在哲學史或思想史研究中，朱熹從來都是一個中心人物，錢穆、陳榮捷、狄百瑞等前輩學者之外，劉述先、張立文、金春峰、陳來和束景南等當代學人也有相當精細的研究，從生平到交往，從思想到文獻，幾乎沒有一處不被反復爬梳。在這些目光炯炯的學者密集爬梳之后，難道還能另辟蹊徑，挖出什么新資料，提出什么新解釋嗎？可是，新近余英時先生出版的新著《朱熹的歷史世界》，偏偏就“跳出三界外”，找到了在宋代政治史的脈絡中重新解讀朱熹的新思路。

　　難得的是，余英時這部大著出版僅僅幾個月，漢語學術界就已經有好幾篇相當有分量的書評，僅僅我所寓目的，就有黃進興在《讀書》、劉述先在《九州學林》、陳來在《二十一世紀》、楊儒賓在《當代》發(fā)表的四篇。在學術社群越來越缺少共同話題，研究取向逐漸多元化的時代，應該說，能夠成為漢語學界共同關注焦點的書并不太多。特別是，一部書在還沒有出版的時候就已經洛陽紙貴，成為議論中心的，就更是少之又少。今年初，這本書還沒有問世，清華北大的研究生們已經不知從哪個網(wǎng)路上看到片斷，并且很熱烈地議論著，今年夏初我到香港時，則在《當代》雜志上看到了連載的《緒說》，也聽到香港朋友相當不一致的評價，不過，我一直要到秋天到臺灣大學任教時，才完整地讀到了這部千余頁的大書，這時，這部書才正式出版兩三個月。

　　讀了一遍書，也看了幾篇評論，聽了一些議論，禁不住想對余著發(fā)表一些感想，也想順便對評論提出一些評論。

　　一、政治史解讀：回到歷史場景的朱熹和理學

　　作為一個理學家，朱熹在過去學界被關注的重點，往往是他對“心”、“性”、“理”、“氣”的論述及建構新儒學的體系、他與佛教與其他雜學之間復雜的關系、他在鵝湖之會上和陸九淵的著名論爭以及對后世“尊德性”與“道問學”風氣的影響等等，這是通常理學史和哲學史的做法，無論是日本秋月胤繼的《朱子研究》（1926）、友枝龍?zhí)�郎的《朱子の思想形成》�?969），大陸張立文的《朱熹思想研究》（1981）、候外廬等人的《宋明理學史》上卷（1984）、陳來的《朱熹哲學研究》（1988），還是臺灣劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》（1982），大體都是如此。正如余英時所說，“在一般哲學史或理學史的論述中，我們通常只看到關于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說”（上篇，22頁）�？墒�，余英時在這部大著中要討論的，卻不是這些形而上的問題，而是朱熹與宋代政治史之間的關系，他要把朱熹放回整個宋代的歷史場景中去，所以他特別提醒讀者，要注意到孝宗一朝微妙的政治變動，找出“遺失的環(huán)節(jié)”。

　　什么是“遺失的環(huán)節(jié)”？讓我們從皇帝講起。就像古代正史要以“本紀”貫穿全書一樣，古代中國的政治史里，皇帝處在中心位置，這當然是常識，可是常識卻恰恰因為是“常識”而往往被忽略。余英時說，在過去的歷史研究中，本來處于政治中心的皇帝變得好像是“一種配景存在于舞臺之上，做功與唱功都是無份的”（上篇，21頁），所以，他特別討論了神宗在北宋的意義，指出由于缺少皇帝這一環(huán)，所以，即使在慶歷時期，士大夫也“僅能鼓吹變法，卻不能發(fā)動變法，只有皇帝才能發(fā)動變法，因為他是政治領域的原動力”，直到神宗和王安石的相遇，才“使兩個原動力在‘千載一遇’的情況下合流了”（上篇，344頁），于是有了北宋的變法。那么，這與朱熹有什么關系呢？大有關系，因為這就是“朱熹的歷史世界”之一。余英時用豐富的史料說明，在南宋理學家包括朱熹的期待視野中，南宋的孝宗與北宋的神宗有一種奇特的歷史連帶，因為孝宗不僅與神宗一樣有改革之心，而且也確實準備引進理學家型的士大夫，因此他在第十章中專門討論孝宗“晚年部署”，即引用周必大、留正和趙汝愚三相的歷史與意圖。應當說，這一論證相當有力，畢竟在古代中國，皇帝是權力中心，他的一舉一動一語一默，比任何人的影響都大，很可能引起政壇的異動，而本書的中心人物朱熹，也就是在這樣一個“歷史世界”中登場的。

