20世紀(jì)是自由主義高奏凱歌的世紀(jì)，也是民族主義大行其道的世紀(jì)。民族主義無論在世界上，還是在中國(guó)，都是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的意識(shí)形態(tài)，它是一把雙刃劍，既有可能與自由主義相結(jié)合，象在美國(guó)和法國(guó)革命中那樣，賦予自由主義和民主主義以民族國(guó)家的形式；
也有可能與各種專制的威權(quán)主義或反西方的保守主義相聯(lián)系，成為其政治合法性的借口。民族主義作為現(xiàn)代性的內(nèi)在要求，不是一個(gè)要與不要的問題，關(guān)鍵在于如何將之與自由主義的政治理念相結(jié)合。

　　民族主義與自由主義的結(jié)合，不僅需要?dú)v史的實(shí)證，也需要學(xué)理上的理據(jù)。自由主義與民族主義，一個(gè)以個(gè)人自由為本位，另一個(gè)以群體的歸屬為指向，如何整合為同一個(gè)意識(shí)形態(tài)呢？自由民族主義的出現(xiàn)，部分地回應(yīng)了這一難題。以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）是20世紀(jì)最重要的自由主義思想家之一，他堅(jiān)信現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)價(jià)值多元的世界，為了保證這樣一個(gè)多元世界的存在，個(gè)人的選擇自由很重要，同時(shí)也需要不同的民族文化價(jià)值和平共存。因而柏林在堅(jiān)持消極自由的同時(shí)，又十分重視個(gè)人的民族歸屬感和文化認(rèn)同的價(jià)值。1 他與其牛津大學(xué)同事，著名法學(xué)家約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）一起，成為自由民族主義的代表人物。而柏林的學(xué)生、以色列學(xué)者耶爾·塔米爾（Yael Tamir）所發(fā)表的《自由民族主義》一書，對(duì)自由民族主義理論作了系統(tǒng)的探討。2

　　那么，在現(xiàn)代中國(guó)思想史上有沒有出現(xiàn)過自由民族主義思想呢？我的研究將表明，從晚清到民國(guó)，從梁?jiǎn)⒊�到張君勱，有一條脈絡(luò)分明的思想史線索，致力于融合民族主義與自由主義。雖然他們不曾以自由民族主義自我命名，但在既肯定個(gè)人的自由意義，又尋找民族的集體認(rèn)同這一點(diǎn)上，與柏林等人有著共同的價(jià)值取向。

　　自由民族主義的核心是如何重建民族國(guó)家共同體，如何使這一共同體既是一個(gè)普世性的自由民主政治共同體，又是一個(gè)有著獨(dú)特文化認(rèn)同的民族共同體。本文將梁?jiǎn)⒊�和張君勱的思想放在啟蒙的背景里面，重點(diǎn)研究他們?cè)趯W(xué)理上是以一種什么樣的形態(tài)打通自由主義與民族主義的，通過什么樣的方式建立公共認(rèn)同、建構(gòu)民族國(guó)家共同體；
中國(guó)的自由民族主義在現(xiàn)代中國(guó)的歷史語境中，又是如何從政治民族主義轉(zhuǎn)向文化民族主義，從國(guó)民共同體轉(zhuǎn)向了民族共同體；
他們是如何處理個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系――這些在自由主義看來是互相對(duì)立的價(jià)值，在梁?jiǎn)⒊�和張君勱那里，又是如何�?shí)現(xiàn)了和諧的互補(bǔ)，從而建立了一種與柏林有所區(qū)別的中國(guó)儒家式的自由民族主義。

　　一， 自由民族主義的歷史演化

　　1,民族國(guó)家的兩種共同體

　　民族主義與自由主義一樣，都是一個(gè)現(xiàn)代性的問題。現(xiàn)代性不僅體現(xiàn)為一整套價(jià)值觀念，而且也涉及到人類社會(huì)制度的組織方式：建構(gòu)一個(gè)什么樣的共同體，以什么作為共同體的公共認(rèn)同和聯(lián)系紐帶等。在現(xiàn)代社會(huì)以前，歐洲中世紀(jì)建立的是以上帝為中心的基督教共同體，而在中國(guó)是以儒家文化為核心的華夏文化秩序的天下共同體。宗教共同體和天下共同體都是一種擁有終極價(jià)值和精神正當(dāng)性的文化秩序，其現(xiàn)實(shí)政治秩序的合法性形式是各種各樣的王朝共同體。除此之外，家庭、宗法、莊園、地域等次級(jí)結(jié)構(gòu)的共同體形成了人類的社會(huì)生活。宗教（或文化）―王朝―封建莊園（或宗法家庭），這一從精神秩序到政治秩序再到社會(huì)秩序的共同體系列，將中世紀(jì)的人們有效地組織到公共生活之中。在這其中，最高形式的宗教（或文化）共同體是最重要的，因?yàn)樗�與超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各種次級(jí)共同體的合法性淵源。那是一個(gè)神圣的年代，無論這種神圣性是以外在超越的上帝，還是以內(nèi)在超越的宇宙/人心一體的方式表現(xiàn)，中世紀(jì)共同體的意義所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是對(duì)這樣的神圣理想秩序的追求，構(gòu)成了宗教（或天下）共同體的公共認(rèn)同。

　　在歐洲，當(dāng)以上帝為核心的神學(xué)宇宙觀瓦解、基督教共同體被顛覆之后，現(xiàn)代化的世俗生活需要想象一個(gè)新的共同體，這就是現(xiàn)代的民族國(guó)家�，F(xiàn)代性帶來的最大變化就是馬克斯·韋伯所說的祛除神魅。當(dāng)傳統(tǒng)的基督教共同體和儒家的天下共同體轟然解體之后，各種各樣的王朝共同體和封建莊園或宗法家族共同體也失去了其合法性基礎(chǔ)。哈貝馬斯（Habermas）指出：

　　對(duì)上帝的信仰崩潰之后，出現(xiàn)了多元化的世界觀，從而逐漸消除了政治統(tǒng)治的宗教基礎(chǔ)。這種世俗化的國(guó)家必須為自己找到新的合法化源泉。------民族的自我理解形成了文化語境，過去的臣民在這個(gè)語境下會(huì)變成政治意義上的積極公民。民族歸屬感促使已往彼此生疏的人們團(tuán)結(jié)一致。因此，民族國(guó)家的成就在于：它同時(shí)解決了這樣兩個(gè)問題：即在一個(gè)新的合法化形態(tài)的基礎(chǔ)上，提供了一種更加抽象的新的社會(huì)一體化形式。3

　　當(dāng)人們告別神圣時(shí)代，進(jìn)入祛魅的時(shí)代，他們需要一個(gè)新的共同體想象，世俗國(guó)家、世俗社會(huì)也需要新的合法性源泉，于是，民族主義誕生了，民族國(guó)家替代傳統(tǒng)的宗教、天下、王朝共同體，成為現(xiàn)代世界最普遍、最有效的共同體架構(gòu)。

　　民族主義并不是啟蒙的對(duì)立面，其本身是啟蒙的產(chǎn)物，啟蒙思想的核心是通過肯定人的自主的理性能力，建立人的主體性。世界的主體從超越的上帝或天意，回到了人自身。這樣，作為人類共同體的合法性也就不再來自外在的超越之物，而只能從人自身的理性歷史和文化傳統(tǒng)中去尋找。民族國(guó)家的自主性則是個(gè)人的自主性原則在群體范圍的擴(kuò)大和應(yīng)用。

　　現(xiàn)代的民族國(guó)家(nation-state)包含著兩種共同體：民族共同體和政治共同體，也就是在民族的范圍內(nèi)組織政治的國(guó)家。4 這一政治國(guó)家，按照啟蒙的個(gè)人自主性理想，不再是君主專制的王朝國(guó)家，而應(yīng)該是以人民主權(quán)為核心的民主共和國(guó)。作為現(xiàn)代的民族國(guó)家共同體，民族提供了共同體的獨(dú)特形式，而民主提供了共同體的政治內(nèi)容。正如蓋爾納（Ernest Gellner）所指出的，民族國(guó)家是西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是主權(quán)國(guó)家為適應(yīng)工業(yè)社會(huì)的同質(zhì)性和規(guī)范化的世俗文化而建構(gòu)的，在西方現(xiàn)代性脈絡(luò)中，民族主義是與自由民主同等的政治正當(dāng)性原則。5

　　民族國(guó)家認(rèn)同回應(yīng)的是兩個(gè)不同的認(rèn)同，一個(gè)是作為政治國(guó)家的普遍的公民資格，另一個(gè)是每個(gè)人所身處的特殊的族群和文化歸屬問題。人并不是一個(gè)抽象的概念，啟蒙思想將人抽象為一個(gè)理性的主體，自由主義將人確認(rèn)為權(quán)利的主體，這些雖然是必要和合理的抽象，但無法涵蓋人性的全部。假如我們將啟蒙理解為是理性主義的話，那么民族主義不僅是啟蒙的產(chǎn)物，它又是反啟蒙的，與浪漫主義傳統(tǒng)有關(guān)。按照德國(guó)的浪漫主義的看法，人總是具體的、歷史中活生生的人，而非理性的載體。歷史和現(xiàn)實(shí)中的人不僅是理性的，也是有情感的，人的情感總是與一定的族群和歷史文化背景相聯(lián)系，他必須獲得一種文化和族群的歸屬感，必須生活在某種文化的共同體之中，否則無以形成完整的自我觀念。

　　哈貝馬斯認(rèn)為：民族國(guó)家是解決現(xiàn)代社會(huì)一體化的方案。公民國(guó)家需要民族國(guó)家作為其共同體的形式，如果自主的公民們?nèi)狈γ褡宓目蚣�，共和政體就會(huì)缺少活力。民族使得國(guó)民們有了歸屬感，有了自己的歷史文化共同體。6 這就是說，民主憲政只能解決政治共同體的制度問題，這種政治共同體（國(guó)家）若要從普遍主義轉(zhuǎn)向特殊主義，就必須與特定的語言、歷史、文化共同體（民族）相結(jié)合，成為具有一體化的、擁有明確歸屬感的現(xiàn)代民族國(guó)家。在人性深處，從古以來就有一種對(duì)根源感的追求，對(duì)特定的族群、文化或宗教的歸屬感。民主憲政作為一種形式化的法律體制，自身無法提供文化上的歸屬感，所以一定要借助民族的想象。哪怕象美國(guó)這樣的沒有民族傳統(tǒng)的國(guó)家，也要?jiǎng)?chuàng)造一種公民宗教，將自己想象為一個(gè)政治民族。民族國(guó)家不僅是利益的共同體，而且是情感的共同體。這就不僅需要民主的國(guó)家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不僅有普世化的共和政治內(nèi)容，也有特殊化的民族文化內(nèi)容。在法國(guó)大革命中，民族主義與民主主義結(jié)合，創(chuàng)造了一個(gè)公民共同體。在美國(guó)革命中，自由主義與共和社群結(jié)合，建立了新的政治民族社群。因此，在現(xiàn)代性的開始，民族主義與自由主義不僅不是矛盾的，而且是一致的。

　　2，晚清的民族主義建構(gòu)

　　了解了民族主義與自由主義的一般關(guān)系之后，現(xiàn)在回過頭來討論中國(guó)。傳統(tǒng)中國(guó)是儒家的天下共同體，按照張灝的說法，傳統(tǒng)的天下觀有兩個(gè)層面：第一個(gè)是哲學(xué)層面，支配中國(guó)人世界秩序觀的，是天下大同的烏托邦理想；
第二個(gè)是政治層面，中國(guó)人對(duì)世界的理解是以中國(guó)為地理中心的華夏中心主義。7 天下共同體既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的有教化與蠻夷之分的等級(jí)共同體，又代表了儒家的天下歸仁的道德理想之追求。它上通天意，下達(dá)人心，是中國(guó)人理解世界的核心所在。天下是一種普世化的文化秩序，沒有族群、疆域和主權(quán)的明確界限。比天下次一級(jí)的共同體則是王朝共同體，正如列文森所說：天下代表了一種文化價(jià)值，而王朝代表著政治秩序。8但這不意味著在傳統(tǒng)中國(guó)文化秩序與政治秩序像歐洲那樣是二元或分離的，恰恰相反，王朝為私，天下為公，王朝的正當(dāng)性來源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但國(guó)之根本——天下歸仁的文化理想?yún)s不容顛覆。

　　傳統(tǒng)的天下共同體到晚清在西方的沖擊下逐漸發(fā)生了瓦解。這一瓦解的過程最初是從政治層面的天下解體開始的。自從魏源以后，中國(guó)士大夫?qū)κ澜绲乩砗蛧?guó)際格局有所了解，逐漸了解了以中國(guó)為中心的華夏中心主義的荒誕性。帝國(guó)的朝貢體系崩潰了，中國(guó)與世界的關(guān)系被迫納入到新的等級(jí)性的現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)體系之中。一種新的共同體意識(shí)誕生了，這就是以全球競(jìng)爭(zhēng)為背景的現(xiàn)代民族國(guó)家共同體。

