把思考和寫作作為行動或活動的一種方式來理解應(yīng)該是可以成立的：現(xiàn)實(shí)的問題形成理論的需要，理論的需要形成思想的論域；
而論域中概念命題的定義明晰，從根本上則可視為現(xiàn)實(shí)問題之解決方案的曲折表達(dá)或論證。至于具體采取什么樣的話語形式來實(shí)現(xiàn)其目的訴求，則不過是基于效率的一系列技術(shù)性選擇考量罷了。當(dāng)然，思想的技術(shù)和效率受制于科學(xué)共同體或庫恩所謂范型；
它們是所謂學(xué)術(shù)性、客觀性的提供者或保證。斯特勞斯斷言“哲學(xué)從根本上說是政治哲學(xué)”。司馬談《論六家要旨》嘗謂：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。只所從言之異路，有省不省耳�！斌w用概念的被使用以及由此而生的意義演變，也頗可印證這一點(diǎn)。

　　張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，要解決的問題是中西、古今之爭――如何在既引進(jìn)西方文化因子的同時(shí)，又使傳統(tǒng)文化理念的地位得到維護(hù)？李澤厚提出“西體中用”，要解決的問題是80年代的改革開放如何才能超越洋務(wù)運(yùn)動“變器不變道”的局限，使國家充分現(xiàn)代化？再往前推：魏晉時(shí)期的玄學(xué)家選擇體用、本末概念描述有無關(guān)系，進(jìn)而據(jù)此展開對名教與自然關(guān)系的討論，是為了質(zhì)疑董仲舒“天不變道亦不變”的經(jīng)學(xué)政治模式之形上學(xué)基礎(chǔ)，從理論上把自己所理解的玄學(xué)政治模式合法化，[1]并推向各種結(jié)構(gòu)關(guān)系業(yè)已發(fā)生改變的魏晉社會；
宋明儒提出“明體達(dá)用”、“即用顯體”、“即體是用”、“歸寂顯體”、“即工夫即本體”等等，則是為了表達(dá)自己對于理想人格及其修養(yǎng)進(jìn)路的不同理解，而欲據(jù)此建立起禮制基礎(chǔ)上的秩序與和諧這樣一個(gè)目的卻是毫無二致。

　　我認(rèn)為，我們今天的問題是國家民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位；
這一文化危機(jī)是與具有世界史意義的近代史相伴而生。面對危機(jī)，如果說張之洞基本是傾向于通過對傳統(tǒng)文化的修補(bǔ)來解決，李澤厚基本是傾向于通過對西方文化的移植來解決，那么，我基本是傾向于通過以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的文化重建來解決。在張之洞處，體用是“主”、“輔”的意思；
在李澤厚處，體是指“實(shí)體”（西方文化），用則是“使用”（中國人將西方文化拿來使用）。[2]在這種使用中，張沒有歷史情境意識，因而其對儒家文化的理解是形上學(xué)式的；
李則忽略生命主體意識，因而其對西方文化的理解是知識論式的。面對政治建構(gòu)、文化認(rèn)同、身心安頓以及古今、中西維度里文化諸功能和邏輯的重合交叉矛盾糾結(jié)，迷信傳統(tǒng)文化的絕對自足性，預(yù)設(shè)西方文化的普遍有效性，學(xué)理上是不能成立的，效果上除開為形形色色的“原教旨主義”和“全盤西化論”提供思想支持，對問題的解決并無多少助益。

　　尋建新的平臺和標(biāo)準(zhǔn)，體用概念或許是值得一試的理論入口。[3]

　　一、即用見體

　　自從十年前對作為社會發(fā)展方案之“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化意義作出正面肯定以來，[4]我一指有意識地將討論“（中）學(xué)”與“（西）學(xué)”之關(guān)系的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題向討論“人”（生命）與“學(xué)”（文化）之關(guān)系的“中體西用”作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換：“中國人的意志需要為體，其它一切均是為意志需要服務(wù)的用”。[5]這里對“即”、“用”、“見”、“體”諸概念及其關(guān)系的闡述，即是這一思路的深化和拓展。

　　“即”：古文是動詞，作“就”、“接近”、“靠近”解；
在即用見體中，“即”意為“在……（歷史、情境及活動）之中”。介詞化使用，是為淡化其獨(dú)立意義，以凸現(xiàn)其與“用”組合而成的介賓結(jié)構(gòu)對于“見”或“見體”的“修飾”作用。

　　“用”：與“體”并舉的“用”原有三層含義，其一指功能、作用、屬性，其二指現(xiàn)象，其三指具體方法或原則；
加上李澤厚的“使用”義，則變?nèi)秊樗摹Ｔ诩从靡婓w中，“用”與前三義項(xiàng)完全不同，而與“使用”的言下之意隱約勾連，是指特定歷史情境中，智、仁、勇（儒學(xué)所謂三達(dá)德）相結(jié)合的創(chuàng)造性活動（“使用”作為一種有目的的擇取、采納，自然包含action的意義）。作為一種隨時(shí)勢變化的活態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在，它與維特根斯坦意義上的“世界圖式”即命題、概念、信念和實(shí)踐的系統(tǒng)或框架具有相似之處，即具有確定的情境性和“主客統(tǒng)一性”。這個(gè)“用”是使“體”和“見體”成為可能、獲得其現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的條件、要素或過程本身，而不是某種外部關(guān)系。

