng)了一個司法秩序的規(guī)范狀態(tài)（如一個法治社會）后，便退身于法律外面進行依法而治（rule by law）；
相反，主權(quán)繼續(xù)棲身在這個法律系統(tǒng)中持續(xù)進行。因為主權(quán)的最大特色是可以隨時“依法”來“中止”與“懸置”正常的法律。而且，法律的有效性必須依賴于主權(quán)的這種懸置，經(jīng)由主權(quán)對法律的懸置中所進行的“例外決斷”中，不斷地重新帶給法律一個新的有效范圍。因此，主權(quán)經(jīng)由這例外，創(chuàng)造與保證了一個 “新的情境”，而法律因此接著由此獲得一個新的有效性領(lǐng)域。因此，我們無法區(qū)別主權(quán)到底是“外在于”或“內(nèi)在于”法律；
相同地，只要主權(quán)范圍所及，我們也難以區(qū)別到底是外在于還是內(nèi)在于法律。

　　主權(quán)的例外決斷因此并不是真的“排除”了什么。相反，它以排除的方式來“獲取”，建立它與一般法律的拓仆關(guān)系。「例外狀態(tài)并不是混亂，“例外”是這樣一種狀態(tài)，它從“外面”拿取」5。將外部給內(nèi)部化：

　　「司法─政治（juridico-political）的次序經(jīng)常被觀察到以一種“向外推”的方式來同時進行“納入”（inclusion）其結(jié)構(gòu)的動作。…如傅柯在《瘋狂與文明》中所描寫的“大禁閉”（great confinement）一樣。……主權(quán)的例外無疑更加復(fù)雜。在這里，被法律納入的外部并不是一種簡單的禁止或居提的方式，而是藉由把司法懸置起來，讓司法次序退出，并且委身于它（主權(quán)）�！谶@里，法律的強力（force of law）以一種向外性的關(guān)系中維持自身。我們應(yīng)該把這種極端的關(guān)系形式命名為relation of exception，其中，某事只能以一種排除的方式來被納入�！梗ˋgemben, 1998:p.18）

　　因此，主權(quán)的例外所創(chuàng)造的情境其特殊性因此不能被定義為一「事實狀態(tài)」（a situation of fact），或者是一「法權(quán)狀態(tài)」（a situation of right），而應(yīng)被定義為一個「吊詭性門閥」（shreshold）。主權(quán)寄身于這一“例外狀態(tài)的門閥”中，在一外部與內(nèi)部、正常與混亂、physis and nomos中，創(chuàng)生了一個復(fù)雜的拓樸關(guān)系，整個司法的系統(tǒng)的有效性就在這種拓樸關(guān)系中確立。主權(quán)的空間就像一個Mobius strip一樣（參見圖一與圖二）。

　　3 合法或不合法的無差別。因此，主權(quán)的決斷并不是在于合法或不合法，而是在于將一活生生的事物納入法律領(lǐng)域的一種原初動作，用史密特的話來說，這就是「生命關(guān)系的正常結(jié)構(gòu)化」（the normal structuring of life relation）。“決斷”所考慮的「既不是法理上的問題，也不是事實上問題」（quaestio iuris nor aquaestio facti），而是法律與事實之間的關(guān)系。法律之所以有其規(guī)約的特性，并作為一規(guī)則，并不是它下命令，而是它可以在活生生的生命中創(chuàng)造它的指涉領(lǐng)域，并且讓這些指涉產(chǎn)生規(guī)約作用。最原初的法律構(gòu)成并不是在司法次序上對于僭越行為的禁止，而是在「例外」中建構(gòu)它自己。所以，主權(quán)的例外決斷并不是處罰，而是一種把自己納入此司法體并賦予自己司法事實的「原初暴力」。在這意義上，“例外”是法律的原初形式。它最先對于人的生命或行為建構(gòu)的并不是處罰或規(guī)范，而是“罪行”。主權(quán)將生命捕獲于法律之中，因此并不單純地是一禁制（sanction），而是“罪行”（guilt）。此罪行并不是單純法律技術(shù)上的犯罪，而是一終極的司法公理基礎(chǔ)�！白镄小笔狗捎辛酥赶蚰澄锏牧α浚镄运�，決斷隨之。生命與法則便隨著主權(quán)的exception交錯起一個拓樸的「無差別的地帶」。這便是主權(quán)捕獲生命的特征：「主權(quán)的決斷沿著時間的更替，更新了這個外部－內(nèi)部、nomos－physis、排除－納入的無差別地帶，在其中，生命原初地在法律中被excepted」（Agemben, 1998:p.27）。