　　民族主義理論的經(jīng)典作家班尼迪克·安德森（Benedict Anderson）有一個(gè)著名的論斷：現(xiàn)代的民族主義是一個(gè)想象的共同體，是為了適應(yīng)世俗社會(huì)的現(xiàn)代性發(fā)展人為建構(gòu)的產(chǎn)物。9 沈松僑通過對(duì)清末民初黃帝神話、民族英雄譜系和國(guó)民的敘事的系列研究表明：近代中國(guó)的民族主義是通過對(duì)歷史文化的重構(gòu)性想象而建立起來的，由此形成三種不同的民族想象模式: 一是以章太炎、孫中山等革命派知識(shí)分子以黃帝符號(hào)為中心、輔之以岳飛等反抗異族的民族英雄，建構(gòu)一個(gè)反滿的種族民族主義；
二是以梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的立憲派知識(shí)分子反對(duì)以族群界限為依據(jù)，用向外開疆拓土、宣揚(yáng)“國(guó)家”聲威的張騫、班超、鄭和人等建構(gòu)民族英雄的譜系，試圖建立一個(gè)國(guó)家民族主義；
三是反對(duì)黃帝紀(jì)年、主張孔子紀(jì)年的康有為，將孔子所代表的儒家道德文化秩序，從普世性的天下理想，改造為民族特定的文化符合系統(tǒng)，從而建立一個(gè)儒教民族主義。10 無論是種族民族主義，國(guó)家民族主義，還是儒教民族主義，這三套關(guān)于中華民族的近代敘事，在晚清到民初都有一段重新想象和建構(gòu)的歷史。不過，在這里，我們也可以發(fā)現(xiàn),中國(guó)的民族主義畢竟與美國(guó)或一些部落國(guó)家不同，在其文化、族群和歷史中畢竟是有其“本”，有其深厚的淵源所在。民族主義雖然是一套想象的神話，但在中國(guó)的歷史記憶中有著豐富的和多元的神話資源。民族主義理論的另一位權(quán)威論述者史密斯（Anthony Smith）反對(duì)安德森的主觀“發(fā)明”（invented）或“想象”（imagined）說，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代的民族主義不能憑空而來，只能在原有族群傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上“重新建構(gòu)”(reconstructed)。他說：

　　通常只要一個(gè)現(xiàn)代國(guó)族自認(rèn)為擁有獨(dú)特的族群歷史，所謂“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，就會(huì)暴露出它事實(shí)上比較接近于過去歷史的“重新建構(gòu)”。族群的過去會(huì)限制“發(fā)明”的揮灑空間。雖然過去可以被我們以各種不同方式“解讀”，但過去畢竟不是任何過去，而是一個(gè)特定共同體的過去，它具有明顯的歷史事件起伏形態(tài)、獨(dú)特的英雄人物、以及特定的背景網(wǎng)絡(luò)。我們絕對(duì)不可能任意取用另外一個(gè)共同體的過去以建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代國(guó)族。11

　　顯然，從近代中國(guó)民族主義的產(chǎn)生來看，與其說是一種“發(fā)明”或“想象”，不如說“重新建構(gòu)”，更接近擁有豐富而多元的歷史傳統(tǒng)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)。杜贊奇(Prasenjit Duara)在《從民族國(guó)家拯救歷史》中一書也提到，近代中國(guó)民族主義的產(chǎn)生是一個(gè)散失與傳承的歷史的復(fù)線運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)的歷史傳統(tǒng)中，擁有兩種不同的民族主義思想資源，一種是排他性的漢族中心為中心的種族主義，另一種是包容性的天下價(jià)值的文化主義。這兩種關(guān)于民族共同體的敘事互相分離，又糾纏在一起。12 于是，晚清的問題在于：發(fā)掘什么樣的歷史記憶，以何種途徑重新建構(gòu)民族國(guó)家共同體？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在晚清思想界，在民族主義問題上，最有代表性的是孫中山、章太炎為代表的反滿的種族民族主義和梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的以�?guó)民為核心的國(guó)家民族主義。這兩種民族主義的主要區(qū)別在于所反對(duì)的對(duì)象不同：前者是作為內(nèi)部統(tǒng)治者的滿清皇朝；
后者是作為大中華民族（包括了漢滿民族）外部敵人的帝國(guó)主義列強(qiáng)。雖然二者有很多分歧和爭(zhēng)論，但從共同體形態(tài)上而言，都是政治民族主義。也就是說，在晚清的民族國(guó)家建構(gòu)當(dāng)中，無論是革命黨，還是立憲派，他們關(guān)注的問題中心，與其說是中國(guó)作為一個(gè)獨(dú)特歷史文化語言的民族，不如說是作為一個(gè)政治實(shí)體的國(guó)家。這樣的政治民族主義與民國(guó)以后的民族主義多以文化民族主義的形態(tài)出現(xiàn)很不一樣。為什么會(huì)如此呢？這與近代中國(guó)的兩種危機(jī)有密切關(guān)系。在傳統(tǒng)中國(guó)的天下共同體當(dāng)中，有一套內(nèi)在整合的精神心靈秩序和社會(huì)政治秩序，其核心是宋明儒家“內(nèi)圣外王”。其中一個(gè)是與個(gè)人安身立命有關(guān)的信仰或意義問題，另一個(gè)是由個(gè)人修身(內(nèi)圣)推導(dǎo)出來的社會(huì)秩序安排(外王)的問題。按照儒家道德理想主義的規(guī)劃，當(dāng)社會(huì)中的君子都以道德的自覺修身養(yǎng)性，并由己而外推，一步步將儒家的仁義原則擴(kuò)大到家族乃至國(guó)家、天下，不僅個(gè)人獲得了生命和宇宙的永恒意義，而且也將實(shí)現(xiàn)圣人所期望的禮治社會(huì)。然而，“內(nèi)圣外王”到晚清民初發(fā)生了嚴(yán)重的危機(jī)。它表現(xiàn)為兩個(gè)層面：道德和信仰層面的意義危機(jī)和社會(huì)政治層面的秩序危機(jī)。在1895年以后，首先發(fā)生的是政治秩序的危機(jī)，由王權(quán)為中樞的帝國(guó)專制秩序在一系列的國(guó)難沖擊下日益腐朽，再也無法維持下去了。但文化認(rèn)同危機(jī)暫時(shí)沒有像五四以后那樣嚴(yán)重，儒家的終極價(jià)值以及作為中國(guó)文化之體的地位還在。這樣，當(dāng)晚清的民族主義開始出現(xiàn)的時(shí)候，是以政治的形態(tài)表現(xiàn)出來，更確切地說，民族主義是與民主主義聯(lián)系在一起的，是一個(gè)角幣的兩面。無論是革命黨還是立憲派，他們所追求的都是一個(gè)有著民主政治內(nèi)涵的民族國(guó)家共同體，就像在美國(guó)革命和法國(guó)革命中一樣。他們對(duì)民主理解的區(qū)別，僅僅在于國(guó)體：是激進(jìn)的全民共和還是溫和的君主立憲？

　　在晚清思想家中，對(duì)民族主義做出最完整思考的是梁?jiǎn)⒊�。梁�(jiǎn)⒊�面�?duì)的是競(jìng)爭(zhēng)性的世界，他提倡的是政治民族主義，他所要決的問題是：如何從天下轉(zhuǎn)到國(guó)家？如何從奴隸轉(zhuǎn)到國(guó)民？對(duì)他而言，中國(guó)的民族特性不言而喻，問題在于如何轉(zhuǎn)向一個(gè)西方那樣的普世化國(guó)家？晚清的梁?jiǎn)⒊�不是要尋找民族的�?dú)特性和本原性，而是要使中國(guó)融入世界，讓中國(guó)在全球競(jìng)爭(zhēng)中成為一個(gè)普世性的國(guó)家。梁?jiǎn)⒊�雖然不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的自由主義者，但在他的思想中，特別是《新民說》中，有許多與自由主義相接近的觀念，比如關(guān)于個(gè)人的權(quán)利、個(gè)人道德自主性、人性中的幽暗意識(shí)、市民社會(huì)觀念等。13 梁?jiǎn)⒊瑢⑦@些自由主義的基本理念放在民族國(guó)家共同體的敘事脈絡(luò)中加以論述，形成了中國(guó)自由民族主義的最初形態(tài)。

　　3，自由主義內(nèi)部的分野

　　滿清的滅亡，不僅意味著中華帝國(guó)的壽終正寢，傳統(tǒng)王權(quán)政治秩序的解體，而且也使得儒家成為孤魂，五四對(duì)傳統(tǒng)文化的激烈批判，使得文化的認(rèn)同發(fā)生了問題，中國(guó)的精神秩序也最終出現(xiàn)了危機(jī)：在新建的民族國(guó)家共同體中，是否要有民族文化的主體？中國(guó)的公共道德倫理和精神價(jià)值建立在什么樣的基礎(chǔ)之上？

　　在民國(guó)初年，當(dāng)?shù)蹏?guó)秩序和儒家文化秩序解體之后，這一問題表現(xiàn)得格外的尖銳�？涤袨榱�圖將孔子的道德學(xué)說改造成為儒教，試圖通過政治權(quán)力的認(rèn)可，將儒教定為民族國(guó)家共同體的國(guó)教。然而，這種儒教民族主義不但沒有緩和民初的政治和精神危機(jī)，反而進(jìn)一步加劇了危機(jī)本身，因?yàn)樗�很快地蛻變�(yōu)楣俜矫褡逯髁x，種種政治化的祭孔和讀經(jīng)都成為軍閥威權(quán)主義的工具。儒教民族主義無法在民主的基礎(chǔ)上提供民族國(guó)家共同體的制度外殼。那么，自由主義是如何解決這一問題的呢？近代中國(guó)的自由主義，按其源頭追溯，可以追到晚清的嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�。這兩位中國(guó)的啟蒙先驅(qū)，分別代表了中國(guó)自由主義兩種不同的文化路向，到五四的時(shí)候分別為胡適和張君勱所繼承。汪暉通過對(duì)晚清從傳統(tǒng)的天理觀到科學(xué)的公理觀轉(zhuǎn)變的研究，從知識(shí)論的角度區(qū)別了從嚴(yán)復(fù)到胡適和從梁?jiǎn)⒊�到張君勱這兩種不同的自由主義文化路向：

　　占據(jù)主導(dǎo)地位的“科學(xué)世界觀”大致可以分為兩種類型,嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�是這兩種“科學(xué)世界觀”的重要闡釋者。第一種是理學(xué)世界觀和一元論的自然觀的結(jié)合，它認(rèn)為整個(gè)世界具有內(nèi)在的同一性，因而需要通過格物窮理或?qū)嵶C的方法來理解宇宙、世界和人自身的規(guī)律性；
另一種是心學(xué)世界觀與二元論哲學(xué)（特別是德國(guó)唯心主義哲學(xué)）的結(jié)合，它雖然承認(rèn)普遍真理的存在，但是強(qiáng)調(diào)在自然世界與道德世界之間存在深刻的鴻溝，唯一能夠溝通這兩個(gè)世界的方式是“知行合一”的實(shí)踐：實(shí)踐即是科學(xué)的方式，也是道德的方式。14

　　嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�所開創(chuàng)的晚清兩種世界觀，到五四演變?yōu)楹�適和張君勱為代表的兩種不同的自由主義文化路向。在20年代初著名的科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)中，表現(xiàn)為科學(xué)主義一元論和心物二元論的分歧。在解決文化認(rèn)同的問題上，也因此產(chǎn)生了兩種截然不同的理路。同樣作為自由主義，胡適持普遍主義的一元論科學(xué)主義立場(chǎng)，他相信文化是普世的，中西之間并非是兩種不同形態(tài)的共時(shí)態(tài)文化，而是在普遍的、一元的全球文化進(jìn)化中不同階段的歷時(shí)性區(qū)別，或者說，西方文化是代表未來發(fā)展方向的普世性文化，而中國(guó)文化如果有其特殊性的話，僅僅是相對(duì)于這普遍性而言，是一種有待全球化的地方性知識(shí)。而張君勱以康德式的心物二元論立場(chǎng)，認(rèn)為物質(zhì)與精神、制度與文化應(yīng)該加以區(qū)分，科學(xué)和政治的制度有其普遍性，中國(guó)可以學(xué)習(xí)西方，認(rèn)同西方普世性的民主憲政制度，但在文化道德層面，在涉及到價(jià)值和意義問題上，科學(xué)是無能為力的，因此，擁有豐富倫理思想的儒家文化，在科學(xué)的時(shí)代里依然具有特殊的意義，物質(zhì)制度層面的西方文化與心靈精神層面的中國(guó)文化，是完全可以并存的。

　　上述不同的文化路向，也造就了民族主義問題上兩種思想趨向。胡適雖然是一個(gè)態(tài)度上的愛國(guó)主義者，但他并非是一個(gè)意識(shí)形態(tài)意義上的民族主義者。在他的個(gè)人主義和世界主義論述視野中，取消了民族主義的文化認(rèn)同這一核心問題。他所理解的共同體只是一個(gè)為一元文化進(jìn)化論所支配的科學(xué)/民主共同體，是一個(gè)自由主義的“程序共和國(guó)”。而從晚清的梁?jiǎn)⒊�發(fā)端，為五四后的張君勱所繼承的自由民族主義傳統(tǒng)，試圖以一種心/物、道德/政治二元論的方式，處理不同的精神心靈秩序和社會(huì)政治秩序危機(jī)， 試圖將具有獨(dú)特精神價(jià)值的民族共同體與普世化的民主政治共同體結(jié)合，在中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，重新建構(gòu)一個(gè)既符合全球化普世目標(biāo)、又具有中國(guó)特殊文化精神的民族國(guó)家共同體。