　　“見”：古文是動詞，作“看見”、“顯示”、“實(shí)現(xiàn)”解；
在即用見體中，“見”是一種使動用法，意為“使……（體：生命的本真結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)”、“使……（體：新的生活形式）完成”。顯然，這個(gè)使動用法的“見”，與前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲學(xué)的話語，它是“使”“可能性”“呈現(xiàn)”的活動。需要強(qiáng)調(diào)的是，它與“用”和“體”都是互相包含且是同時(shí)性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格爾的“謀劃”（entwarf）等，都可以劃歸這一活動的范疇。這樣一種創(chuàng)造、超越和實(shí)現(xiàn)，是屬人的最基本的活動或者活動特征。

　　“體”：與“用”并舉的“體”原有三層含義，其一指形體、形質(zhì)、實(shí)體，其二指本體、本質(zhì)，其三指根本方法或原則；
加上李澤厚的“（西方）文化”義，則變?nèi)秊樗摹Ｔ诩从靡婓w中，“體”則是指生命存在的源始狀態(tài)或本真結(jié)構(gòu)；
它是“存在（潛在的可能性）先于本質(zhì)”的“可能性”。作為一種未被規(guī)定之未然的新的生活形式，它總是在歷史中、在拓展中，總是要尋求更好的表達(dá)、更充分的實(shí)現(xiàn)。韓愈《原道》說：“由是而之焉之謂道”。這個(gè)作為起點(diǎn)而非終點(diǎn)，作為“虛位”而非“定名”的“道”，可以為理解“體”之潛隱性、活動性和原則性提供參照。

　　即用見體，作為一個(gè)命題，是指人們在具體歷史情境中，通過創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)�！笆ト艘驎r(shí)設(shè)教，而以利民為本。”由于歷史是變遷和連續(xù)的統(tǒng)一，即用見體一方面總是以“因時(shí)設(shè)教”、隨物賦形的片斷方式活動表現(xiàn)，另一方面又是一個(gè)開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時(shí)間之流。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說：“這個(gè)存在者的本質(zhì)在于它的去存在�！盵6]準(zhǔn)此以觀，或許可以將整體的即用見體分而析之：“體”大致與“存在者的本質(zhì)”對應(yīng)，“用”與“見”則大致與“去存在”對應(yīng)。

　　這樣一種實(shí)踐性行動關(guān)系結(jié)構(gòu)，是以“體”在思辨把握中的“現(xiàn)象學(xué)式”關(guān)系結(jié)構(gòu)為前提�！绑w”，雖然是歷史的生命、文化的真實(shí)，但就其作為一種內(nèi)在的可能性而言，卻不是直接經(jīng)驗(yàn)的對象，而是一種“說是一物則不中”因而只可意會不可言傳的“隱”。只有通過“即用”以“見”之的創(chuàng)造努力轉(zhuǎn)“隱”為“顯”――現(xiàn)象，即作為活動過程和結(jié)果的“事”與“文”（朱子《論語集注》：“道之顯者之謂文”），我們才能獲得對它的把握和領(lǐng)會――我是誰？從哪里來？到哪里去？ 即用見體中“用”的情境性、活動性確保了這樣的追問不會是“我思故我在”似的二元分立，主體與客體的分立、理性與感性的分立，而與存在哲學(xué)的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]

　　但有必要指出，作為儒家人文傳統(tǒng)和歷史意識的延續(xù)，作為基于中國現(xiàn)實(shí)問題而起的思考，這可以借助“存在者的本質(zhì)在于它的去存在”去理解的即用見體，與海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等價(jià)。按照存在哲學(xué)的邏輯，真正的經(jīng)驗(yàn)源始性必定是情境性的。在中國作為原生文化的宗法血緣社會里，人與自然、人與人先天地就處于一種統(tǒng)合狀態(tài)（韋伯認(rèn)為是巫術(shù)世界觀），由此形成了“天人合一”和“仁”這樣的思維模式和價(jià)值理念。這乃是不可選擇的“被拋”。由此產(chǎn)生的“領(lǐng)悟”，自然不同于希臘原子主義和希伯來基督教背景下之孤獨(dú)個(gè)體的內(nèi)在追問（淵深、神秘、晦暗彌漫著“煩”與“畏”），而只能是社會共同體中文化人格的自強(qiáng)不息（追求責(zé)任、智慧和勇氣）。當(dāng)然，這樣一種文化人格也不是具有神性的傳統(tǒng)圣人，而是作為文化共同體內(nèi)在生命力之象征的感性個(gè)體。其歷史性、公共性使即用見體不可能像存在哲學(xué)一樣近似于人類學(xué)，而必然承載足夠多的政治哲學(xué)、文化哲學(xué)因素。

　　如果說，作為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的“中體西用”還只是通過改變“體”與“用”這兩個(gè)概念的定義來表達(dá)我們對于如何克服近代文化危機(jī)的思考，那么現(xiàn)在，我們思考的方式本身也發(fā)生了改變�！爸畜w西用”的“意志為體”誠然凸現(xiàn)了人對于文化（符號系統(tǒng)）的主體性，凸現(xiàn)了文化間關(guān)系的“異質(zhì)性”（文明的沖突），但這并不是人與文化、文化與文化關(guān)系的全部。這是一個(gè)二分的、沖突性的命題；
它的另一個(gè)難題是無法避免和面對這樣的本質(zhì)性追問：“中國人的意志需要為體”，那么，“中國人的意志需要是什么？”能夠不加說明地預(yù)設(shè)它的同質(zhì)性或一致性么？即用見體則是基于人的存在之基本模式提出的命題，是一種更加富于建設(shè)性、創(chuàng)造性和解釋力的哲學(xué)言說方式。在這里，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、“中體西用”和“西體中用”等諸多命題的消極因素可以被克服，它們的積極義項(xiàng)則可以作為即用見體之特殊情境下的特殊形態(tài)而被包含保存。