　　朱熹在《孝宗皇帝挽歌詞》中所說的“乾坤歸獨運，日月要重光”并沒有成為現(xiàn)實，不過，那四十天卻讓朱熹一生都有“仰孤恩遇，無路補報”的感激。盡管孝宗的改革設想方案最終失敗，而且實施也僅僅是一年時間，但是，孝宗引進理學型士大夫、孝宗對于改革的急切和緊張，卻使得朱熹等一批理學型士人產生了像王安石一樣“得君行道”的愿望，這使得從北宋以來士大夫讓皇帝“與士大夫共治天下”的政治想象越發(fā)高漲，“宋代不但是‘士’最能自由舒展的時代，而且也是儒家的理想和價值在歷史上發(fā)揮了實際影響的時代”（上篇，390頁）。但正是這種理想，使得他們與官僚型士大夫發(fā)生了尖銳的沖突，終于，這一理想因為孝宗內禪于光宗，原動力消失而灰飛煙滅。不過，余英時發(fā)現(xiàn)，盡管這只是一次失敗的方案，但是兩種力量和兩個認同群體卻因此而產生，在理學家型士大夫中的認同和排斥漸漸凸顯的同時，官僚士大夫的排斥和攻擊也漸漸明確了方向，比如陸九淵因為“臣僚論駁，謂其躁進強■（耳+舌）”的被逐、林栗攻擊朱熹“道學”、劉清之以“道學自負”案，罪名上升并聚焦到“道學”，這使得“道學”成了一種標志，是官僚攻擊的空談、虛偽、夸誕的標志，也是士人超越精神、高尚其事的標志。

　　這個過去歷史學家“遺失的環(huán)節(jié)”，因此在余英時筆下重新浮現(xiàn)。這就是楊儒賓評論中說的將隱沒的歷史“顯題化”。我很佩服余英時讀書那么仔細，他從理學家書信文章中看到“吾黨”、“朋友”，從辯護者那里看到“善良受禍”，從攻擊者那里看到“偽學”作為惡稱，于是推測出“王淮執(zhí)政在南宋黨爭史上標志著一個新階段的開始，‘道學’變成‘朋黨’的一大名目，從此正式成立”，他看到在淳熙十年（1183）前后，不僅有了“偽學”之禁，連地方官也不敢推舉道學之士，理學型和官僚型的兩個士大夫集團的沖突開始顯現(xiàn)出來（上篇，495頁），然而，到淳熙十五年（1188）前后，周必大取代王淮得到孝宗支持，“理學家作為一個群體很快便和他（周必大）結成了政治聯(lián)盟，這是南宋政治史上一大轉戾點”（下篇，164頁），余英時特別點出朱熹《與留丞相書》繼承歐陽修《朋黨論》的意義，指出朱熹不僅能夠承認“君子之黨”的正當性，甚至提倡“引其君以為黨而不憚”，實際上是一大突破（上篇，497頁）。正是由于理學型和官僚型兩大集團的形成，引起了改變現(xiàn)狀和維持現(xiàn)狀的兩種政治取向，也導致了一直延續(xù)到1200年的政治風云，這不僅影響到光宗初期周（必大）黨和王（淮）黨之爭，也終于引出了寧宗初期的“慶元黨禁”。余英時推測說，這一切起自孝宗時代的政治，“（孝宗的）設計是通過人事的更換，為新皇帝建立一個以理學型士大夫為主體的執(zhí)政集團，來逐步實現(xiàn)他的構想，……孝宗和理學家群事實上是在計劃改變‘國是’，然而卻沒有正式揭舉這面旗幟；
他們大概希望于新皇帝能繼承這一新的開端，待一切部署完成以后再公開宣布，一新天下耳目”，但是，他們對光宗估計錯誤，造成了后來的悲劇。