　　在中國(guó)自由主義的內(nèi)部，我們看到了對(duì)民族國(guó)家共同體的三種不同的理解：晚清的梁?jiǎn)⒊�所致力建�?gòu)的是以國(guó)民自主為核心的共和主義的“公民共和國(guó)”，胡適所追求的是一個(gè)為普遍的制度法則所支配的“程序共和國(guó)”，而張君勱所理解的則是一個(gè)有著獨(dú)特歷史文化的自由民族主義的“民族共和國(guó)”。在胡適的“程序共和國(guó)”里面，民族主義的文化認(rèn)同事實(shí)上已經(jīng)被取消了。而在從梁?jiǎn)⒊�到張君勱的自由民族主義那里，經(jīng)歷了一個(gè)“公民共和國(guó)”到“民族共和國(guó)”的過程。在剛剛進(jìn)入世界的晚清時(shí)代，梁?jiǎn)⒊�深切感覺到中國(guó)文化與西方文化的差異，他關(guān)心的是如何異中求同，通過新民的方法，建立與世界同步的國(guó)民共同體。但五四以后，中國(guó)已經(jīng)深深地鑲嵌到世界的進(jìn)程之中�？茖W(xué)取得了全面的勝利。在一個(gè)全球化的時(shí)代里，張君勱更關(guān)心的是如何同中求異，如何在深刻的民族危機(jī)面前，建立民族的自信心，尋找民族文化的獨(dú)特性、差異性和本原性。

　　下面我們將詳細(xì)分析從梁?jiǎn)⒊�到張君勱的自由民族主義，是如何從國(guó)民共同體追求轉(zhuǎn)向民族共同體思想的。

　　二，梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民共同體思想

　　在現(xiàn)代中國(guó)，許多思想家對(duì)民族主義都有論述，但至今為止，沒有一個(gè)在問題的敏感和思想的豐富上比得上梁?jiǎn)⒊�。二十世紀(jì)初，任公的一部《新民說》，以其“筆鋒常帶情感”的魔力，傾動(dòng)神州南北，將民族主義的思想播種到無數(shù)青年知識(shí)分子的心靈。他不愧為中國(guó)民族主義思想家之第一人。梁?jiǎn)⒊�一生多變，就民族主義思想而言更是如此。其民族主義思想，以《新民說》為軸心，大約分為四個(gè)階段：前《新民說》時(shí)期、《新民說》時(shí)期、后《新民說》時(shí)期和民國(guó)時(shí)期。其中，最重要的是三個(gè)轉(zhuǎn)變，第一個(gè)轉(zhuǎn)變，是從天下主義轉(zhuǎn)向民族主義，那是發(fā)生在《新民說》時(shí)期之前。第二個(gè)轉(zhuǎn)變，是從國(guó)民主義轉(zhuǎn)向國(guó)家主義，那是發(fā)生在后《新民說》時(shí)期；
第三次轉(zhuǎn)變，是從政治民族主義轉(zhuǎn)向文化民族主義，那是發(fā)生在民國(guó)建立和五四時(shí)期。而在思想史上發(fā)生最大影響，最能體現(xiàn)梁?jiǎn)⒊�自由民族主義思想精華的，乃是《新民說》中所代表的國(guó)民共同體論述。

　　1,從天下到國(guó)家

　　列文森說：“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過程”。15 如前所述，中國(guó)的“天下”觀有兩個(gè)層面：一個(gè)是天下大同的烏托邦理想；
另一個(gè)是以以中國(guó)為地理中心的華夏中心主義。晚清以后，在西方列強(qiáng)的侵略打開中國(guó)人的世界視野之后，特別是1895年馬關(guān)條約的簽訂，使得天下主義中的華夏主義世界地理觀轟然倒塌，代之而起的是現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系中的民族主義。但天下大同的烏托邦理想，作為儒家社會(huì)政治的終極價(jià)值，依然存在。在前《新民說》時(shí)期，大約在1896-1902年，梁?jiǎn)⒊�開始萌生近代民族主義意識(shí)。但這個(gè)時(shí)候，他的民族主義思想還是康有為的公羊三世說的一部分。他以“群”"這一概念來表述社會(huì)的各種共同體，“群”分為各種層次，有“國(guó)群”和“天下群”之分，16前者指的是民族主義，后者指的是天下大同的儒家烏托邦世界。正如張灝所分析的，在梁?jiǎn)⒊�那里，“群“不僅是一種民族國(guó)家的制度和觀念，而且在其背后也有一套相應(yīng)的宇宙論和社會(huì)觀�！叭赫�，天下之公理也”。合群不僅是人類社會(huì)的客觀法則，也是天地萬物的自然規(guī)律。17 顯然，這種以“群“為客觀法則的公理觀，與傳統(tǒng)中國(guó)以“仁"為道德原則的天理觀是沖突的，前者視自然競(jìng)爭(zhēng)為當(dāng)然，而后者所追求的卻是一個(gè)和諧、中庸的天下大同理想。不過，在《新民說》之前，這兩種矛盾的世界觀在梁?jiǎn)⒊�思想中并列存在，它們之所以相安無事，乃是被分別置于公羊三世說的時(shí)間序列里，在據(jù)亂之世，需要富于競(jìng)爭(zhēng)力的“國(guó)群”，到了太平之世，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)和睦大同的“天下群”。

　　1898年梁?jiǎn)⒊�流亡日本之后，在日本廣泛流傳的社會(huì)達(dá)爾文主義的影響之下，他對(duì)天下大同理想的可行性漸漸產(chǎn)生了懷疑。次年，他在《清議報(bào)》發(fā)表《答客難》，說：

　　世界主義，屬于理想；
國(guó)家主義，屬于事實(shí)。世界主義，屬于未來；
國(guó)家主義，屬于現(xiàn)在。今中國(guó)岌岌不可終日，非我輩談將來、道理想之時(shí)矣。故吾前此以清談?wù)`國(guó)之罪，所不敢辭也。18

　　在日益急迫的亡國(guó)危機(jī)之下，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)縹緲的大同理想越來越疏遠(yuǎn)。1902年發(fā)表的《新民說》，是他從天下主義走向國(guó)家主義的一個(gè)標(biāo)志。在《新民說》中，他明確表示：天下大同的世界主義理想，只是“心界之美”，而非“歷史之美”。因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)為文明之母，競(jìng)爭(zhēng)停止了，文明也就不再進(jìn)步。世界主義的理想雖然道德崇高，但在現(xiàn)實(shí)世界缺乏可行性。因?yàn)榇笸�理想即使�?shí)現(xiàn)了，也會(huì)因?yàn)槿诵陨系脑�因�?fù)歸競(jìng)爭(zhēng)，而到這個(gè)時(shí)候，由于沒有國(guó)家，反而使得競(jìng)爭(zhēng)回到低級(jí)的野蠻水平。梁?jiǎn)⒊�的結(jié)論是：“故定案以國(guó)家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體，蓋有由也”。19

　　從天下主義走向國(guó)家主義的另外一個(gè)未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名著《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代思想》中，敏銳地指出，在梁?jiǎn)⒊�民族主義思想中，最核心的關(guān)懷是如何保持中國(guó)與西方的平等，“問題不在于中國(guó)與西方文明程度如何，而在于中國(guó)同西方國(guó)家的地位如何”。20在傳統(tǒng)的“天下”框架中，中國(guó)在夷狄面前代表著更高一級(jí)的文明，但這樣的文化自信在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后備受挫折。當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑏淼饺毡竞螅�讀了福澤諭吉的《文明論之概略》，他的歷史觀受到了很大的顛覆。福氏將全球文明的發(fā)展分為野蠻、半開化和開化三個(gè)階段，西方代表著文明的最高階段，而亞洲仍舊處于半文明階段，向西方文明學(xué)習(xí)是亞洲的唯一出路。梁?jiǎn)⒊瑤缀跞�盤接受了福氏的觀點(diǎn)，21 這一文明三階段論與他原先所信仰的公羊三世說完全接軌，所不同的是，理想世界的終點(diǎn)發(fā)生了變化：從遠(yuǎn)古的中國(guó)三代置換為西方文明。他所感嘆的，是中國(guó)在這世界文明進(jìn)化中，處于一個(gè)相當(dāng)尷尬的落后地位。22 在文明的維度上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國(guó)與昔日的“蠻夷”之間的關(guān)系被顛覆了。

　　那么，如何重新建立起與西方的平等地位以獲得民族的自身尊嚴(yán)？顯然，唯一的出路就是建立一個(gè)像西方那樣的現(xiàn)代文明國(guó)家，在這樣的政治關(guān)系、而非文化關(guān)系中，中國(guó)才有可能捍衛(wèi)自己在西方面前的平等地位。反觀中國(guó)，梁?jiǎn)⒊�發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人卻“知有天下而不知有國(guó)家”，“知有一己而不知有國(guó)家”。23 正如張佛泉在《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》一文中指出的，在不斷的亡國(guó)滅種的危機(jī)面前，梁?jiǎn)⒊�產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的“無國(guó)”感。24 這種“無國(guó)”感，指的不是五四以后人們說的那種“無國(guó)”，即失落了民族國(guó)家的文化個(gè)性，而是缺乏像西方國(guó)家那樣的政治共性，那種具有國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力和內(nèi)部凝聚力的現(xiàn)代國(guó)家。在晚清，中國(guó)文化還是比較完整的，尚未遭遇整體性的認(rèn)同危機(jī)。在梁?jiǎn)⒊�看來，民族主義的核心不是在于尋找中國(guó)文化的獨(dú)特性――比較起西方來說，那是不言而喻的；
問題只是在于如何異中求同――成為西方那樣的普世性的政治國(guó)家。

　　在近代歐洲，民族主義有兩種產(chǎn)生的途徑：一種是法國(guó)大革命式的政治民族主義，通過對(duì)人民主權(quán)合法性的肯定，使全體公民對(duì)國(guó)家這一政治共同體產(chǎn)生集體的認(rèn)同。建立一個(gè)以公共意志為內(nèi)容、以憲政為形式的世俗化的公民宗教。另一種是德國(guó)浪漫主義式的文化民族主義，將國(guó)家看成是一個(gè)有最高意志的有機(jī)體，通過對(duì)民族歷史文化的想象和重構(gòu)，反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的劃一化，強(qiáng)調(diào)文化的多樣性。以建立一個(gè)以本族的語言和歷史為核心的民族文化共同體。這兩種民族主義思潮，晚清期間在日本都有其重大影響。梁?jiǎn)⒊�與嚴(yán)復(fù)不同，他因?yàn)椴蛔R(shí)西文，所以對(duì)西學(xué)的了解，基本上來自日本學(xué)者的轉(zhuǎn)述和介紹。他對(duì)盧梭為代表的法國(guó)人民主權(quán)論思想的了解，來自中江兆民，對(duì)德國(guó)國(guó)家有機(jī)體論的認(rèn)識(shí)，主要是通過日本學(xué)者翻譯的伯倫知理（B.J.Caspar）的著作。25 梁?jiǎn)⒊瑢?duì)國(guó)家的理解，可謂兼容并蓄，同時(shí)內(nèi)涵了法國(guó)的人民主權(quán)說和德國(guó)的國(guó)家有機(jī)體說，但在盧梭與伯倫知理之間，《新民說》時(shí)期的梁?jiǎn)⒊�，更多地偏向前者。這是因?yàn)橥砬鍟r(shí)期的中國(guó)與近代德國(guó)不一樣，盡管同樣遭到外國(guó)侵略，但不缺乏民族的象征符號(hào)，所匱乏的是現(xiàn)代的民族國(guó)家意識(shí)和政治形式。因此，梁?jiǎn)⒊�所致力建�?gòu)的，更多地是一種法國(guó)式的政治民族主義，確切地說，是一種以國(guó)民共同體為核心的民族主義。

　　2，政治美德為核心的國(guó)民共同體

　　現(xiàn)在我們來具體討論，梁?jiǎn)⒊�的民族主義究竟具體何指。按照張佛泉的詳細(xì)考訂，對(duì)于nationalism這一概念，梁?jiǎn)⒊�先后和同時(shí)用過三個(gè)譯名：國(guó)家主義、國(guó)民主義和民族主義。張佛泉特別指出：“最值得注意者，即此三個(gè)譯名，竟?jié)u漸取得其個(gè)別含義，而其微妙處，不僅為nationalism一字所不能表達(dá)，且已不能以適當(dāng)名詞再譯回中文”。在梁?jiǎn)⒊�的用語中，國(guó)家主義漸漸地含有“國(guó)家至上”、“一切以國(guó)家為重”的意味，特別是1903年以后；
國(guó)民主義則主要強(qiáng)調(diào)國(guó)民之自立自主精神，而民族主義一詞的重心落在聯(lián)合國(guó)內(nèi)各個(gè)民族，一致對(duì)付外來之帝國(guó)主義，而梁?jiǎn)⒊�最注重的是�?guó)家主義和國(guó)民主義。26