　　在經(jīng)歷了絕對哲學(xué)、批判哲學(xué)之后，在西方占主導(dǎo)地位的應(yīng)該是存在哲學(xué)。[8]它的突出特征是，人，存在的價(jià)值和意義，取代自然和真理，成為研究的中心。筆者并不諱言即用見體之對“體”的定義明顯吸取了現(xiàn)代西方哲學(xué)的話語形式，但是，命題本身反映的卻是儒家人文主義在現(xiàn)實(shí)情境中的發(fā)展。如果說文明肇端于人與自然界的分離，則儒學(xué)正好是在這一“驅(qū)魅”與“解咒”的過程中發(fā)生發(fā)展起來的。周公根據(jù)“小邦周克大國殷”的經(jīng)驗(yàn)，將商紂以迄的“命定論”扭轉(zhuǎn)為“皇天無親，惟德是依”的“命正論”；
孔子唯德義是好，聲言“吾與巫史同途而殊歸者也”；
孟子為了給“仁政”主張?zhí)峁├碚摶�礎(chǔ)，將“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，實(shí)際卻是將天義理化為自己價(jià)值訴求的論證工具；
董仲舒對天之神性的重建本質(zhì)上與孟子之所為相通，天不過是仁與義的感性顯現(xiàn)：上天“好仁惡殺”，君主理當(dāng)“任德不任刑”，否則將招致“天譴”；
到宋儒，天被“體貼”為純粹思辨性的“天理”（以致錢大昕要調(diào)侃說：孔子的“禱于天”可不是“禱于理”）……

　　道是路；
路是人活動（行走）的結(jié)果。由此才有作為“原則”和“言說”意義的“道”。人（群體）作為“道”的源泉，“道”作為人（個(gè)體）的根據(jù)，是“歷史的循環(huán)”、“實(shí)踐的循環(huán)”，神或自然什么的無與焉�！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇，非所及也”，是子產(chǎn)的覺悟；
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；
是荀子的信念�！吨杏埂返摹袄^善成性”、“與天地參”，則是在大化流行的世界中把人的創(chuàng)化作用賦予形上學(xué)意義。宋儒講“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，人，更不僅是大化流行的承繼者，更成為大化流行的承擔(dān)者、點(diǎn)化者。[9]

　　比較而言，即用見體的“人道主義”則帶著現(xiàn)代哲學(xué)放棄基礎(chǔ)主義之后的謙遜：首先，對“物自體”保持沉默，而將自己的視線專注于人文領(lǐng)域，從本源和趨勢理解本民族（地方性）的思想活動及其文本話語，將“圣人之所以為法”作為意義和本質(zhì)的規(guī)定者；
其次，在這一前提下，不排斥任何思維元素的“文化現(xiàn)象學(xué)意義”，而是根據(jù)其與“存在”的意義關(guān)系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即處理為“有效的工具性形式”。[10]當(dāng)然，西方的“文化符號”亦可據(jù)此“拿來”使用）；
再次，就是“實(shí)用主義”――即用見體基于公共性的自我謀劃（“圣人因時(shí)設(shè)教而以利民為本”）和基于存在哲學(xué)自我表達(dá)（“存在”在本文具有相當(dāng)濃重的生命哲學(xué)義含）的特質(zhì)，邏輯地包含著“義者利之和也”的有效性原則。

　　二 即用證體與即用建體

　　《文史通義》卷五：“孔子作‘春秋’，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據(jù)家之所尚也，文即后世詞章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎！”雖然人即是活動，“世界是事實(shí)的總和”，但章學(xué)誠這里從文本（text，《春秋》）之解讀而做出的“事”、“文”、“義”的區(qū)分尤其是對“義”的強(qiáng)調(diào)，仍然極富啟發(fā)性。因?yàn)閍ction本身是流動的，載籍（“文”）所敘者“事”，“義”則隱乎其間（“意”以會之而后顯）。[11]如果說，“action”的二重性決定了“義”與“文”之間的張力，使“文本解讀”成為一個(gè)由“事實(shí)重構(gòu)”到“意義體會”的闡釋學(xué)問題，那么，當(dāng)主干文化系統(tǒng)重建的需要把我們帶入對現(xiàn)實(shí)生活與傳統(tǒng)文化之關(guān)系的思考時(shí)，這個(gè)闡釋學(xué)問題如何解決就變得舉足輕重了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即用證體乃是由即用見體的邏輯引申出的闡釋學(xué)命題。

　　即用證體中的“體”，是作為可能性之體之歷史呈現(xiàn)，即“action”及其意義論證之文本形式，如“六經(jīng)”等。它的邏輯前提是，作為特定存在之顯現(xiàn)，文本所敘之“事”可以也應(yīng)該被分解地理解為“法”（莊子所謂“跡”；
科林武德所謂action之“outside”或“event”）與“所以為法”（莊子所謂“所以跡”；
科林武德所謂action之“inside”或“thought”）。換言之，所謂“六經(jīng)皆史”實(shí)應(yīng)理解為“六經(jīng)皆事”（章氏嘗謂“六經(jīng)皆先王之政典”）。而將“六經(jīng)皆史”理解為“六經(jīng)皆事”，則意味著“道”（章氏所謂孔子之“義意”）不再是形上學(xué)意義上的絕對（如“天道”、“天理”或《圣經(jīng)》的契約、訓(xùn)條），而是潛隱附著于“行事”（孔子：“我欲載之空言，不如見諸行事深切著明者也�！保┲�中，因此是“歷史性的”、“存在性的”。[12]