　　※ 從上圖的拓樸關(guān)系來看，主權(quán)與一般司法次序、主權(quán)的排除與納入、主權(quán)作用的外部與內(nèi)部、自然狀態(tài)與法權(quán)狀態(tài)……根本無法區(qū)別，從一面會走到另一面去。因此，主權(quán)所涵攝的是一個「無區(qū)別地帶」（a zone of indistinction）。

　　※ Agemben所論證的政治（主權(quán)的結(jié)構(gòu)）捕捉「生命」的過程：

　　first political construction→sovereignty power（sovereign violence/ sovereign decision）:→state of exception→zone of indistinction（zoē－bios、man－beast、nature－culture、nomo－physis、sacrifice－h(huán)omicide）→the relation of abandonment（a power over death and life）

　　因此，就生命政治而言，就主權(quán)捕獲生命的過程而言，Agemben轉(zhuǎn)換了傅柯的各種討論（監(jiān)獄、醫(yī)院、性、軍隊等等）。在Agemben看來，重點是要去找出主權(quán)進行例外決斷的無差別之「場所化」的地點。因為“主權(quán)的例外決斷”是各司法機構(gòu)“場所化”（localization/Ortung）的基礎(chǔ)，這個“場所化”作為一個拓樸的「無差別的地帶」，使主權(quán)與其決斷對象進入了一個復(fù)雜的拓樸關(guān)系中，在此關(guān)系中，司法秩序的有效性得以建立。而之所以稱為拓仆式的關(guān)系，正是因為在其“中心”之處，有一個無法場所化的無區(qū)別地帶，或是有一個「例外」于它的地方；
并且，Agemben認為，把它分析到最后，就必然會出現(xiàn)一個背反于它的、無限制地脫離場所化的一個行動原則。而這就是Agemben認為我們現(xiàn)在所要加以考察的當下我們時代的主題之一：“例外狀態(tài)”作為行動原則，越來越成為基本的政治結(jié)構(gòu)與終極法則（特別就人命與主權(quán)權(quán)力而言）。當要在我們的時代中要去找到一個不能場所化，但是又是可見常設(shè)的場所化時，其結(jié)果就是「集中營」（camp）。作為一個「例外的」絕對空間，集中營拓樸地不同于一簡單的禁閉所。也就是說在此集中營此一空間中，場所化（Ortung）和次序化（Ordnung）的連結(jié)被打開。從而決定了「老舊的大地之法」的關(guān)鍵/危機狀態(tài)。最典型的例子便是德國納粹的「集中營」與對于猶太人的「最后解決」。

　　四、結(jié)束：力量與生命

　　本文以以下幾點作為的結(jié)論與結(jié)束。

　　1. 法與規(guī)范

　　史密特與傅柯看似對立的兩種思想取向，其實卻指涉著同一個敵人－－自由主義；
看似差異的兩種領(lǐng)域，其實卻是在說同一件事，那就是司法法律的影響衰退以及社會自主性的規(guī)范化作用增強。史密特在他的《合法性與正當性》（Legality and Legitimacy）批判自由主義的議會立法型國家越來越把司法決斷的“法律”變成純粹只是議會多數(shù)決而通過的各種“條例”（statutes），唯一的合法性變成只是“多數(shù)”，因此，這種「合法性」方式帶來的是危及到其它的正當性來源（例如來自權(quán)威、傳統(tǒng)以及道德等等）。相類似的思想也表現(xiàn)在他對法實證主義的批判，以及「規(guī)范論」法學思想的批判中。在他的《憲法學》（Verfassungslehre）一書中，史密特如此界定他所謂的「絕對憲法」：

　　第三層含義的憲法＝政治統(tǒng)一體的動態(tài)生成原則。有一種根本的，或是在根基處涌動的力量或能量使政治統(tǒng)一體處于不斷形成、不斷被創(chuàng)造的過程中。憲法就是就是這個過程的原則。在這里，國家不是被理解成某個現(xiàn)存的東西，某個靜止不動的東西，而是被理解成某種不斷生成、不斷被重新創(chuàng)造的東西。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……因此憲法還沒有變成一種單純的規(guī)定和規(guī)范。憲法是活躍著的能量的動態(tài)過程的能動原則，是生成的元素，而不是規(guī)定人們應(yīng)該做什么、應(yīng)該承擔何種責任的受規(guī)則制約的程序。