　　國(guó)民主義與國(guó)家主義，雖然都是梁?jiǎn)⒊�民族主義思想中的組成部分，但在各個(gè)時(shí)期，他的著重點(diǎn)是不同的。簡(jiǎn)單地說，在《新民說》時(shí)期更側(cè)重國(guó)民主義，后《新民說》時(shí)期轉(zhuǎn)向了國(guó)家主義。本來，這二者雖然都是nationalism的題中之義，但由于各自的重心不同，是具有內(nèi)在緊張性的。但在梁?jiǎn)⒊�的意識(shí)中，不僅沒有意識(shí)到二者的緊張，反而像經(jīng)�；祀s使用一樣，它們也是相互糾纏在一起，未曾分化。這是晚清到五四的中國(guó)早期思想家所擁有的共同特征：西學(xué)對(duì)于它們而言是一個(gè)混沌的整體，各種在西方語境中相互沖突的思潮，被引進(jìn)中國(guó)之后被整合為一個(gè)廣義的、自恰的與和諧的意識(shí)形態(tài)。我們接下來將看到，西方的自由主義、共和主義、社群主義和國(guó)家主義是如何在梁?jiǎn)⒊�的民族主義思想中交織、滲透在一起的。

　　現(xiàn)在，我們來研究《新民說》時(shí)期梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民主義。如期所述，梁?jiǎn)⒊�的民族主義思想，最重要的來源之一是伯倫知理，按照伯氏的國(guó)家有機(jī)體論，國(guó)家乃是一個(gè)有生命的生物體，有其獨(dú)立的意志和精神，它與自由主義的國(guó)家觀不同，國(guó)家不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具，它自身就是一個(gè)目的。伯氏認(rèn)為，近代的“國(guó)家”與“國(guó)民”乃一個(gè)角幣之兩面，互為表里。國(guó)民這個(gè)詞在德文中叫Volk，英文中無此對(duì)應(yīng)詞，只能翻譯為nation，梁?jiǎn)⒊瑢⑺�翻譯為國(guó)民。與此相對(duì)應(yīng)的德文詞叫Nation，英譯為people，梁翻譯為族民或部民。梁?jiǎn)⒊�說：“群族而居，自成風(fēng)俗者，謂之部民，有國(guó)家思想能自布政治者，謂之國(guó)民”。27 國(guó)民與族民（部民），是兩個(gè)很不相同的概念，族民是一個(gè)文化和歷史學(xué)的名詞，以血統(tǒng)、語言、習(xí)俗等自然因素為依歸，國(guó)民則是一個(gè)政治學(xué)的名詞，它與現(xiàn)代國(guó)家密切相關(guān)，是政治建構(gòu)的產(chǎn)物。僅僅有民族或族民這些自然要素，還不足以構(gòu)成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，必須有一種建國(guó)的自覺，這樣族民才能轉(zhuǎn)化為國(guó)民，民族才能轉(zhuǎn)化為國(guó)家。特別要指出的是，這里的國(guó)民，并非公民（citizen），它不是像后者那樣是一個(gè)具有獨(dú)立身份的個(gè)體，而常常指國(guó)民的總體而言，是一個(gè)集合概念。28在這一點(diǎn)上，伯倫知理與盧梭是相當(dāng)接近的，因此，梁?jiǎn)⒊�的思想中可以同時(shí)兼容二者。

　　由于伯氏的國(guó)家有機(jī)體將國(guó)民與國(guó)家看作互為表里的同一性對(duì)象，就有可能從其理論中得出兩個(gè)完全相反的結(jié)論，一個(gè)是引入盧梭的人民主權(quán)論，從而強(qiáng)調(diào)國(guó)民的自主性；
另一個(gè)是側(cè)重國(guó)家的自在目的，從而成為黑格爾式的國(guó)家至上論。梁?jiǎn)⒊�最早走的是第一條路，他將盧梭與伯倫知理結(jié)合起來，從國(guó)民的自主性出發(fā)鑄造中國(guó)的民族主義。1899年，他在《論近世國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》一文中，區(qū)別了現(xiàn)代的國(guó)民與傳統(tǒng)的國(guó)家：

　　國(guó)家者，以國(guó)為一家私產(chǎn)之稱也。---國(guó)民者，以國(guó)為人民公產(chǎn)之稱也。國(guó)者積民而成，舍民之外，則無有國(guó)。以一國(guó)之民，治一國(guó)之事，定一國(guó)之法，謀一國(guó)之利，捍一國(guó)之患，其民不可得而侮，其國(guó)不可得而亡，是之謂國(guó)民。29

　　同年，他在《愛國(guó)論》中將國(guó)民置于盧梭的人民主權(quán)論的基礎(chǔ)上：

　　國(guó)者何？積民而成也。國(guó)政者何？民自治其事也。愛國(guó)者何？民自愛其身也，故民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡。30

　　既然現(xiàn)代國(guó)家的建立和強(qiáng)盛建立在國(guó)民的自主、自由和能力的基礎(chǔ)上，那么梁氏民族主義的重心從一開始就定位在國(guó)民身上，從國(guó)民到新民，于是便有了著名的《新民說》。國(guó)民既是特定政治共同體的成員，又是民族國(guó)家的主權(quán)整體。國(guó)民的塑造既是國(guó)家的塑造，也是民主的塑造。正如張灝已經(jīng)指出的那樣：梁?jiǎn)⒊�的民族主義涉及到三個(gè)方面的問題：政治的整合、政治的參與和政治的合法化，因此他的“民族國(guó)家思想涉及到國(guó)民思想，民族主義與民主化密不可分”。31

　　關(guān)于這一點(diǎn)，在《新民說》里面可以明顯地看到，梁?jiǎn)⒊�的民族主義與現(xiàn)代的自由民主理念不僅不相沖突，而且因?yàn)閲?guó)民的獨(dú)立自由是國(guó)家獨(dú)立自由的前提（“團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也”32），因此他的民族主義既是自由主義的，肯定人的基本權(quán)利和法律自由；
也是共和主義的，強(qiáng)調(diào)國(guó)民擁有參與政治的權(quán)利，通過契約形成公意；
更是康德主義的，將現(xiàn)代國(guó)民視作對(duì)傳統(tǒng)奴隸的否定，強(qiáng)調(diào)其個(gè)人道德和意志上的自主性。33 英國(guó)式不受強(qiáng)制的法律自由、法國(guó)式參與的政治自由和德國(guó)式的內(nèi)心自由，這些在以賽亞·伯林看來具有內(nèi)在緊張的消極自由和積極自由，在梁?jiǎn)⒊�那里全然不�?gòu)成任何沖突，反而形成了他對(duì)現(xiàn)代國(guó)民自由的一個(gè)全息理解圖景。

　　《新民說》的中心理念是要以“利群”二字為綱，建立一個(gè)“合群”的中國(guó)。34 “群”在梁?jiǎn)⒊�的思想中是一個(gè)具有多種層次的國(guó)民自治群體所形成的公共關(guān)系：

　　吾試先舉吾身而自治焉，試合身與身為一小群而自治焉，更合群與群為一大群而自治焉，更合大群與大群為一更大之群而自治焉，則一完全高尚之自由國(guó)平等國(guó)獨(dú)立國(guó)自主國(guó)出焉矣。35

　　梁?jiǎn)⒊�的民族�?guó)家理想不僅建立在國(guó)民自主的基礎(chǔ)上，而且還建立在社會(huì)的、地方的自治基礎(chǔ)上，只有社會(huì)形成了各種自下而上的自治的群體，一個(gè)自由的、平等的和獨(dú)立的民族國(guó)家才有可能出現(xiàn)。在晚清，由于國(guó)家與社會(huì)都剛剛從傳統(tǒng)的共同體里面分離出來，因此二者并沒有相互分化，而形成了現(xiàn)代“群”的不同層次。正如汪暉所指出的那樣，梁?jiǎn)⒊�思想中的“群”既是現(xiàn)代的民族國(guó)家，又是高度自治的民間社會(huì)。36 社會(huì)與國(guó)家之間不僅不是對(duì)抗的，反而形成了一個(gè)積極互動(dòng)的公共“群”的網(wǎng)絡(luò)。

　　從上引的梁?jiǎn)⒊�那段話可以看到，“群”的建�?gòu)是從“自身”出發(fā)，從身邊的小群漸漸擴(kuò)展到大群，乃至國(guó)家，雖然有著強(qiáng)烈的儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的“路徑依賴”，但結(jié)合梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德與私德的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，“群”所建構(gòu)的不再是儒家式以“自身”為中心的私人關(guān)系，而是從“自身”（國(guó)民自主）為基礎(chǔ)、以“群”為中心的公共網(wǎng)絡(luò)。梁?jiǎn)⒊�指出：中�?guó)的舊倫理與西方新倫理的區(qū)別在于：舊倫理講的是君臣父子兄弟夫婦朋友，“則一私人對(duì)于一私人之事也”，而新倫理講家族社會(huì)國(guó)家，“則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也”。37 梁?jiǎn)⒊�是敏銳的，一語道破了中國(guó)為何無法建立“群”的問題所在：中國(guó)的傳統(tǒng)倫理只有處理特殊私人關(guān)系的私德，而缺乏超越私人關(guān)系的普世性的公共倫理觀念，尤其是民族國(guó)家觀念。他大聲呼喚國(guó)民的公德，試圖建立一種國(guó)民的公共信仰，以國(guó)家為共同的認(rèn)同對(duì)象，以此形成民族國(guó)家的凝聚力。

　　梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民共同體，究竟是一個(gè)政治共同體呢，還是道德共同體?38 這一問題的實(shí)質(zhì)在于：作為現(xiàn)代的民族國(guó)家，它是應(yīng)該像自由主義所理解的那樣僅僅是一個(gè)實(shí)現(xiàn)世俗政治目的如富強(qiáng)、民主、自由的“程序共和國(guó)”呢，還是像社群主義所希望的猶如古希臘城邦那樣的具有集體道德目標(biāo)的“公民共和國(guó)”？國(guó)民所認(rèn)同的是一個(gè)世俗的政治族群呢，還是擁有公共善的道德共同體？在梁?jiǎn)⒊�的“群”的共同體之中，國(guó)家對(duì)于國(guó)民來說，不是工具性的存在，它本身就是一個(gè)具有自我目的的“群”。國(guó)民作為共同體的成員，不僅擁有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有對(duì)共同體忠誠(chéng)的義務(wù)，這就是公德。

　　然而，公德何以產(chǎn)生？梁?jiǎn)⒊�雖然認(rèn)為公德的形成有賴于個(gè)人的私德（“一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性”39），但進(jìn)一步指出，僅僅只有道德教化還不足以培養(yǎng)對(duì)共同體的信仰，他相信對(duì)于建立“群治”即民族國(guó)家政治秩序而言，由宗教而形成信仰是必不可少的。梁?jiǎn)⒊�發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的佛教由于其教義具有兼善、入世、平等、自主、知性和超越等特征，對(duì)于建立現(xiàn)代的民族國(guó)家信仰是極有幫助的。40 從這里可以看到，梁?jiǎn)⒊�所要建立的民族�?guó)家共同體，是以世俗化的國(guó)民信仰為紐帶的，人們之間不僅是利益的關(guān)系，也有情感的關(guān)系，通過政治參與，對(duì)“群”盡個(gè)人的義務(wù)，對(duì)國(guó)家共同體忠誠(chéng)。這種現(xiàn)代的公德與傳統(tǒng)的儒家道德觀不同，是非道德的政治美德。它不是整全性的倫理，不涉及到何為善的價(jià)值問題，只是體現(xiàn)為政治性的公共美德：尚武、進(jìn)取、自尊、忠誠(chéng)、堅(jiān)毅和合群。

　　從這個(gè)意義上說，梁?jiǎn)⒊�可以說是中國(guó)的馬基雅維利。他將政治與道德分離，又把它們結(jié)合起來。他在政治的模具中重鑄美德，以政治美德為核心，希望建立一個(gè)法國(guó)式的國(guó)民信仰。梁?jiǎn)⒊�所設(shè)想的共同體區(qū)別于傳統(tǒng)儒家的以仁為中心的道德理想國(guó)，也同社群主義的具有公共善的城邦世界不同，它既是一個(gè)政治共同體，又是一個(gè)道德共同體，確切地說，是一個(gè)以政治美德為中心、以國(guó)民信仰為紐帶的政治倫理共同體。這表明，梁?jiǎn)⒊�的自由民族主義，雖然廣采百家，但他從其核心理念而言，更接近西方共和主義的“公民共和國(guó)”理想，而與現(xiàn)代自由主義的“程序共和國(guó)”有所隔。

　　3，個(gè)人與群體

　　在國(guó)民共同體體中，個(gè)人與群體的關(guān)系如何？作為一個(gè)自由民族主義的先驅(qū)，在梁?jiǎn)⒊�的論述中，是以�?guó)家為本位，還是以個(gè)人為本位？關(guān)于這一點(diǎn)，至今為止的關(guān)于梁?jiǎn)⒊�的研究，意見是比較分歧的。41 然而，這一問題的理論前提，假設(shè)了一種化約主義和主體論的立場(chǎng)，那么，在梁?jiǎn)⒊�的思想中，是否有這樣的理論預(yù)設(shè)呢？他是如何理解和闡釋個(gè)人與群體、公民與國(guó)家的關(guān)系的呢?