　　先有活動，后有真理；
先有生命，后有哲學(xué)。如果不預(yù)設(shè)哲學(xué)或其它學(xué)科視角的優(yōu)先性而直接面對生活世界，我們應(yīng)該能夠承認(rèn)，這一理解描述平實(shí)而切實(shí)。正如時(shí)移則世異，世異則事變，“存在之體”總是隨情境改變而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）應(yīng)變（根據(jù)情境實(shí)現(xiàn)自我）的原則下尋求更好、更充分的顯現(xiàn)表達(dá)。與植物的四季循環(huán)、動物的基因決定之一成不變迥然不同，人的生命與生活是在文化里孕育展開，而文化的進(jìn)化積累則使得人的外部環(huán)境與內(nèi)在結(jié)構(gòu)快速變化、極大豐富�！翱赡苄浴笨偸峭ㄟ^歷史情境獲得其“現(xiàn)實(shí)性”，于是，相對最好的“實(shí)現(xiàn)”、“表達(dá)”（《論語》：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章�！保┚捅蛔鹬疄椤暗馈�。從這里可以清楚看出，就原初義而言，“道”其實(shí)不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂――“行得通”、“可資導(dǎo)引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而獲得“客觀性”，獲得今天所謂“規(guī)律”的地位。但是，情境本身乃是變動不居甚至無可選擇的，既然在某一歷史情境中顯現(xiàn)的不過是“存在”之一個(gè)面相一種可能，那么，作為特定顯現(xiàn)之經(jīng)驗(yàn)記錄的文本，自然也不可能無限地“放之四海而皆準(zhǔn)”。進(jìn)一步，我們不僅不能將“存在”在某一具體情境中的呈現(xiàn)等同代替其全部可能，而且必須清醒意識到，每一次的現(xiàn)顯常常同時(shí)也意味著對內(nèi)在豐富性的限制與遮蔽，即，既顯現(xiàn)為a，則遮蔽其為b、為c（道家之所以說“大音希聲”，就是因?yàn)椤皩m則不商”）。

　　更重要的是：存在是生命，生命是生長，生長則是自我超越自強(qiáng)不息。[14]

　　正是“存在”的未被規(guī)定、總是追求更好表達(dá)之可能這一特質(zhì)決定了“圣人之所以為法”之不可言說。[15]“存在”之生存實(shí)踐的活性，則決定了“道”甚至很難說究竟是一個(gè)名詞還是一個(gè)動詞？因?yàn)樗�意味著“�?shí)用主義”地對“存在之可能性”的守護(hù)、實(shí)現(xiàn)和拓展。它們以“復(fù)數(shù)”或“片段”的形式構(gòu)成一個(gè)文化的中堅(jiān)和核心�！笆ト恕钡摹霸捳Z”作為特定情境中關(guān)于存在的體會、表述，自然也只能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經(jīng)如道路、路標(biāo)，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實(shí)實(shí)的生命歷程緊密相連。我們只有以“在路上”的自覺，用自己的人生感受將那些“路標(biāo)”、“方向”整合激活，才可能獲得對六經(jīng)意蘊(yùn)的親切體會，從而走出自己的路，達(dá)到自己的目標(biāo)。[16]簡單沿襲“天不變道亦不變”、“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，把“道”、“理”與“天”捆綁而本質(zhì)化、絕對化是非常危險(xiǎn)的。這樣形上學(xué)化在特定的時(shí)段內(nèi)也許具有積極意義（通過賦予神圣性使這種觀念的有效性得到更順暢的發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用），但我們必須清醒，那畢竟只是一種修辭論證，在這樣的過程中歷史性、片段性的“道”被作了全幅化、絕對化的處理，同時(shí)“文本”與生命之間的勾連關(guān)系也被切斷，所謂的“道”與“理”極易淪為禁錮存在遮蔽意義的范疇的硬殼。[17]

　　即使從知識學(xué)立場出發(fā)，我們也應(yīng)認(rèn)識到，“一切文化的創(chuàng)造，都是歷史不同時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)和知識”，[18]因而需還原成歷史的社會的文化的現(xiàn)象作經(jīng)驗(yàn)的分析。有必要記住王龍溪的提醒：“夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定�！盵19]

　　如果說理學(xué)門徒張之洞對儒學(xué)的形上學(xué)理解，限制了其理論創(chuàng)新的可能，與此相反的另一個(gè)極端則是夸大“圣人之所以為法”與“文本”、與“action”（“圣人之法”）之間的張力，文本的意義被神秘主義和相對主義徹底消解否定。《莊子•天運(yùn)》篇記老子語曰：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”；
《天道》篇記桓公讀圣人之書，輪扁謂書乃古人糟粕，道之精微，不可得傳。在這樣一個(gè)發(fā)生論宇宙模式下，道不僅是世界的起點(diǎn)和終點(diǎn)，也是人之本質(zhì)和命運(yùn)的決定者。――這并不是歷史文化的真實(shí)狀況。其“蔽于天而不知人”的意義缺失既無法接受，作為一種形上學(xué)思維構(gòu)造，理論上也已受到批判哲學(xué)和分析哲學(xué)的批判。[20]