　　……一但憲法（或者法律）離開這種「使政治統(tǒng)一體處于不斷形成、不斷被創(chuàng)造的過程」，離開這種「在根基處涌動的力量或能量」，從而形成具體的條文法令時，它就變成是「國家生活的總規(guī)范」、一個「法律規(guī)范的統(tǒng)一體」、「諸法律的法律」，一個由「終極規(guī)范構(gòu)成的統(tǒng)一的、完整的系統(tǒng)」。但是這卻不能說是「憲法擁有主權(quán)」，因為，「唯有具體存在著的東西才能擁有主權(quán)，很難說一個單純有效的規(guī)范擁有什么主權(quán)。（Schmitt,2004:p.8-11）

　　……實際上，一部憲法之所以有效，是因為它出自一種“制憲權(quán)”（即權(quán)力potestas或權(quán)威auctoritas），并且憑著它的意志而被制定出來。與單純的規(guī)范不同，意志（Wille）一詞將一個基于存在的東西描述成應(yīng)然的起源……或者，一項規(guī)范之所以有效…它所憑借的是一種實存的意志。一項規(guī)范從來不會自己把自己制定出來。（Schmitt,2004:p.14）

　　所以，在史密特看來，一但脫離了一種“意志”、一種“制憲權(quán)權(quán)力”、脫離了“在根基處涌動的力量或能量”，以及能“使政治統(tǒng)一體處于不斷形成、不斷被創(chuàng)造的過程”而淪為單純的法令規(guī)范。這就是脫離了主權(quán)決斷的狀態(tài)，進入了法實證以及法規(guī)范的狀態(tài)。所以，更終極而言，是制憲權(quán)的意志以及政治的決斷產(chǎn)生了統(tǒng)一體以及秩序，「統(tǒng)一體和秩序在于國家的政治存在，而不在于法律、規(guī)定和某些規(guī)范」。

　　然而自市民社會興起以來，自自由主義建立了依法統(tǒng)治之法治國家的傳統(tǒng)以來，這種政治決斷、具體存在的主權(quán)決斷，這種“意志”以及“在根基處涌動的力量或能量”都被白紙黑字的法律條文給取代了，“意志”被“法典化了”：

　　在1789年的法國，廣泛流行著這種對立法者智能的理性主義信念。人們自信能夠針對全部政治生活和社會生活制定一個有意識、完善的計畫�！欢�，時至今日，人們已經(jīng)不再相信能夠建立一個完整的、囊括了整體國家的、具有終極正當性的規(guī)范性法規(guī)系統(tǒng)了�！坏┦チ藢Ψǖ浠拖到y(tǒng)性的信念，純粹規(guī)范的憲法概念－－法治國家的自由理念恰恰預(yù)設(shè)了這個概念－－也就蕩然無存了。只有當人們相信資產(chǎn)階級自然法的形而上學基本預(yù)設(shè)時，才有可能出現(xiàn)這種純粹規(guī)范的憲法概念�，F(xiàn)在，憲法變成了一系列個別的、實證的憲法法�！绻�要談?wù)撌裁础罢w”憲法的話，那也是不精確的，容易引起混亂，因為人們心理想的其實是眾多缺乏系統(tǒng)脈絡(luò)的憲法法規(guī)。憲法概念被相對化了，變成了個別的憲法法。（Schmitt,2004:p.16）

　　對史密特而言，自資產(chǎn)階級所出現(xiàn)的法治概念以來，“法”其實已經(jīng)淪為各種相對的“條文”與“條例”，由相對多數(shù)的國會立法者通過與發(fā)布；
“法”已經(jīng)淪純粹理性與社會利益計算下的實證主義的規(guī)范。作為「規(guī)范之規(guī)范」、「法律之法律」的根本之法－－憲法，也不免因此淪為相對化的憲法條例。自法國大革命以及資產(chǎn)階級的政權(quán)建立以來，人們已經(jīng)忘記了法律身處的那個“意志”、那種“制憲權(quán)權(quán)力”、以及那種能「使政治統(tǒng)一體處于不斷形成、不斷被創(chuàng)造的，在根基處涌動的力量或能量」。

　　對傅柯而言，那種來自主權(quán)決斷的“意志”與權(quán)力，已經(jīng)被「求知的意志」（will to knowledge）給取代了。對傅柯而言，霍布斯所謂的「是權(quán)威，而不是真理制定法律」的時代已經(jīng)過去了，最少自十九世紀以來，至少就生命政治與生命權(quán)力而言，現(xiàn)代性開啟的是「是真理，而不是權(quán)威制定法律」。是規(guī)范，而不再是主權(quán)的決斷；
是龐大而長久的鎮(zhèn)壓，凡“真理”所致，沒有“例外”。