　　盡管去古已遠，史料有闕，但是，余英時對于文本的細讀和歷史的想象，常常能夠補足歷史的線索（這也是他為何自己要說“心理史學”那一段話的原因，參看第十二章第二節(jié)和第四節(jié)，這兩節(jié)與其他部分不同，罕見地引用了一些西洋理論文字），以己意逆歷史之志，在歷史中重新用想象來走一遍，這恰恰是他自己討論過的科林伍德的想法。應該說，余英時先生充分表現(xiàn)了歷史學家對于歷史文獻的梳理能力，細心地描述了孝宗與光宗、官僚集團和理學集團以及皇權三者的互動關系（下篇，20頁），這是本書意義相當重大的地方，就連他自己也忍不住要引日本宋史專家寺田遵的話證明，這是一個可以自豪的研究，“完全屬于拓荒的性質”，雖然他謙虛地說“初次嘗試，思慮未周，聊備一說”，但是，其實他心里覺得“涉及孝、光、寧三朝，屬于南宋政治史的中期，更是一片空白。至今仍然如此。所以下面四章的論述，從整體的解釋架構到具體史事的重建，都是根據(jù)原始史料勾稽而成”（下篇，105頁）。在《自序一》中，他特別提醒讀者說，重新描述這一段歷史，這是他在寫作過程中才意識到的新問題，“失去了這一環(huán)節(jié)，朱熹暮年為什么會遭黨禁之厄便無從索解，而所謂慶元黨禁也就變成一幕無意識的歷史鬧劇了。從南宋李心傳的《道命錄》、樵川樵叟的《慶元黨禁》到清代全祖望的《慶元黨禁》都不夠解答這一無頭公案”（上篇，12頁）。

　　這確實是事實。

　　二、對理學史傳統(tǒng)敘述的顛覆

　　我很難判斷這一敘述路向與余英時對現(xiàn)代新儒學抽象繼承“道統(tǒng)”的好惡有多大關系，也很難判斷這與他對于歷史學方法的捍衛(wèi)有多少關聯(lián)，但是，我從書中不厭其煩的再三批評中，看出他對于哲學史將歷史人物懸置在政治和文化之外，對于新儒學以“道統(tǒng)大敘事”的方法敘述理學史的做法，的確是相當不滿，難怪這一有意立異的詮釋路向受到劉述先的批評，說他“雖然有充分的理由建構一政治文化外王的脈絡，但不能以此取代哲學或思想觀念內圣的脈絡，否則便是由一個偏向轉移到另一個偏向，一樣失去了均衡”。

　　確實，余英時說了“顛倒乾坤”的話。上篇《緒說》的最后一節(jié)中說，“已往關于宋代理學的性質有兩個流傳最廣的論點，第一，在‘道統(tǒng)大敘事’中，論者假定理學家的主要旨趣在‘上接孔、孟不傳之學’。在這一預設之下，論者往往持孔孟的‘本義’來斷定理學各派之間的分歧。第二，現(xiàn)代哲學史家則假定理學家所討論的，相當于西方形而上學或宇宙論的問題，根據(jù)這個預設，哲學史家運用種種西方哲學的系統(tǒng)來闡釋理學的不同流派。這兩種研究方式各有所見，但卻具有一個共同之點，即將理學從宋代的歷史脈絡中抽離了出來”。但他覺得，“無論‘上接孔孟’或形上系統(tǒng)都不是理學家追求的終點，二者同是為秩序重建這一終極目的服務的。前者為這一秩序所提供的是經典依據(jù)，后者則是超越而永恒的保證，一言以蔽之，‘上接孔孟’和建立形上世界雖然重要，但在整個理學系統(tǒng)中卻只能居于第二序（secondorder）的位置，第一序的身份則非秩序重建莫屬”（上篇，251頁）

　　這一段話在好幾個評論者那里都不約而同地被引用并加以評判，這說明這一席話相當刺激神經。不止于此，下篇《緒說》又一次重申，“從思想史、哲學史的觀點研究宋代理學的人往往不涉及理學與政治之間的關聯(lián)，他們的注意力集中在理學內部的理論構造方面�！�…這一研究方式在哲學史或思想史領域內本屬主流的地位，其正當性是不必置疑的。但以此方法施之于理學的研究，卻造成了一個相當普遍的印象，即理學與理學家與當時實際政治的關系，僅在若有若無之間。……傳統(tǒng)儒家認定理學家所講求的是萬古不變的‘內圣之學’，現(xiàn)代哲學史家也斷定理學所處理的主要是不在時空之內的種種形而上學的問題。既然如此，理學家之說自有其內在理路可循，他們與政治的牽涉無論深淺如何，都不致對理學的建構和演進發(fā)生任何實質的影響。所以，在一般宋代哲學史或思想史的論著中，我們幾乎完全看不到理學家的政治活動”（14頁）。