　　即用見體中的即用證體是一個(gè)兼具批判性和建設(shè)性的命題。它在承認(rèn)action與“文本”、“法”與“所以為法”的張力的同時(shí)，從“存在”與“情境”的互動關(guān)系理解定義“道”，從相對于存在者的意義（“效用”）來判斷“命題所屬的時(shí)段、情境”是否還在延續(xù)之中？不僅反對在“現(xiàn)在無效”與“過去無效”之間，在“過去有效”與“現(xiàn)在有效”之間劃等號，更致力于探究，“現(xiàn)在”如何“行動”才能確立起當(dāng)下的“道”，使“體”充分有效地呈現(xiàn)、落實(shí)？因?yàn)閺睦碚撋现v，“道”的歷史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“開放性”。如果說“情境性”意味著對“道”之絕對性和普適性的否決，“開放性”則提示了理解和重建“道”之整體性和超越性的新思路――如果作為“后死者”（孔子：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也……”）的我們，能夠帶著責(zé)任、智慧和勇氣，以“斯文”自任去創(chuàng)造。只有我們的民族生生不息，我們的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格爾在《論人道主義的信》里寫道：“這個(gè)澄明過程就是存在本身。”即用證體作為以人性的自我理解自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w的闡釋學(xué)，就這樣實(shí)現(xiàn)了文本闡釋與存在闡釋的統(tǒng)一，成為伽達(dá)默爾所說的“實(shí)踐哲學(xué)”，[21]成為即用見體之即用建體。

　　從“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的“原教旨主義”和“西體中用”的“全盤西化論”之弊看，[22]當(dāng)代主干性文化話語系統(tǒng)的重建似乎應(yīng)該從理論上解決古今、中西關(guān)系的問題。

　　即用見體中的體，是情境中的生命存在，它是一種結(jié)構(gòu)和狀態(tài)，一種可能性（potentiality and hoping），永遠(yuǎn)在活動中，永遠(yuǎn)在追求更好的表達(dá)（to be something better）。所以，對于當(dāng)代主干性文化話語系統(tǒng)的重建來說，首要的便是通過對內(nèi)在性的體認(rèn)，明確自己的所需所愿，通過繼承、選擇和創(chuàng)造，充分表達(dá)自身，實(shí)現(xiàn)新生活形式的建構(gòu)。

　　傳統(tǒng)既是我們存在的方式、認(rèn)知的條件，同時(shí)也是認(rèn)知的對象――反思也是出于對更好生活的渴望，我們因回到它而更接近自己人生的目標(biāo)。以即用見體之即用證體的原則處理古今問題，首先就要祛除對“道”之絕對性自足性的預(yù)設(shè)，[23]而將其還原為特定情境里生動具體的創(chuàng)造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；
其次，在“道”的相對性后面把握其開放性，“將原作為可能存在的東西”“現(xiàn)在化”“現(xiàn)實(shí)化”，根據(jù)自己所處的情境尋建“道”的當(dāng)代形態(tài)�！抖Y運(yùn)》說：“禮，雖先王未之有，可以義起也�！薄坝谩敝兴�顯之“體”，是生命表達(dá)、抒發(fā)。它與生命有關(guān)、與歷史有關(guān)、與意義有關(guān)，而與所謂本體無關(guān)――因?yàn)樗�并不存在。在這個(gè)意義上，孟子、荀子、董子和朱子等，作為特定時(shí)代民族自覺的一種形式，都是孔子思想的一個(gè)面相――如果將孔子思想作為民族生命內(nèi)在可能性之代稱的話，原本就蘊(yùn)含在“圣人之所以為法”之中。

　　“善言古者，必有驗(yàn)于今”。問題的關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該如何思考才能達(dá)成對自己內(nèi)在可能性、豐富性的把握？如何努力才能“如其所是”地將其“呈顯”“表達(dá)”出來？

　　對于外來文化，魯迅的“拿來主義”、毛澤東的“洋為中用”都是即用見體的典型個(gè)案。在它的們表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是誰？中國人；
“用”，則說明“洋”只是工具性的功能提供者，是為了“中”的新生活形態(tài)之構(gòu)建。實(shí)用主義？效應(yīng)主義？名稱不重要，重要的是，文化都是這樣創(chuàng)造積累起來的。這個(gè)“用”，在中國叫“全體大用”，在西方，叫“最大多數(shù)人的最大幸福”。[24]只要我們堅(jiān)持從“存在”概念引出的需要和效用這兩個(gè)維度去思考，去“反向設(shè)計(jì)”（top－down）問題的解決方案，我想，“雖不中亦不遠(yuǎn)”的結(jié)果應(yīng)該總是可以保證的。

　　誠然，即用證體不能代替具體的學(xué)科性研究工作，但作為一種方法，它對原教旨主義和虛無主義的否棄卻是根本性的，十分徹底。

　　文本性的即用證體搞清楚后，實(shí)踐性的即用建體自然也就清楚了。作為存在顯現(xiàn)之文本形式的“體”既然因“情境性”、“歷史性”而總有一個(gè)“待證”的問題，變動不居、周流六虛的存在本身自然也就有一個(gè)因時(shí)過境遷而“活動”、“待建”的問題。根據(jù)前述即用見體的表述，所待建之體和所欲證之體應(yīng)該具有如許特征：內(nèi)容上，是存在之具體顯現(xiàn)（之記錄），因此，其“真理”性是“具體的”因而也是“片斷的”；
性質(zhì)上，它是“主體客體”的統(tǒng)一或其本然關(guān)系之呈現(xiàn)，是相對最佳的表達(dá)與抒發(fā)，而不能還原為“客觀性”的知識；
形式上，表現(xiàn)為活動和事件如制度等。它是一個(gè)意義的整體，而不是一個(gè)邏輯的結(jié)構(gòu)。政治哲學(xué)、文化哲學(xué)和宗教哲學(xué)，分屬不同領(lǐng)域、體系。在政治哲學(xué)里應(yīng)該尋找天的替代解釋，而宗教哲學(xué)則需要將天的神性進(jìn)一步強(qiáng)化。

　　基于同樣的原則，新情境構(gòu)建新話語形態(tài)，并不執(zhí)著抽象的可能性。最好的未必可行�！傲x者利之和”的另一層含義是“義”是“相對最佳”，在合規(guī)律性與合目的性之間可以接受的平衡。