　　2. 「生命政治」的可能范圍為何？

　　傅柯對「生命」的思考，最初在《臨床醫(yī)學的誕生》中討論到生機論者比夏的影響，認為“生命”是一「反抗死亡的功能」的現(xiàn)代性論述。在晚年最后的文章中，在反省了Canguilhem的工作后，傅柯提到了另一種他似乎比較欣賞的觀點，認為「生命」的獨特性在于它處于「對錯誤的特有掌控」（proper domain of error），「生命就是那會發(fā)生錯誤的可能」（capable of error），一種產(chǎn)生疾病、失能、或突變成怪物的機率現(xiàn)象的「可錯性」（errency）（Foucault,1998:p.476）。事實就是：「就人而言，由生命而來的生活存有物（living being）而言，其實從沒有完全處于正確（right）的地方，他注定要去犯錯（to err），去成為錯誤（to be wrong）。假如我們承認對生命本身的概念的回答是基于機率過程，我們就必須承認，產(chǎn)生人類的思想與歷史的基礎(chǔ)正是錯誤。對與錯的對立、某一事物之有價值與否、權(quán)力作用下不同的社會分化與產(chǎn)生各式不同的機構(gòu)，這些只不過是正好用來說明錯誤的可能性是內(nèi)在于生命的」。因此，傅柯認為，相對于那些追求主體、意義、生活經(jīng)驗等等的哲學，Canguilhem所開顯的是一種「以各種不同的方式以接近生命的概念」的「錯誤哲學」（Foucault,1998:p.476-477）。

　　在一次訪談中，傅柯對于什么才是他自己的“政治的”概念，他說「the development of a domain of acts, practices, and thoughts that seems to me to pose problems for politics」，「I think that in madness, in derangement, in behavior problems, there are reasons for questioning politics; and politics must answer these questions, but it never answers them completely. The same is true for crime and punishment……The same is true of sexuality…」（Foucault,1997:p.114,重點為筆者所加）。因此，madness, derangement, behavior problems, crime and punishment都是生命「那會發(fā)生錯誤」的可能性領(lǐng)域，是生命的「可錯性」之表現(xiàn)�！妇腿硕�，由生命而來的生命存有物（living being）而言，其實從沒有完全處于正確（right）的地方，他注定要去犯錯（to err），去成為錯誤（to be wrong）。也許，這就是傅柯的生命政治所要去考問的終極性問題。瘋狂、疾病、性、罪行等等，對傅柯而言，這才是生命的「例外狀態(tài)」6。

　　筆者認為，對傅柯而言，如果動物性或生物性的生命走入了政治，最終極的還是表現(xiàn)在自然的「正確－錯誤」（natural right－natural wrong），而不是種族生死斗爭的「敵－友劃分」。假如史密特與傅柯都同樣把目標對準自由主義資產(chǎn)階級的法治國家與社會規(guī)范化；
如果同樣都在為這種規(guī)范的統(tǒng)治尋找已然機械化的生命的出路。那么，在生命處于決斷與知識、生存或死亡、正確或錯誤、集體或個體的交錯之下，Agemben的zone of indistinction值得進一步發(fā)展。

　　參考書目

　　Agemben, Giorgio

　　1998, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

　　1999, Potentialities: Collected essays in philosophy. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

　　Deleuze, Gilles

　　2001, Pure Immanence: Essays on Life. Introduction by John Rajchman, Translation by Anne Boyman. Zone Book:Urzone, Inc.

　　Foucault, Michel

　　1977 Discipline and Punish: The Birth of the Prison. A. M. Sheridan-Smith trans. Harmondsworth: Penguin.

　　1980 The History of Sexuality: An Introduction. (R. Hurley trans). Vintage Books: New York.

　　1997 Ethics: subjectivity and truth ,Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol I, P. Rabinow ed. New York: New Press.

　　1998 Aesthetics, method and epistemology, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol II , J. Faubion, ed. New York: New Press.

　　1999 《必須保衛(wèi)社會：法蘭西學院演講系列. 1976》，錢翰譯，上海：人民。

　　2000 Power, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol III, J. Faubion, ed. New York: New Press.

　　2003 Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976, translated by David Macey, Picador: New York.

　　2003, The Birth of the Clinic. Translation by A.M. Sheridan. Routledge Class: New York.