　　個(gè)人主義的出現(xiàn)是一個(gè)現(xiàn)代性的事件，它們是傳統(tǒng)社會(huì)中社群主義瓦解的歷史產(chǎn)物。按照奧克肖特（Michael Oakeshott）的研究，人類共同體的政治道德有三種模式：社群主義、個(gè)人主義和集體主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　前現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)社群主義的社會(huì)，每個(gè)人的身份、權(quán)利和義務(wù)取決于在共同體的位置社群與個(gè)人之間存在著著一種互為主體的互動(dòng)。個(gè)人主義和集體主義都是現(xiàn)代才出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，它們都是與歐洲思想中特有的本位論為后設(shè)條件的。在中世紀(jì)上帝是世間萬物的本位，經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)，個(gè)體漸漸替代上帝成為世界的主人，占據(jù)了本位，于是就有了個(gè)人主義。而集體主義不過是對(duì)個(gè)人本位的反彈，是反個(gè)體的集體本位主義，它與傳統(tǒng)的社群主義中和諧的群己關(guān)系是很不同的。42在歐洲，個(gè)人主義既然是從社群主義中蛻變而來，在其早期依然帶有社群主義的歷史痕跡。羅伯特·貝拉在其名著《心靈習(xí)性》（Habits of Heart）中說，歐洲早期的個(gè)人主義受到古典共和主義和基督教傳統(tǒng)的很大影響，都將個(gè)人的自主性置于道德與宗教責(zé)任的背景之下。它們與霍布斯、洛克開始的后來發(fā)展為功利主義的本體論的個(gè)人主義是很不同的。43 簡(jiǎn)單地說，早期的個(gè)人主義是一種非個(gè)人本位的個(gè)人主義，受到了傳統(tǒng)的社群主義的浸染；
而從霍布斯、洛克那里發(fā)展出來的個(gè)人本位的個(gè)人主義，如今在現(xiàn)代社會(huì)占據(jù)主流地位，用麥克弗森（Macpherson）的話說，那是一種“占有性的個(gè)人主義“。44

　　就像歐洲早期的情況那樣，晚清的啟蒙思想家們，無論是嚴(yán)復(fù)還是梁?jiǎn)⒊�，他們所接受和傳播的都不是這種個(gè)人本體論的個(gè)人主義，而是受到社群主義影響的個(gè)人主義。這樣的個(gè)人主義并不構(gòu)成民族國(guó)家的對(duì)立面，相反地，近代中國(guó)的個(gè)人主義，是與近代的民族主義幾乎是同時(shí)誕生的，二者之間在一開始并不存在后來所具有的那種沖突和緊張關(guān)系，它們是早期中國(guó)現(xiàn)代化的同一個(gè)過程。45 劉禾在分析現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人主義話語時(shí)指出：

　　個(gè)人必須首先從他所在的家族、宗族或其它傳統(tǒng)關(guān)系中“解放"出來，以便使國(guó)家獲得對(duì)個(gè)人的直接、無中介的所有權(quán)。在現(xiàn)代中國(guó)歷史上，個(gè)人主義話語恰好扮演著這樣一個(gè)“解放者”的角色。46

　　在晚清，個(gè)人的解放與民族國(guó)家的建構(gòu)有著十分密切的內(nèi)在關(guān)系，問題不在于是國(guó)家本位還是個(gè)人本位，而是所謂的“群己界限”，群體與個(gè)人在同一個(gè)共同體結(jié)構(gòu)中究竟如何和諧互動(dòng)。張灝引述西方學(xué)者的觀點(diǎn)說，西方國(guó)民的觀念中包含一個(gè)兩重性的自我：個(gè)人的自我和社會(huì)的自我，他既是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，又是一個(gè)社會(huì)人。張灝認(rèn)為，西方國(guó)民觀念中的這一緊張性在梁?jiǎn)⒊�思想中并不存在，因�(yàn)椤凹�體主義是梁國(guó)民思想表現(xiàn)出來的一個(gè)重要特征，新民的社會(huì)的自我?guī)缀跬耆�掩蓋了個(gè)人的自我”。47 張灝的前半個(gè)判斷是正確的：在梁?jiǎn)⒊�的�?guó)民觀念中，并不存在西方那種個(gè)人與社會(huì)的緊張性，但后半個(gè)判斷認(rèn)為這是因?yàn)樯鐣?huì)自我壓倒了個(gè)人的自我的緣故，似乎有重新討論的必要。我們發(fā)現(xiàn)，無論是《新民說》時(shí)期，還是在這之前，到處可以看到類似這樣的論述：

　　吾以為不患中國(guó)不為獨(dú)立之國(guó)，特患中國(guó)今無獨(dú)立之民。故今日欲言獨(dú)立，當(dāng)先言個(gè)人之獨(dú)立，乃能言全體之獨(dú)立。48

　　可見，梁?jiǎn)⒊瑥囊婚_始就是將個(gè)人置于與國(guó)家的互動(dòng)關(guān)系中論述，或者倒過來說也一樣。究竟是個(gè)人重要，還是群體（國(guó)家）重要，二者何為本位，這一問題對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏碚f，并不存在。之所以如此，我們可以從他所接受的西方思想和中國(guó)思想傳統(tǒng)兩方面進(jìn)行分析。

　　如前所述，伯倫知理的國(guó)家有機(jī)體論給梁?jiǎn)⒊�的民族主義思想以重大的影響。按照國(guó)家有機(jī)體論，國(guó)家的強(qiáng)弱興衰，取決于國(guó)民的素質(zhì)。關(guān)于這一點(diǎn)，與給予嚴(yán)復(fù)以重大影響的斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論是完全一致的。無論是國(guó)家還是社會(huì)的有機(jī)體論，由于其對(duì)群體和個(gè)人持有一種有機(jī)聯(lián)系的互動(dòng)看法，所以，從一個(gè)角度看可以說它們很重視群體，從另一角度看又可以說它們是個(gè)人主義。正如一位西方學(xué)者所指出的那樣，這種認(rèn)為個(gè)人決定群體性質(zhì)的觀點(diǎn)是一種“方法論上的個(gè)人主義”。49 梁?jiǎn)⒊�也好，�?yán)復(fù)也好，他們之所以特別重視新民，重視培養(yǎng)國(guó)民的道德、智性和體魄上的素質(zhì)，乃因?yàn)闇Y源于此。

　　在晚清，社群社會(huì)的文化傳統(tǒng)依然對(duì)梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)這代人理解現(xiàn)代社會(huì)中的群己關(guān)系具有重要的影響。關(guān)于中國(guó)文化的群己觀，梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中早就指出：中國(guó)文化即不是個(gè)人本位，也非群體本位，而是把重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，是倫理本位或關(guān)系本位。50中國(guó)哲學(xué)并不存在歐洲那樣的根深蒂固的本體論和本位論傳統(tǒng)。中國(guó)在天與人、自然與社會(huì)、個(gè)人與群體等關(guān)系上，不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識(shí)。史華慈（Benjamin Schwartg）頗有洞見地指出：在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中，不存在西方那樣的化約主義（reductionism）。51 雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個(gè)人，但作為中國(guó)文化傳統(tǒng)主流的儒家文化，可以說是“擇中而處，即居于集體與個(gè)體的兩極之間”。52 無論是天人，還是群己，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，都處于積極的互動(dòng)與和諧之中。中國(guó)的綱常關(guān)系，如君臣、父子、夫婦關(guān)系，也不是西方式的主客體關(guān)系，而只能放在一個(gè)互為義務(wù)的互動(dòng)關(guān)系中闡釋。在儒家文化傳統(tǒng)里面，人是一個(gè)關(guān)系的存在，社會(huì)是由各種以個(gè)人為中心的特殊主義的網(wǎng)絡(luò)組成的。余英時(shí)在其名篇《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》中談到，“儒家一方面強(qiáng)調(diào)‘為仁由己’，即個(gè)人的價(jià)值自覺，另一方面又強(qiáng)調(diào)人倫秩序”。53 也就是說，個(gè)人是很重要的，但這一“個(gè)人”并非是西方個(gè)人主義的權(quán)利主體，而是一個(gè)具有價(jià)值自覺的道德主體，而這一主體對(duì)于群體而言又是非“主體性”的，他的道德價(jià)值必須在人倫秩序之中才得以實(shí)現(xiàn)。狄百瑞（De Bary）把儒家的這種個(gè)人意識(shí)看作是有別于西方個(gè)人主義（Individualism）的一種特殊的“人格主義”（personalism），“它肯定的是在社會(huì)、文化過程中得到塑造與成型的強(qiáng)烈的道德良知，其極致便是在天人合一之中達(dá)至自我實(shí)現(xiàn)感”。54

　　儒家的這些關(guān)于個(gè)人與群體的思想傳統(tǒng)無疑給予梁?jiǎn)⒊�很大的影響。梁�(jiǎn)⒊�雖然反省了中國(guó)文化中只有個(gè)人與個(gè)人之間的私人關(guān)系，而缺乏個(gè)人與團(tuán)體的公共關(guān)系，但他在建構(gòu)新型的群己關(guān)系時(shí)，依然繼承了中國(guó)思想中的社群主義傳統(tǒng)。你可以說他是集體主義者，但他并不把國(guó)家放在目的論的本位意義上，他重視的始終是不壓抑個(gè)體自主性的群體。你也可以說他是個(gè)人主義者，但他又從來不是一個(gè)以個(gè)人為本位的個(gè)人主義者。梁?jiǎn)⒊�的個(gè)人主義，用他自己的話說，可以叫做“盡性主義”，他說：

　　國(guó)民樹立的根本義，在發(fā)展個(gè)性。中庸里頭有句話說得最好：“唯天下至誠(chéng)唯能盡其性”。我們就借來起一個(gè)名叫做“盡性主義”。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。55

　　這一“盡性主義”，顯然是從儒家的“人格主義”發(fā)展而來，但個(gè)中的內(nèi)容已經(jīng)不限于道德之性，而是康德意義上的人之個(gè)性，具有自然人性和道德人性的廣泛內(nèi)涵。

　　總而言之，繼承社群主義的思想，梁?jiǎn)⒊�總是把個(gè)人和群體放在一個(gè)互動(dòng)的脈絡(luò)里面加以討論。1900年他撰文討論《十種德性相反相成義》，在他看來，像獨(dú)立與合群、自由與制裁（法制）、利己與愛他等，并不是相互沖突的，而是互補(bǔ)的，他引用《中庸》的話說，“萬物并育而不相害，道并行而不相�！�。在現(xiàn)代“合群”的國(guó)民共同體中，群己之間并不是目的和手段這樣的工具理性關(guān)系，而是處于互動(dòng)的辨證和諧。他所希望的是“有合群之獨(dú)立”、“有制裁之自由”和“有愛他之利己”的中國(guó)式合一境界。56 深受中國(guó)傳統(tǒng)影響的梁?jiǎn)⒊�，就是在這樣的互動(dòng)辨證關(guān)系中理解個(gè)人與群體、國(guó)民與國(guó)家的關(guān)系，而伯倫知理的國(guó)家有機(jī)體論又進(jìn)一步強(qiáng)化了這樣的互動(dòng)觀念。

　　現(xiàn)代中國(guó)思想沒有霍布斯、洛克那種本體論意義上的完全原子化的個(gè)人主義，個(gè)人的價(jià)值總是在群體的網(wǎng)絡(luò)中獲得其意義，即使到五四以后，比較徹底的個(gè)人主義者如胡適、魯迅等，也是如此，也是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“小我”如何融入歷史的“大我”（胡適），或個(gè)人如何融入民族的解放事業(yè)（魯迅）。同樣，現(xiàn)代中國(guó)思想也沒有德國(guó)那種極端的民族本位、國(guó)家至上的國(guó)家主義，這是因?yàn)橹袊?guó)知識(shí)分子對(duì)群己關(guān)系抱有獨(dú)特的儒家社群主義立場(chǎng)，也同從嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�開始，第一代啟蒙思想家所接受和傳播的是有機(jī)體論的國(guó)家/社會(huì)觀有關(guān)。