　　三 與宋明儒之即用顯體的區(qū)別

　　上述討論是以張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、李澤厚的“西體中用”為參照，在現(xiàn)實(shí)文化建設(shè)的論域展開。下面，將以宋明儒以及熊十力等的“即用見體”、“即用顯體”為參照，在學(xué)術(shù)史的論域?qū)�即用見體與它們的關(guān)系稍作清理。

　　《二程集》“易傳序”：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”朱熹解釋說：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；
自象而言，則即顯而微不能外，所謂無別也�！边@是大易的思維模式：“乾乾不息者體；
日往月來寒往暑來者用。有體則有用，有用則有體，不可分前后說。”《論語集注》卷二：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也�！甭鋵�(shí)到心性論：“未發(fā)者，其體也；
已發(fā)者，其用也。”（陳淳《朱子四書或問》）朱子主要是在世界之結(jié)構(gòu)關(guān)系上言體用，“體中有用”而“顯中有微”，包含著從“理”而言發(fā)生學(xué)之“即用顯體”與從人而言修養(yǎng)論之“即用見體”的思想。

　　與朱子不同，陽明主要是就人之活動言體與用。朱子的本體是生天生地又生人的“理”，陽明的本體是偏于人文化的“良知”。所謂“致良知”，“致”是工夫，將“本心”推擴(kuò)于事事物物。此良知乃是本體與作用的統(tǒng)一，故“本體工夫合一”；
“本體工夫合一”，則自上而下與自下而上均可。所以他又說：“君子之于學(xué)也，因用以求其體�！憋@然，“致良知”與“即用求體”作為不同的修道（工夫）進(jìn)路，存在從“本體上說工夫”和從“工夫上說本體”的矛盾。[25] 王門后學(xué)的分化――聶雙江“歸寂顯體”之有體無用、王龍溪“即體是用”之有用無體以及王心齋的“識得本性即是工夫”之蕩越無歸，很大程度就是偏執(zhí)一端所致。

　　《傳習(xí)錄》“薛綜錄”載有陽明這樣一段話：“即體而言，用在體；
即用而言，體在用，是謂體用一源”。似乎表明在陽明自身，本體與作用、“致良知”與“因用以求其體”是和諧統(tǒng)一圓融無礙的，如黃宗羲所說“即體即用，即工夫即本體，即下即上”。劉念臺也認(rèn)為，陽明“因用以求其體”就是“即用求體”。[26]

　　牟宗三先生的“內(nèi)在的逆覺體證”與“超越的逆覺體證”概念，不僅可以借用于對王門諸派工夫進(jìn)路的理解，它本身也是內(nèi)在于這一系統(tǒng)的集大成者，可以幫助我們把握作為王門“正宗”之即用見體命題的現(xiàn)代表述。所謂“內(nèi)在的逆覺體證”乃是“就著良心于現(xiàn)實(shí)生活上的呈現(xiàn)而當(dāng)下肯認(rèn)之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以之為體”、“從道德主體實(shí)現(xiàn)于日常生活之作用來體證所以如此作用之本體，故即用以見體”；
與“暫時(shí)隔離現(xiàn)實(shí)生活的紛擾，而于靜復(fù)中體貼天理良知”的“超越的逆覺體證”相對。論者認(rèn)為，“‘內(nèi)在的逆覺體證’之‘即用見體’乃是即‘體用不二’的‘用’，以見‘體用不二’之‘體’，故此是最直截的功夫�！盵27]牟氏自己對體用的理解也是從屬于傳統(tǒng)的（佛性論、心性論和周易）思維模式。在討論“理性之運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)”時(shí)他說：“運(yùn)用表現(xiàn)（Functional Presentation）中之‘運(yùn)用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名詞為同義語。在使用過程中有時(shí)運(yùn)用較順，有時(shí)作用較順，而功能一詞則不常用�！�運(yùn)用表現(xiàn)’即禪宗所謂‘作用見性’之意，宋明儒者亦曰‘即用見體’，就易經(jīng)說，則為‘于變易中見不易’。”[28]

　　牟氏老師熊十力在與呂澄書信論辯時(shí)，用“舉體成用，即用見體，體用不二”概括《新唯識論》宗旨。這三點(diǎn)須以天人合一預(yù)設(shè)為前提然后才可成立，而這是很成問題的。[29]熊子明言自己是“歸本大易”，從哪里離開？從佛教唯識學(xué)，從受華嚴(yán)宗、禪宗思維浸透的宋明理學(xué)、心學(xué)處離開，回歸生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他認(rèn)為，“儒家本無有所謂出家的觀念，故其談本體特別著重在生化方面�！盵30]所以從“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”出發(fā)，“通過‘舉體成用’、‘稱體起用’、‘立體開用’、‘由用顯體’的論證，突出生命本體的實(shí)有性、能動性、流衍性，使之成為一切文化活動、一切文化成果、一切文化價(jià)值的真實(shí)根源。”[31]

　　雖然對辛亥老人“革心”、“革教”以救國救民的情懷非常敬佩，高度評價(jià)其對“空寂”、“天理”、“良知”之沉悶偏枯的超越，充分承認(rèn)實(shí)踐活動對道德修養(yǎng)的突破，但卻不得不指出，“體用不二”體系里的“即用見體”或“由用顯體”，[32]在整體上并無多少新意�！罢嬉婓w者，反諸內(nèi)心。自他無間，物我同源”云云，仍然沒有超出宋明儒天人合一架構(gòu)下的心性論。[33]