　　Schmitt, Carl

　　1988 Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans and introduction by George Schwab, The MIT Press.

　　1996 The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press.

　　2004 Legality and Legitimacy, translated by Jeffrey Seitzer, Duke University Press.

　�。ㄈ局凶g均收錄于《政治的概念》（史密特文集第一卷），劉宗坤等譯，上海：人民出版社，2003。）

　　2004 《憲法學說》（Verfassungslehre），劉鋒 譯，臺北：聯(lián)經(jīng)。

　　Strauss, Leo

　　1996 ‘Notes on Carl Schmitt: The Concept of The Political\", in The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. p.83-107.

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　　注釋：

　　1 此文英譯收于The Concept of the Political,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. 1996.一書中。

　　2傅柯不只熟悉德文，并且很關(guān)注德國的學術(shù)發(fā)展，他不只翻譯康德的人類學，并且還擔任法國尼采全集譯本的編輯顧問工作。他的訪談與作品中，經(jīng)常論起德國的啟蒙傳統(tǒng)、德國的哲學、德國的polizeiwisschaft（police state）的政治科學傳統(tǒng)、談?wù)擁f伯、談?wù)摼穹治�、閱讀尼采與海德格的快感、甚至談?wù)摷{粹的淵源去脈，以及經(jīng)常將自己的思想與批判理論作一對比，很后悔沒有早一點閱讀批判理論，然而，他從沒有談?wù)摰綇牡聡敃r期過度到納粹興起之間在法律－政治理論上扮演非常重要的思想家史密特。

　　3傅柯在法蘭西講座的內(nèi)容最近陸續(xù)有英譯本與中文本出版，它對于傅柯的思想詮釋占有一定的地位�！侗仨毐Ｐl(wèi)社會》的編輯前言中有提到，作為演講的內(nèi)容是傅柯向聽眾發(fā)表他“最新”的研究方向與進度，也可以作為理解傅柯公開出版的主要著作的一個思考脈絡(luò)背景。

　　傅柯的法蘭西講座內(nèi)容在＜必須保衛(wèi)社會＞之后的1976-1977停課一年，1977-1978是＜論治理性：安全、領(lǐng)土、人口＞（Governmentality: Security, territory, and population），1978-1979的內(nèi)容是＜生命政治的誕生＞（The birth of biopolitics），1979-1980＜對活人的治理＞（On the government of the living），1980-1981＜主體性與真理＞（Subjectivity and truth），1981-1982＜主體的詮釋學＞（The hermeneutic of the subject），1982-1983＜康德論法國大革命：說真話的勇氣＞（Kant on Enlightenment and revolution）。由于這些講座的內(nèi)容由于目前尚未有完整的編輯出版，所以除了一些零星的演講與摘要論文之外，如果要完整地進行詮釋傅柯晚期的思想，恐怕還必須等這些講座的完整出版才能看清楚傅柯的思想線條。

　　4在這一點上，雖然傅柯沒有發(fā)現(xiàn)bios與zoê的區(qū)別，但是從傅柯最后對希臘羅馬時期的生活技藝與自我技術(shù)的分析看來，他應(yīng)該是早已體認到Agemben后來指出的對于bare life與the way of life/form oflif的古今之不同。事實上，假如從傅柯對性史第二卷以后的寫作上來看，在以希臘的the way of life的政治哲學來反對現(xiàn)代立基bare life的生命政治之努力上，Agemben與傅柯其實是站在相同了立場的。

　　5關(guān)于主權(quán)決斷的向外部獲取，可參見史密特在《政治神學：主權(quán)四說》說到：「從根本的規(guī)范內(nèi)容來看，一個決斷所具有的具體的建構(gòu)因素是一種新的、外來的東西。若以規(guī)范性的眼光來看，決斷沒有任何來由」（Schmitt,2003:p.27）。

　　6然而也正是在這里，可以比較史密特談到「決斷的可錯性」。史密特在《政治神學：主權(quán)四說》說到?jīng)Q斷是一種“權(quán)威的介入”，一種會產(chǎn)生“錯誤決斷”的“可錯性”，而正是這種可錯性使決斷讓法律有了一種“建構(gòu)性的因素”：「錯誤決斷恰恰由于其錯誤而包含一種建構(gòu)性的因素…從根本的規(guī)范內(nèi)容來看，一個決斷所具有的具體的建構(gòu)因素是一種新的、外來的東西。若以規(guī)范性的眼光來看，決斷沒有任何來由」（Schmitt,2003:p.27）。（文化研究月報）

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