　　國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，在與對(duì)公與私的理解有關(guān)。在西方，公與私是一個(gè)非常明確的概念，公代表與國(guó)家或政府有關(guān)的事務(wù)，私代表個(gè)人的事務(wù)，互相之間有明確的法律界限。但中國(guó)傳統(tǒng)的公私觀念，是一個(gè)道德評(píng)價(jià)性的概念，其法律界限卻是相當(dāng)模糊的。正如費(fèi)孝通所說，在中國(guó)人倫關(guān)系中的“差異格局”中，公和私是相對(duì)而言的，取決于個(gè)人所代表的相對(duì)利益。比如為家族爭(zhēng)利益，對(duì)于國(guó)家來說他是私，但對(duì)于家族自身來說，又代表著公。所以中國(guó)人可以為家而犧牲國(guó)。57 雖然在社會(huì)關(guān)系中，公私相當(dāng)模糊，但在儒家的道德觀念中，公與私就像理與欲一樣，代表著兩種相反的價(jià)值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，實(shí)現(xiàn)大公。不過，在明末清初的思想家李贄、顧炎武、黃宗曦那里，公與私被賦予了新的意義，他們肯定私的合理性，公是私的集合，他們?cè)噲D找到一條非道德化的“合天下之私以成天下之公”58的世俗途徑。59晚清的啟蒙思想家梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)等所繼承的，正是明末這一思想傳統(tǒng)。根據(jù)黃克武的研究，梁?jiǎn)⒊�他們所說的公，具有兩個(gè)含義：一是道德性概念，代表著抽象的正義，二是社會(huì)政治概念，指稱為具體的民族國(guó)家。延續(xù)明末的“合公為私”思想，公與私被賦予了世俗的合理性，作為“私”的個(gè)人的權(quán)利、自由和利益，不再是作為“公”的民族國(guó)家的對(duì)立面，相反地，前者是后者的必要前提。這樣，國(guó)家作為“合私為公”的天下公器，其對(duì)于個(gè)人來說就不是外在的、對(duì)立的，而是互補(bǔ)的、內(nèi)在和諧的。60

　　4，轉(zhuǎn)向文化民族主義

　　1903年梁?jiǎn)⒊�訪問美國(guó)以后，梁?jiǎn)⒊�的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。他通過對(duì)美國(guó)民主和唐人街華人社會(huì)的考察，發(fā)現(xiàn)共和主義需要國(guó)民的政治素質(zhì)和從政能力，但這些在中國(guó)缺乏條件，而在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的民族危機(jī)之下，“故我中國(guó)今日所最缺的而最急需者，在有機(jī)之統(tǒng)一與有力之秩序，而自由平等自其此耳”。61 而這統(tǒng)一與有力之秩序的締造者，就是一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家。于是他轉(zhuǎn)而成為一個(gè)開明專制的鼓吹者，而在其背后，他所追求的是國(guó)家理性。62 所謂的國(guó)家理性，就是國(guó)家是一個(gè)合目的的存在，主權(quán)不在盧梭意義上的國(guó)民，也不在專制統(tǒng)治者，而是國(guó)家本身。在這之前，盧梭的人民主權(quán)論和伯倫知理的國(guó)家目的論在他思想中是平衡且和諧的，但在如今他認(rèn)為盧梭思想已經(jīng)在世界上過時(shí)了，伯倫知理則是新世紀(jì)的思想之母。63 國(guó)民原來有兩個(gè)含義：自主的公民和國(guó)家的一分子，現(xiàn)在梁?jiǎn)⒊瑢?duì)國(guó)民的理解只是后者，并且特別強(qiáng)調(diào)以“誠(chéng)”為中心，國(guó)民中所內(nèi)含的自主的民主內(nèi)容淡化了，而作為與國(guó)家同構(gòu)的整體目的強(qiáng)化了。這樣，梁?jiǎn)⒊�的自由民族主義發(fā)生了失衡：他的以國(guó)民信仰為中心的民族國(guó)家共同體不再是盧梭式的民主共同體，而是德國(guó)式的以國(guó)民忠誠(chéng)為前提的威權(quán)共同體。

　　放棄盧梭，全盤接受伯倫知理，這就意味著，梁?jiǎn)⒊�原先的以�?guó)民信仰為中心的民族國(guó)家共同體必須改變其認(rèn)同方式，要么忠誠(chéng)國(guó)家權(quán)威，要么認(rèn)同民族文化傳統(tǒng)。在清末，梁?jiǎn)⒊瑢��?guó)家理性作為最高的價(jià)值目標(biāo)，但國(guó)家作為一個(gè)有機(jī)體僅僅是軀體而已，它的精神靈魂在哪里？德國(guó)浪漫主義的國(guó)家有機(jī)體觀需要民族精神作為其認(rèn)同的國(guó)魂。梁?jiǎn)⒊�亦是如此�?912年，梁?jiǎn)⒊�發(fā)表了一篇很值得注意的《國(guó)性篇》，他在文中認(rèn)為國(guó)有國(guó)性，就像人有人性一樣。國(guó)性是抽象的，但通過國(guó)語（民族本土語言）、國(guó)教（民族道德宗教）和國(guó)俗（民族文化習(xí)俗）表現(xiàn)出來。他指出：“國(guó)性可助長(zhǎng)而不可創(chuàng)造也，可改良而不可蔑棄也”。然而，“吾數(shù)千年傳來國(guó)性之基礎(chǔ)，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為栗然懼也”。64 這篇文章，透露出民國(guó)以后的梁?jiǎn)⒊�在民族主義立場(chǎng)上兩個(gè)重要的變化：第一是從原來的政治民族主義開始轉(zhuǎn)向文化民族主義，第二，從文明的普世主義開始轉(zhuǎn)向文化多元主義。這兩個(gè)重要的轉(zhuǎn)變從《國(guó)性篇》開始，到1918年訪問歐洲撰寫《歐游心影錄》方最后定型。

　　訪問歐洲是梁?jiǎn)⒊瑐�(gè)人思想中一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。發(fā)生在歐洲文明內(nèi)部的慘絕人鬟的世界大戰(zhàn)令他對(duì)本來堅(jiān)信不移的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論世界觀發(fā)生了動(dòng)搖，因而對(duì)國(guó)家主義的至上原則也產(chǎn)生了懷疑。既然人類的競(jìng)爭(zhēng)不可避免，但在國(guó)家利益之上，是否還需要一個(gè)更高的世界主義制約國(guó)家？在這個(gè)時(shí)候，中國(guó)的天下世界觀再次回來了，不過這一次是以現(xiàn)代的公理世界觀的形式出現(xiàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　張君勱這里所塑造的顯然是一個(gè)民族共同體。他將民族國(guó)家的基礎(chǔ)理解為三大要素：語言、風(fēng)俗和歷史，79 顯然，這些都是自然的歷史演化，非政治建構(gòu)的產(chǎn)物。在民族共同體內(nèi)部，所認(rèn)同的是梁?jiǎn)⒊�所說的“國(guó)性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看來，中國(guó)的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族國(guó)家意識(shí)，中國(guó)雖然有自己獨(dú)特的語言、風(fēng)俗和歷史，卻忘記了自己。他呼吁從民族智性、民族情感和民族自信知情意三個(gè)方面培養(yǎng)民族意識(shí)。80

　　值得注意的是，張君將費(fèi)希特的《演講》歸結(jié)為三個(gè)要點(diǎn)，并把它們概括為“吾國(guó)家今后自救之方案”：第一，自責(zé)：“民族大受懲創(chuàng)之日，惟有痛自檢點(diǎn)過失；
第二，道德的再造：“民族復(fù)興，以內(nèi)心的改造為唯一途徑”；
第三，愛國(guó)：“就民族在歷史上之成績(jī)，發(fā)揮光大之，以提高民族之自信力”。81 但張君勱按照自己的理解，對(duì)費(fèi)氏進(jìn)行了“再造”。從《演講》來看，費(fèi)希特是自信的，充滿著對(duì)德意志民族的自豪，雖然他抨擊德國(guó)國(guó)民的自私自利，造成民族萎縮，但這一自利性格并不是德意志民族的特殊國(guó)民性，而是資本主義時(shí)代普遍的世界性格。但在張君勱看來，中國(guó)人的“各呈意氣、各圖私利、不肯些微下克己功夫”，顯然是國(guó)人的國(guó)民性在私德和公德方面都有問題。82 他像梁?jiǎn)⒊�一樣，將中�?guó)之所以無法建立民族主義，歸咎于國(guó)民的道德的欠缺。費(fèi)希特把解決問題的希望寄托在國(guó)民的民族教育上，目標(biāo)是培養(yǎng)由自覺的理性所支配的全面而完善的新國(guó)民。而張君勱卻將費(fèi)氏的這一思想宋明理學(xué)化了，將之置換為理學(xué)內(nèi)省式的道德修養(yǎng)。中國(guó)的國(guó)民性中所缺的，是民族國(guó)家意識(shí)，而要獲得這一意識(shí)，首先要有民族自覺，國(guó)民自知其為民族。而克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是愛國(guó)主義教育的唯一途徑。83

　　不過，張君勱的困境在于：一方面他反對(duì)保守，清楚地意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)的負(fù)面，要進(jìn)行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承認(rèn)：

　　今日又在改造之過渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要發(fā)達(dá)民族性而求信心，信與不信相碰頭，如何處置，實(shí)在很是困難了。84

　　正如列文森所說：“民族主義的興起對(duì)中國(guó)思想家提出了兩項(xiàng)無法調(diào)和的要求：他既應(yīng)對(duì)中國(guó)的過去懷有特殊的同情，但同時(shí)又必須以一種客觀的批判態(tài)度反省中國(guó)的過去”。85 那么，如何走出這一困境，重新拾起自信心？張君勱認(rèn)為，自信心來自中國(guó)的民族性，中國(guó)的民族性與歐洲不同，他們是從無到有，而中國(guó)是“從已有者加以選擇，引起信心后，另造出一種新文化來”。86 其中，最重要的是要有“思想的自主權(quán)”，即民族文化的本位意識(shí)，運(yùn)用自己的思想力，尊重本國(guó)的固有文化，不跟著西人的思想走，貴乎獨(dú)創(chuàng)，不貴模仿。87從這里我們可以看到，30年代張君勱的民族主義繼承了德國(guó)赫爾德、費(fèi)希特的文化民族主義傳統(tǒng)，試圖通過對(duì)民族文化的重構(gòu)，讓民族在生存危機(jī)面前獲得精神上的再生，建立一個(gè)以民族精神為認(rèn)同核心的民族共同體。

　　3, 自由與權(quán)力的平衡

　　1938年，張君勱出版了他的代表作《立國(guó)之道》，正式提出了“國(guó)家民族本位”。在此之前，他比較多強(qiáng)調(diào)的是從道德和意識(shí)上形成民族國(guó)家意識(shí)，具備民族的自信心�？谷諔�(zhàn)爭(zhēng)全面展開以來，中國(guó)國(guó)民中爆發(fā)出強(qiáng)烈的愛國(guó)熱情，相形之下，作為一個(gè)現(xiàn)代的民族國(guó)家，中國(guó)的國(guó)家制度和政府組織能力卻大大落后。因而，張君勱從歷史文化的要素轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)國(guó)家的制度建設(shè)。他認(rèn)為，一個(gè)民族立國(guó)于世界，固然離不開民族要素，但只有歷史、語言、風(fēng)俗這些自然條件，并不能成為一個(gè)國(guó)家。中華民族之所以內(nèi)憂外患，缺的不是民族的諸自然要素，而是國(guó)家組織不健全。“所以，在民族建國(guó)這一詞，應(yīng)該把重點(diǎn)放在國(guó)字上�！�。88

　　從強(qiáng)調(diào)民族到突出國(guó)家，表面看起來，張君勱似乎是一個(gè)類似國(guó)家主義派或戰(zhàn)國(guó)策派那樣的國(guó)家主義者。事實(shí)上，在《立國(guó)之道》中，民族主義只是他建國(guó)整體方案的一部分，是無法與其他同樣重要的思想：修正的民主政治、國(guó)家社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和以精神自由為核心的民族新文化分離的。在《立國(guó)之道》中，他有一段很重要的話：

　　一個(gè)國(guó)家對(duì)于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺其一即不能運(yùn)用自如。---個(gè)人自由寄托與國(guó)家身上，國(guó)家全體亦賴個(gè)人自由而得其鞏固之道。此即今后立國(guó)之要義。從這觀點(diǎn)來說，中國(guó)民主政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中。89

　　在張君勱“自由與權(quán)力平衡”的核心原則中，國(guó)家與個(gè)人究竟處于一個(gè)什么樣的關(guān)系呢？他是一個(gè)自由主義的個(gè)人主義者呢，還是一個(gè)以民族國(guó)家為本位的集體主義者？

　　讓我們首先來了解張君勱的國(guó)家與個(gè)人觀。他同梁?jiǎn)⒊�一樣，受到德�?guó)浪漫主義哲學(xué)的影響，將國(guó)家理解為一個(gè)有機(jī)體:“現(xiàn)代的國(guó)家，可以一個(gè)字來代表就是整個(gè)的，或說是有機(jī)的（organic）。------政府是腦神經(jīng)，人民是手足二者須互相一貫，如是乃能成一國(guó)�！�90國(guó)家并非是個(gè)人利益之和，二是超越于個(gè)人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91 然而，張君勱的國(guó)家觀并非黑格爾那種忽視個(gè)人自由的國(guó)家絕對(duì)至上，而是像康德那樣，將人看成是目的而非手段，從個(gè)人自由出發(fā)闡釋國(guó)家存在的合理性。他在留學(xué)歐洲期間，從師非理性主義大師倭伊鏗和柏格森，相信人的精神是創(chuàng)造世界的本原，人是具有最高價(jià)值的目的本身，國(guó)家的存在并不以壓抑個(gè)人為前提，而是以個(gè)人的精神自由為預(yù)設(shè)。早在1928年，他就指出：