　　現(xiàn)在可以對傳統(tǒng)的即用見體說作一總結(jié)了。

　　首先，它們都從屬于一個(gè)人文與自然兩個(gè)世界不分的形上學(xué)話語系統(tǒng)。我們知道，人們不愿在一個(gè)沒有確定性的空間里生活，而為世界提供一個(gè)終極的、整體的解釋一直是古典哲學(xué)的功能和使命。中西方的差異只在于，古希臘的智者是在對象性的自然哲學(xué)中尋找建構(gòu)這樣一個(gè)解釋系統(tǒng)，中國的哲人則是對從原始宗教中孕育脫胎而來的結(jié)構(gòu)秩序進(jìn)行闡釋和利用。[34]但現(xiàn)在，在近代科學(xué)的空前發(fā)展、批判哲學(xué)的自我反思以及黑格爾的理論冒險(xiǎn)之后，那樣一種話語形式的建構(gòu)已被證明是不可能完成的任務(wù)，是人類理性的不能承受之重。

　　其次，它們基本屬于“盡心－知性－知天”的心性論，即都是以某種形上預(yù)設(shè)作為宇宙基底，貫穿天人（在天為理，在人為性），通過心統(tǒng)性情、兼體用，將現(xiàn)實(shí)的生命活動納入大化流行的進(jìn)程。在周公蓋“命定論”為“命正論”后，《中庸》的“慎獨(dú)”、“致中和”，《易傳》講“窮神知化”，《大學(xué)》講“明明德”，再到程明道將“識仁”，胡五峰講“盡心成性”，陸象山講“先立其大”，王陽明講“致良知”，劉戢山講“誠意慎獨(dú)”，直至熊十力講“反諸內(nèi)心”、牟宗三講“逆覺體證”，都是以前述發(fā)生論的宇宙模式為依托的心性論。朱子的“格物致知”也大同小異。

　　再次，在現(xiàn)實(shí)意義上，它們都屬于形形色色的“工夫論”或“修養(yǎng)論”，是人格和行為的建構(gòu)與范導(dǎo)――這是由其心性論本質(zhì)決定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹殺“明德”、“良知”的價(jià)值意義，今天有必要指出一個(gè)事實(shí)：那個(gè)模式作為合法性論證工具的有效性已經(jīng)十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的內(nèi)容。前人把一種模式、一些理念絕對化、普遍化，是基于他們所處的情境�，F(xiàn)在看來，論證并不嚴(yán)密，效果也不理想。

　　單從即用見體和即用顯體說，即用顯體主要是指絕對本體通過萬物顯現(xiàn)自身（在周易表現(xiàn)為創(chuàng)生，在佛教表現(xiàn)為顯現(xiàn)）；
即用見體主要是指人于倫常日用之中體會天理、推擴(kuò)良知（朱子、陽明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大問題是，作為真實(shí)“存在”的人被遮蔽，淪為“片面”之體（封閉性存在模式）之顯發(fā)過程的中介；
作為存在之內(nèi)涵與豐富性之保證的歷史也被忽略（只是一種外部性元素）。

　　筆者主張的即用見體與此可謂完全不同。首先，“體”被理解為存在的內(nèi)在可能（存在的基本模式），而不是絕對本體，是屬于人的“本質(zhì)”，從而脫離了古典式形上學(xué)話語形式；
其次，“用”是作為統(tǒng)攝情境與問題的實(shí)踐性活動，而不是事物現(xiàn)象；
再次，“見體”乃是通過智慧、勇氣和責(zé)任使“本質(zhì)”得以顯現(xiàn)、落實(shí)的新生活創(chuàng)造，而不是對某種理念的追逐。簡言之，本體論轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)象學(xué)，修養(yǎng)工夫論轉(zhuǎn)換成了文化創(chuàng)生論，個(gè)體性道德學(xué)說轉(zhuǎn)換成了社會性正義理論。

　　這樣做，是為了使我們的思維更切合人類生活真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，使當(dāng)代民族主干性文化話語系統(tǒng)的重建有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　注釋：

　　[1] 參見筆者：《儒學(xué)的歷史文化功能――以中古士族現(xiàn)象為個(gè)案》，中國社會科學(xué)出版社，北京，2005年版。

　　[2] 參見筆者：《即用見體初說――以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”與“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2004年版。

　　[3] 論者指出：“從十九世紀(jì)下半期開始，一直到二十世紀(jì)末，從‘中體西用’，到‘西體中用’，‘體’‘用’范疇都是中國現(xiàn)代思想家的主要的概念工具。他們用這對范疇所探討的，不僅是中國文化和西方文化的關(guān)系，也不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，而且也是韋伯所說的‘價(jià)值理性’和‘工具理性’的關(guān)系，以及哈貝馬斯所說的‘生活世界’和‘系統(tǒng)’的關(guān)系，以及生活世界（廣義的文化）中的普遍性和特殊性之間的關(guān)系問題�！蓖�世駿：《中國現(xiàn)代化過程中的“體”“用”范疇新解》，網(wǎng)址：www.cc.org.cn/公共平臺第六十九。

　　[4] 陳明：《中體西用：啟蒙與救亡之外――中國文化在近代的展現(xiàn)》，《原道》第一輯，中國社會科學(xué)出版社，北京，1994年版。

　　[5] 參見李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》相關(guān)章節(jié)，華夏出版社，北京，2002年版。

　　[6] 參見張汝倫：《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》第135頁，復(fù)旦大學(xué)出版社，上海，1995年版。

　　[7] 國內(nèi)不少學(xué)者對天人合一以及道家思想與海德格爾哲學(xué)的關(guān)系做了許多討論。例如王慶節(jié)的《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》（中國人民大學(xué)出版社，北京，2004年版）等。

　　[8] 也有人認(rèn)為，西方哲學(xué)作為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解，如羅蒂。

　　[9] 過程哲學(xué)創(chuàng)立者懷特海指出自己的理論與中國、印度思想接近。但懷氏是相信上帝存在的，那是作為潛在可能性的“永恒客體”進(jìn)入“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”的根據(jù)；
相對而言，儒家更加強(qiáng)調(diào)圣人“則天而行”、“人文化成”。這種不同或許因?yàn)閼咽蠈儆诨�督教背景中的思辨哲學(xué)家，儒學(xué)則是對民族之歷史和生活經(jīng)驗(yàn)整理反思而成的文化系統(tǒng)。

　　[10] 這一問題，筆者將另文討論。

　　[11] 余英時(shí)借用科林武德在《歷史的觀念》（中文本，何兆武、張文杰譯，中國社會科學(xué)出版社，北京，1986年版）關(guān)于action的inside與outside和thought與event之區(qū)分詮釋章學(xué)誠的史學(xué)理念，指出二者頗多契合，足可互相發(fā)明。氏著：《論戴震與章學(xué)誠》，北京三聯(lián)書店，2000年版。

　　[12] 余氏在《論戴震與章學(xué)誠》中認(rèn)為，戴震與章學(xué)誠的區(qū)分關(guān)鍵就在一主“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，一主“六經(jīng)皆事”。但他把這種分野歸入“尊德性”與“道問學(xué)”之爭，則又不足以彰顯其所具有的思想史意義。參見該書相關(guān)章節(jié)。

　　[13] 當(dāng)然，在儒學(xué)中，這種有效性常常是在價(jià)值理性和工具理性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上而為言的。

　　[14] 這里的“生命”不是單純生物學(xué)意義上的，也不是思辨哲學(xué)的抽象。海德格爾說：“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西�！蓖鯌c節(jié)這樣闡釋：“親在生存的本真意義就在于親在不斷地從現(xiàn)在出發(fā)，向著將來，從曾在中開發(fā)出新的現(xiàn)在；
這就是親在本身‘生命’的路程�！薄督忉寣W(xué)、海德格爾與儒道今釋》第98頁，中國人民大學(xué)出版社，北京，2004年版。

　　[15] “所以跡”，在道家筆下是道，是天。儒家轉(zhuǎn)換為“所以為法”，指“用心”“心術(shù)”等。在今天，它應(yīng)該可以理解為對存在的深切體會與充分承擔(dān)這樣一種情懷或品德。

　　[16] 這是“六經(jīng)注我”的真正境界。

　　[17] 所以，每當(dāng)社會變遷發(fā)生，“變”總是成為思考的主題。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“變古愈盡，便民愈甚�！�

　　[18] 卡西爾的觀點(diǎn)。參見葉秀山：《思•史•詩》“卡西爾的符號現(xiàn)象學(xué)”，人民出版社，北京，1988年版。

　　[19] 《王龍溪先生全集》“天泉證道記”。

　　[20] 這點(diǎn)筆者另有專文討論。

　　[21] 這是一種回歸。哲學(xué)的本意是“愛智慧”，智慧不等于知識，它是我們追求幸福的能力。

　　[22] 張之洞在激進(jìn)派看來是保守的，在頑固派眼里則已屬“離經(jīng)叛道”。李澤厚的情形也多少類似。這里的表述是基于筆者個(gè)人的理解。

　　[23] 請注意：本文首先把“道”理解為動詞――“實(shí)踐”；
作名詞時(shí)則理解為“具有有效性之觀念”。

　　[24] 《禮記》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之……皆有功烈于民者也�！�

　　[25] 陽明在《傳習(xí)錄》上卷比較強(qiáng)調(diào)“心上工夫”（“須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得”；
“人只要在性上用功”）；
下卷則注重“事上工夫”（“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”；
“致良知便是必有事的工夫”）。

　　[26] 張萬鴻在討論了陽明后學(xué)各家工夫論的長短得失后指出：“本體必透過工夫而呈現(xiàn)發(fā)用”；
不同工夫則有內(nèi)指和外指的方向――內(nèi)指即本體之呈現(xiàn)方式；
外指即本體之發(fā)用，二者合一才是 “即用見體，即體見用”，“即本體即工夫，即工夫即本體”。參見氏著：《從陽明后學(xué)看道德實(shí)踐之流弊問題》，網(wǎng)址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。

　　[27] 廖偉成：《牟宗三先生逆覺體證義之研究》。網(wǎng)址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。

　　[28] 鄭家棟編：《牟宗三新儒學(xué)論著輯要》第155頁，中國廣播電視出版社，北京，1992年版。

　　[29] 這一預(yù)設(shè)本身是不成立的。參見張汝倫：《近代中國形而上學(xué)的困境》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

　　[30] 熊十力：《新唯識論》第402頁，中華書局，北京，1985年版。

　　[31] 郭齊勇：《熊馮金賀合論》，載《哲學(xué)研究》1991年第2期。

　　[32] 1943年4月18日致呂澄書云：“本體至神而無相，若不現(xiàn)為物，則無資具以自顯。及其現(xiàn)為物也，則物自有權(quán)。而至神無相之體，所以成物而即運(yùn)行與主宰乎其間者,便有受拘于物的形軀之勢。而必待物之能聽命于己，以起修為(此中己者，設(shè)為本體之自謂)，乃得以自顯發(fā)(工夫即本體之義，須于此參悟)�！�

　　[33] 參見筆者：《新唯識論：理解與批評》，載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社，北京，1996年版。

　　[34] 這與兩大文明分別屬于“斷裂式”和“連續(xù)式”發(fā)展道路有關(guān)。參見張光直：《中國青銅時(shí)代》有關(guān)文章，北京三聯(lián)書店，1999年版。

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