　　國(guó)家之基礎(chǔ)，在乎民智民德民力；
人民而發(fā)達(dá)也，斯國(guó)家隨而發(fā)達(dá)；
人民而阻滯也，斯國(guó)家隨而阻滯。92

　　在《立國(guó)之道》中，張君勱更明確地說：

　　一國(guó)之健全與否，視其各分子能否自由發(fā)展，而自由發(fā)展中最精密部分，則為思想與創(chuàng)造能力。所以自由發(fā)展亦為立國(guó)不可缺少之要素。93

　　在不同的敘述脈絡(luò)中，張君勱顯然有兩個(gè)本位：民族國(guó)家本位與個(gè)人自由本位。事實(shí)上，就像梁?jiǎn)⒊�一樣，他是把�?guó)家與個(gè)人放在一個(gè)積極互動(dòng)的有機(jī)關(guān)系里面加以闡釋，而這樣的互動(dòng)關(guān)系，又是以心物二元論為基礎(chǔ)的。他將“自由與權(quán)力”比作“心與物”的關(guān)系：“權(quán)力是一架敏活機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)力，這是屬于物的一方面；
自由是人類前進(jìn)的動(dòng)力，這是屬于心的一方面�！�94 這樣，他也就為“自由與權(quán)力平衡”找到了各自的界域：在國(guó)家政治領(lǐng)域，必須以權(quán)力為軸心，以提高行政的效率；
在社會(huì)文化領(lǐng)域，須以自由為軸心，確保社會(huì)的自由和思想的解放。95

　　那么，張君勱所理解的自由，是一種什么意義上的自由呢？從張君勱對(duì)自由的闡釋來看，他與洛克式的自由主義不同，不僅將自由理解為一種柏林所說的消極自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影響，特別注重實(shí)現(xiàn)自由之條件。馬考倫(G.G.MacCallum)曾經(jīng)將自由看作是一個(gè)涉及到三個(gè)要素的概念：人、束縛和行為。因而，所謂自由無非是某人自由于某種束縛，去自由地做某事。96 這一將消極自由與積極自由整合為一的理解，是自約翰·密爾（John Mill）、格林(T.H.Green)到拉斯基的新自由主義的內(nèi)在思路。張君勱等現(xiàn)代中國(guó)的自由主義者受到了他們的強(qiáng)烈影響。在張君勱看來，一個(gè)人自由與否，不僅要看他是否受到了強(qiáng)制，而且還要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的實(shí)現(xiàn)自由的社會(huì)條件，以完成自我的實(shí)現(xiàn)�？梢哉f，康德化的自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展個(gè)性，是他理解自由價(jià)值的核心所在。

　　在各種自由之中，張君勱最重視的是精神的自由，即康德所說的個(gè)人自主性。作為一個(gè)唯心主義者，他將個(gè)人的精神自由看作是形成政治道德法律和維護(hù)民族生存的關(guān)鍵所在。97然而，個(gè)人又如何獲得其精神自由呢？他說：

　　個(gè)人自由，惟在民族大自由中，乃得保護(hù)乃能養(yǎng)成；
民族之大自由若失，則各個(gè)人之自由亦無所附麗。98

　　顯然，在張君勱看來，個(gè)人只有在集體的民族性中才能獲得個(gè)性，個(gè)人自由只有在民族自由中才能養(yǎng)成，個(gè)人主義與民族主義并非相互沖突，而是內(nèi)在和諧的。其中，精神自由是最重要的，但個(gè)人自由離不開民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消極自由和提供平等的、公道的自由條件，而個(gè)人自主性，只有在一個(gè)有機(jī)的、有生命力的民族傳統(tǒng)中才能實(shí)現(xiàn)。正如約翰·格雷（John Gray）在評(píng)論柏林的自由民族主義時(shí)所說：個(gè)人的尊嚴(yán)不僅來自享受到消極自由，同時(shí)還依賴于其民族的獨(dú)特的價(jià)值觀念和生活方式。99 張君勱將個(gè)人自由放在民族文化的有機(jī)傳統(tǒng)中加以理解，力圖創(chuàng)造一個(gè)以個(gè)人自由精神為基礎(chǔ)的民族文化，這正是他自由民族主義思想的核心所在。

　　4，從法共同體到道德共同體

　　張君勱所要建立的以個(gè)人自由精神為基礎(chǔ)的民族共同體，那么，這個(gè)民族共同體是一個(gè)法的共同體還是道德共同體？張君勱在《立國(guó)之道》中特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)于民族建國(guó)來說，有兩個(gè)原則是最重要的，一是法律，形成一個(gè)法治的社會(huì)，二是道德，建立一個(gè)公共的倫理道德。100 前者是法的共同體，后者是道德共同體。作為一個(gè)憲政自由主義者，他自然重視國(guó)家制度的法治化，但作為一個(gè)康德哲學(xué)的繼承者，他并不認(rèn)為民族國(guó)家共同體僅僅是一個(gè)由制度作為紐帶的法共同體，而且也應(yīng)該是有著共同信仰的道德共同體。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化認(rèn)同。不僅是法的共同體，也是道德共同體。

　　不過，在法的共同體與道德共同體之間，在深受德國(guó)唯心主義哲學(xué)和中國(guó)內(nèi)圣外王道統(tǒng)思想影響的張君勱看來，雖然二者是心物二元的關(guān)系，但顯然后者是根本的，他引用德國(guó)思想家德萊茲基（Treichke）的話說：

　　國(guó)家者，道德的共同團(tuán)體也。國(guó)家負(fù)介紹人類直接工作之責(zé)任，其最后目的即在經(jīng)過國(guó)家內(nèi)部種種之后，其民族能養(yǎng)成品行，此即最高道德之義務(wù)，不獨(dú)個(gè)人為然，國(guó)家亦然。101

　　這里所說的國(guó)家，不是指政府，而是民族共同體。在張君勱看來，民族共同體并不是像自由主義所理解的僅僅是一個(gè)法的共同體，一個(gè)“程序共和國(guó)”，而且是一個(gè)具有集體意志和公共德性的“倫理共和國(guó)”。集體道德的建立，有賴于一個(gè)富有生機(jī)的民族文化傳統(tǒng)和公共政治文化。因此張君勱特別重視所謂“人生觀的徹底改造”，他相信，要改造中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該從人生態(tài)度著手。102 近代中國(guó)的問題在于，大家過于相信制度變革的作用，忽視公共文化的建立，結(jié)果，制度于主義是新的，而國(guó)民的生活習(xí)慣依然是舊的。103

　　那么，所謂的公共道德究竟何指？?jī)H僅指的是涉及公共政治善的正當(dāng)（right），還是與共同的價(jià)值倫理“好”（good）有關(guān)？張君勱羅列了六條新的國(guó)民道德標(biāo)準(zhǔn)：“由明哲保身變?yōu)闅⑸沓扇省⒂捎掠谒蕉纷優(yōu)橛掠诠珣?zhàn)、由巧于趨變變?yōu)橐娏x勇為、由退有后言變?yōu)槊尕?zé)廷諍、由恩怨之私變?yōu)槭欠侵�公、由通融辦理變?yōu)閲?yán)守法令”104 顯然，在張君勱的公共道德中，并沒有將政治德性與人生價(jià)值加以分離，他對(duì)道德的理解依然是梁?jiǎn)⒊�的從私德發(fā)展到公德的修齊治平方式。雖然張君勱將制度與道德、科學(xué)與文化看作是二元的，但他的二元論并不是徹底的。他看到了法律與道德之間的互動(dòng)關(guān)系，但歸根結(jié)底，人生價(jià)值和道德之心依然是決定性的。張君勱思想中的德國(guó)唯心主義和宋明理學(xué)的道德主義所產(chǎn)生的親和性，使得他所提倡的道德共同體充滿了儒家式的道德理想主義烏托邦色彩。林毓生曾經(jīng)分析過，在現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子之中，有“借思想文化解決問題”的一元論思想模式，105 即使在張君勱這個(gè)心物二元論者那里，依然可以看到這一思想模式的強(qiáng)烈影響。

　　按照儒家的精英主義觀點(diǎn)，張君勱相信社會(huì)風(fēng)氣的變化和公共道德的形成，有賴于少數(shù)人來開創(chuàng)。他說：

　　一國(guó)政治上的運(yùn)用，有時(shí)是靠少數(shù)人，而不能件件請(qǐng)教于議會(huì)或多數(shù)人。少數(shù)人之責(zé)任，如此重大，所以一國(guó)以內(nèi)，要有少數(shù)人時(shí)刻把一國(guó)政治問題精心思索，權(quán)衡利害，仿佛剝竹筍一樣，要?jiǎng)兊阶詈笠粚佣�后已�?06

　　這里說的少數(shù)人，不是在朝的政治領(lǐng)袖，而是以天下為己任的現(xiàn)代士大夫。張君勱與其說是一個(gè)注重普遍政治參與的民主主義者，還不如說是一個(gè)重視個(gè)人價(jià)值和精英政治的自由主義者。在他的政治辭典里，沒有普遍的公民政治，只有少數(shù)人的士大夫精英政治。在他看來，在民智未開的中國(guó)、惟有依靠像他這樣的現(xiàn)代士大夫，才能擔(dān)當(dāng)起教化國(guó)民、民族建國(guó)的使命。

　　自由民族主義理論的闡釋者之一塔米爾說：自由民族主義是將自由主義作為民族共同理念的民族主義，它以語言文化界定民族并以自由憲政為國(guó)家組織形式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不自由的民族主義則以宗教或種族來界定民族，并采用威權(quán)或民粹主義的憲法。自由民族主義的核心是個(gè)人，不是民族精神，是每個(gè)個(gè)人。公民有自治的權(quán)利，民族也有自決的權(quán)利。107 從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看，張君勱正是一個(gè)自由民族主義者，他以文化界定民族，以自由憲政作為國(guó)家的組織形式，民族文化的核心，不是空洞抽象、具有宏大敘事性質(zhì)的民族精神，而是個(gè)人的精神自由和道德自主性。這樣的民族文化，是自由主義的公共文化，也是國(guó)民們的集體認(rèn)同。

　　哈貝馬斯指出：民族國(guó)家有兩副面孔。存在著普遍主義（平等主義的法律共同體）和特殊主義（歷史命運(yùn)共同體）的緊張。假如公民的法律地位和民族文化的歸屬感聯(lián)結(jié)，民族國(guó)家就能更好地完成一體化使命。108 現(xiàn)代中國(guó)的自由民族主義所致力的，是將民主的法律政治共同體與民族的文化語言共同體以二元化的方式結(jié)合起來，無論是梁?jiǎn)⒊�，還是張君勱，既尊重個(gè)人的自主性，也強(qiáng)調(diào)其所賴以存在的特定的民族文化歸屬感。他們是自由主義者，也是民族主義者，他們所追求的是以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的、具有民主政治內(nèi)容和民族文化認(rèn)同的民族國(guó)家共同體。不過，梁?jiǎn)⒊�、張君勱所代表的自由民族主義印有中國(guó)儒家深刻的特征，從他們對(duì)個(gè)人、社群和國(guó)家的相互關(guān)系的處理、從他們對(duì)公德與私德的理解以及精英主義的態(tài)度而言，可以說是一種現(xiàn)代儒家式的自由民族主義。在全球自由主義和民族主義的思潮中，現(xiàn)代中國(guó)所留下的這一傳統(tǒng)，顯然有其獨(dú)特的思想價(jià)值。

　　（本文的第一、二、三章分別發(fā)表于《社會(huì)科學(xué)》、《天津社會(huì)科學(xué)》、《學(xué)�！�20005年第1期。）

　　【注釋】

　　1 參見柏林：《民族主義：往昔的被忽視與今日的威力》，載柏林《反潮流：觀念史論文集》馮克利譯，譯林出版社（江蘇）2002年版。

　　2 參見Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University, 1993.

　　3 哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家：關(guān)于主權(quán)和公民資格的過去與未來》，載哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第131-132頁。

　　4 英語的nationalism相對(duì)應(yīng)的是民族國(guó)家。張佛泉認(rèn)為此詞最難譯，梁?jiǎn)⒊�最早曾�?jīng)用過國(guó)家主義、國(guó)民主義和民族主義三個(gè)譯名，蔣廷黻曾翻譯為族國(guó)主義，張佛泉曾經(jīng)譯為邦國(guó)主義。（參見張佛泉：《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》，《政治學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣），第1期，1971年9月）目前在臺(tái)灣翻譯為國(guó)族主義，這一翻譯比較兼顧到民族主義所內(nèi)涵的兩種不同的認(rèn)同：對(duì)民族的認(rèn)同和對(duì)國(guó)家的認(rèn)同。但在大陸普遍翻譯為民族主義，本文按照大陸的約定俗成，但必須注意到民族主義內(nèi)涵中除了民族的共同體之外，還包含著政治共同體的意味。

　　5 參見蓋爾納：《國(guó)族主義》，李金梅譯，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺(tái)北）2000年版；
蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社（北京）2002年版。

　　6 參見哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家》，載《包容他者》，第131-134頁。

　　7 張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過渡（1890-1907）》，崔志海、葛夫平譯，江蘇人民出版社1993年版，第112頁。

　　8 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京），第84頁。

　　9 參見班尼迪克·安德森：《想象的共同體》，吳睿人譯，時(shí)報(bào)出版公司（臺(tái)北）1999年版。

　　10 參見沈松僑：《近代中國(guó)民族主義的發(fā)展》，《政治社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》（臺(tái)北），第3期，2002年；
《我與我血薦軒轅：黃帝神話語晚清的國(guó)族建構(gòu)》，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第28期，1997;《振大漢之天聲：民族英雄系譜與晚清的國(guó)族想象》，《中央研究院近代史研究所集刊》（臺(tái)北），第33期，2000；
《國(guó)權(quán)與民權(quán)：晚清的“國(guó)民”論述》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》（臺(tái)北），第73期，2002。

　　11 Anthony Smith, The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed? 譯文轉(zhuǎn)引自江宜樺：《自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同》，揚(yáng)智文化事業(yè)公司1998年版，第33-34頁。

　　12杜贊奇：《從民族國(guó)家拯救歷史》，民族主義話語與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，王先明譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第48－49、61頁。

　　13 參見黃克武：《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊�調(diào)適思想之研究》，第8章，中央研究院近代史研究所�？�第70種（臺(tái)北）,1994年出版。

　　14 汪暉：《公理世界觀及其自我瓦解》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1999年第3期。

　　15 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京），第87頁。

　　16 梁?jiǎn)⒊�：�?說群>序》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，北京出版社1999年版，第93頁。

　　17 梁?jiǎn)⒊�：�?說群>序·說群一 群理一》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第93－94頁。

　　18 梁?jiǎn)⒊�：《自由書·答客難》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第357頁。

　　19 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論國(guó)家思想》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第663－664頁。

　　20 列文森：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代思想》，劉偉等譯，四川人民出版社1986年版，第5頁。

　　21 關(guān)于梁?jiǎn)⒊�與福澤諭吉的關(guān)系，參見鄭匡民：《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》第2章，上海書店出版社2003年版。

　　22 參見梁?jiǎn)⒊�：《自由書》，《梁�(jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第340頁。

　　23 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論國(guó)家思想》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第665頁。

　　24 張佛泉：《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》，《政治學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣），第1期，1971年9月。

　　25 關(guān)于梁?jiǎn)⒊�如何通過日本學(xué)者了解伯倫知理和盧梭，參見鄭匡民：《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》第4、6章。

　　26 張佛泉：《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》。

　　27 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論國(guó)家思想》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第663頁。

　　28 關(guān)于國(guó)民與族民的翻譯以及區(qū)別，參見張佛泉：《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》。

　　29 梁?jiǎn)⒊�：《論近世�?guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第309頁。

　　30 梁?jiǎn)⒊�：《愛�?guó)論》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第273頁。

　　31 張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過渡》，崔志海、葛夫平譯，江蘇人民出版社1993年版，第69、117頁。

　　32 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論自由》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第679頁。

　　33 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論權(quán)利》、《新民說·論自由》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第671－681頁。

　　34 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論公德》、《新民說·論合群》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第662、694頁。

　　35 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論自治》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第683頁。

　　36 關(guān)于梁?jiǎn)⒊�思想中“群”所具有的自治的民間社會(huì)性質(zhì)問題，汪暉在其新作《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》第9章《道德實(shí)踐的向度與公理的內(nèi)在化》中有詳細(xì)的討論。該書即將由北京三聯(lián)書店出版，感謝汪暉在正式出版前惠賜有關(guān)章節(jié)，讓我獲益甚多。

　　37梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論公德》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第661頁。

　　38 關(guān)于這一點(diǎn)，張灝與汪暉的看法是不同的。在張灝看來，梁?jiǎn)⒊�的“群”的思想主要涉及的是政治整合、政治參與和政治合法性，這樣的共同體把國(guó)家的道德目標(biāo)變?yōu)榧�體成就和增強(qiáng)活力的政治目標(biāo)，是一個(gè)世俗的政治共同體（參見張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過渡》，第69、211頁）。但汪暉強(qiáng)調(diào)，由于梁?jiǎn)⒊�始終把國(guó)家看成是一個(gè)共同體成員的自治成果。他的自治觀及其道德含義又主要以區(qū)域性的社群為模式的，因此，他所理解的國(guó)家并不是一套單純的政治結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)建立在其成員共同認(rèn)可的道德一致性基礎(chǔ)上的共同體（參見汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》第9章《道德實(shí)踐的向度與公理的內(nèi)在化》）。

　　39 梁?jiǎn)⒊�：《新民說·論私德》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第714頁。

　　40 梁?jiǎn)⒊�：《論佛教與群治之關(guān)系》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第906－910頁。

　　41 關(guān)于梁?jiǎn)⒊�《新民說》時(shí)期的個(gè)人與群體的關(guān)系，過去比較主流的看法，以張灝、黃崇智為代表，他們延續(xù)史華慈對(duì)嚴(yán)復(fù)研究的思想傳統(tǒng)，認(rèn)為像梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)這些晚清啟蒙思想家，雖然介紹了許多自由主義的觀點(diǎn)，但從最終關(guān)懷和目的論上來說，還是一個(gè)集體主義者，以國(guó)家的獨(dú)立和富強(qiáng)目標(biāo)（參見張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過渡》、黃崇智：Liang Ch"I-ch"ao and Modern Chinese Libeialism, University of Washington Press 1972）。但1990年代以來所出現(xiàn)的新近對(duì)梁?jiǎn)⒊�的研究，提出了不同的觀點(diǎn)，最具代表性的是黃克武提出的，他通過對(duì)《新民說》的詳細(xì)分析，指出梁?jiǎn)⒊�是將個(gè)人與國(guó)家放在一個(gè)相互協(xié)調(diào)的關(guān)系中加以論述和處理，最后的重心還是落實(shí)在尊重個(gè)人的自由（參見黃克武：《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊�調(diào)適思想之研究》，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所�？�，1994年版）。

　　42 參見奧克肖特：《哈佛演講錄：近代歐洲的道德與政治》，顧枚譯，上海文藝出版社2003年版。

　　43 貝拉：《心靈習(xí)性》（中譯本易名為：《美國(guó)透視：個(gè)人主義的困境》），張來舉譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社（北京）1992年版，第180頁。

　　44 參見C.B.Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

　　45 參見汪暉:《個(gè)人觀念的起源于中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同》，載《汪暉自選集》，廣西師大出版社1997年版。

　　46 劉禾：《跨語際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，宋偉杰等譯，北京三聯(lián)書店2002年版，第128頁。

　　47 張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過渡》，第154－155頁。

　　48 梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第428頁。

　　49 參見Steven lukes, Individualism, London: Haper & Row, Publishers, 1979, 轉(zhuǎn)引自李強(qiáng)：
《嚴(yán)復(fù)與中國(guó)近代思想的轉(zhuǎn)型：兼評(píng)史華慈<尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方>》，《中國(guó)書評(píng)》（香港）第9期，1996年2月。

　　50 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第79－95頁。

　　51 參見史華慈：《論中國(guó)思想中不存在化約主義》，張寶慧譯，《開放時(shí)代》（廣州），2001年5月號(hào)。

　　52 余英時(shí)：《群己之間：中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，載余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第237頁。

　　53 余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，載余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第30頁。

　　54 狄百瑞:《個(gè)人主義與人格》，載狄百瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)：從儒學(xué)社群主義立論》，陳立勝譯，正中書局（臺(tái)北）2003年版，第25頁。

　　55 梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，第2980頁。

　　56 梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第一�?cè)，第428－432頁。

　　57 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》北京三聯(lián)書店1985年版，第21－28頁。

　　58 顧炎武：《日知錄》卷三。

　　59參見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，載《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第20－28頁；
溝口雄三：《中國(guó)式近代的淵源》，載《中國(guó)前近代思想之曲折與展開》，陳耀文譯，上海人民出版社1997年版，第1－42頁。

　　60 參見黃克武：《從追求正道到認(rèn)同國(guó)族：明末至清末中國(guó)公私觀念的重整》，載黃克武、張哲嘉主編：《公與私：近代中國(guó)個(gè)體與群體之重建》，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所2000年版。

　　61 梁?jiǎn)⒊�：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第1066頁。

　　62 參見梁?jiǎn)⒊�：《開明專制論》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第三�?cè)，第1470－1486頁。

　　63 梁?jiǎn)⒊�：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第二�?cè)，第1065、1076頁。

　　64 梁?jiǎn)⒊�：《�?guó)性篇》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，第2554－2556頁。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　65 梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，第2978頁。

　　66 梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，第2986頁。

　　67 李強(qiáng)：《嚴(yán)復(fù)與中國(guó)近代思想的轉(zhuǎn)型：兼評(píng)史華慈<尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方>》，《中國(guó)書評(píng)》（香港）第9期，1996年2月。

　　68 參見墨子刻：《擺脫困境：新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演講》，顏世安等譯，江蘇人民出版社1990年版。

　　69 梁?jiǎn)⒊�：《歐游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊�全集》第五�?cè)，第2986頁。

　　70 關(guān)于對(duì)杜亞泉啟蒙思想的研究，參見許紀(jì)霖、田建業(yè)主編：《一溪集：杜亞泉的生平與思想》，北京三聯(lián)書店1999年版；
高力克：《調(diào)適的智慧》，浙江人民出版社1998年版。

　　71 參見汪暉：《中國(guó)現(xiàn)代歷史中的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《文學(xué)評(píng)論》1989年第3－4期。

　　72 參見張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載《張灝自選集》，第251－280頁。

　　73 參見張君勱：《胡適思想界路線評(píng)論》，載張君勱：《中西印哲學(xué)文集》下冊(cè)，學(xué)生書局（臺(tái)北）1981年版，第1015－1021頁。

　　74 參見張君勱：《我從社會(huì)科學(xué)跳到哲學(xué)之經(jīng)過》，《再生》雜志3卷8期，1935年10月。

　　75 參見何信全：《張君勱論儒學(xué)與民主社會(huì)主義》，載何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）2001年版，第133－140頁。

　　76 參見梁志學(xué)：《光輝的愛國(guó)主義篇章》，費(fèi)希特：《對(duì)德意志民族的演講》，梁志學(xué)等譯，遼寧教育出版社2003年版，譯序第3－6頁。

　　77 參見費(fèi)希特：《對(duì)德意志民族的演講》第7－9講。

　　78 張君勱：《愛國(guó)的哲學(xué)家：菲希德》，《東方雜志》，23卷10期，1926年5月。

　　79 張君勱：《中華新民族性之養(yǎng)成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。

　　80 張君勱：《《中華民族復(fù)興之精神的基礎(chǔ)》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。

　　81 張君勱：《愛國(guó)的哲學(xué)家：菲希德》；
《費(fèi)希德：<對(duì)德意志國(guó)民演講>摘要》，《再生》，1卷3期，1932年7月。

　　82 張君勱：《愛國(guó)的哲學(xué)家：菲希德》。

　　83 張君勱：《《中華民族復(fù)興之精神的基礎(chǔ)》。

　　84 張君勱：《中華新民族性之養(yǎng)成》。

　　85 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，第93頁。

　　86 張君勱：《中華新民族性之養(yǎng)成》。

　　87 張君勱：《思想的自主權(quán)》，《再生》，

　　88 參見張君勱：《立國(guó)之道》，桂林1938年版，第28－31頁。

　　89 張君勱：《立國(guó)之道》，第95、99頁

　　90 張君勱：《民族復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，《再生》1卷10期，1933年2月。

　　91 張君勱：《立國(guó)之道》，第382－383頁。

　　92 張君勱：《發(fā)刊辭》，《新路》（上海）第1期，1928年。

　　93 張君勱：《立國(guó)之道》，第149頁。

　　94 張君勱：《立國(guó)之道》，第372頁。

　　95 參見張君勱：《我們要說的話》，《再生》創(chuàng)刊號(hào)，1932年5月。

　　96 G.G.MacCallum，Negative and Positive, 轉(zhuǎn)引自石元康：《洛爾斯》，臺(tái)北東大圖書公司1989年版，第57頁。

　　97 參見張君勱：《明日之中國(guó)文化》，商務(wù)印書館（上海）1936年版，第121－122頁。

　　98 張君勱：《明日之中國(guó)文化》，第130頁。

　　99 參見格雷：《柏林》，路日麗譯，昆侖出版社（北京）1999年版，第102頁。

　　100 張君勱：《立國(guó)之道》，第33－39頁。

　　101 張君勱：《立國(guó)之道》，第41頁。

　　102 張君勱：《立國(guó)之道》，第274頁。

　　103 張君勱：《立國(guó)之道》，第312頁。

　　104 張君勱：《立國(guó)之道》，第312－313頁。

　　105 參見林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)：五四時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第60－82頁。

　　106 張君勱：《立國(guó)之道》，第357頁。

　　107參見Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University, 1993.

　　108 哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家：關(guān)于主權(quán)和公民資格的過去與未來》，載哈貝馬斯：《包容他者》，第135－137頁。

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