　　這里，余英時雖然肯定過去傳統(tǒng)敘述方式的“正當性”，但顯然這一種“委婉客套”，只是為下面嚴厲的批評“預先抱歉”，所以轉語雖然隱晦和委婉，背后的涵意卻相當嚴厲，一個“但”字之下，從根本上瓦解和否定了通常“理學史”或“哲學史”的做法。第一，余氏把常識世界中對于理學和理學家的誤解，歸咎于這一思路和方法，認為這導致人們忽略思想與政治的關系，誤以為理學家都在空談形而上的義理，而對政治并不干預；
第二，余英時把傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”說，與此一研究方式聯(lián)系起來，指出這種“道統(tǒng)大敘事”把理學當做超越時空的內圣之學或形而上學，“與傳統(tǒng)有一脈相承之處”，這“一脈相承”四字，很容易讓人理解就是“新儒學”的路數(shù)，難怪劉述先相當反感，要直接地說出重話，說余英時的議論和結論“遠遠逾越了范圍，恕我難以茍同，不能不提出一些異議”。第三，更加有意思的是，余英時寧可放棄了他一直提倡的“內在理路”說，反而把它讓給理學史的敘述者，他卻去強調外在政治文化在理學歷史和思想研究中的中心位置。比如說到朱熹、陸九淵，就干脆不談通常關于朱陸之辯的爭論，“因為這些評論基本上都是有關‘內圣’方面的岐異”，而主要談兩人“外王”方面就是得君行道方面的一致性，強調淳熙十年以后朱與陸作為政治盟友的關系、陸在唐仲友案上與朱的同一立場等等（下篇，74-78頁），這實際上在暗示，理學也罷，心學也罷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并無永恒不變的價值和意義，一切意義都必須呈現(xiàn)在具體的政治語境之中。

　　某些話語反復呈現(xiàn)，就隱然成了一種基調或旋律。余英時一而批評，哲學史或理學史的論述中，只看到關于心、性、理、氣等等觀念的分析，而看不到政治思想與政治活動，“有意無意之間也造成了一個相當普遍的印象，即儒學進入南宋以后便轉向了”（上篇，22頁）。再而指出“所謂宋儒上接孔孟千載不傳之道，此‘道’決不能僅指‘天人性命’的‘內圣’，而必須包括‘治國平天下’的‘外王’。‘得君行道’的意識與活動在南宋理學社群中延續(xù)不斷者數(shù)十年，而且恰與理學活力最盛的時期相終始，對于這一事實我們是無法視而不見的”（下篇，96頁）。幾頁之后他又一次批評，“無論是傳統(tǒng)的‘道統(tǒng)’史家或現(xiàn)代的哲學史家、思想史家，都不很注重理學家和權力世界的關系，偶爾論及，也不過強調他們因持‘道’論‘政’而受到官僚集團的迫害而已”（下篇，103頁）。這些議論反復出現(xiàn)，絕非偶然，以余英時這樣的文章高手來說，無關緊要的絕決不可能再三重復，再三重復只能解釋為他的關懷和提醒所在。

　　把思想抽象為哲學，再把哲學變成懸浮在政治和生活之上的邏輯，這樣的做法我一直不贊成，而將思想放回歷史語境中，重新建立思想的背景，這樣的做法我始終很認同。確實，過去的哲學史或者理學史研究中，有一種發(fā)掘精神資源和思想傳統(tǒng)，為當代重新樹立“統(tǒng)緒”的意圖，哲學史家仿佛在中國傳統(tǒng)資源中尋找可以稱為“哲學”的潛質，就像一些人把朱熹比作東方的托馬斯·阿奎那一樣，他們在努力建構一個和西方哲學相對應的“中國哲學”。而新儒學則在宋代理學那里尋找“精神”的源頭，就像宋儒不僅要闡揚韓愈“文起八代之衰”，而且還要指出他“道濟天下之溺”一樣，他們不僅要在朱熹思想中尋找形而上的“哲學”，也在試圖在敘述中建立現(xiàn)代世界中來自古代的“道統(tǒng)”�？墒牵�這樣的“抽象繼承”法，其實真的忽略了宋代理學的歷史環(huán)境和政治刺激，一種思想傳統(tǒng)的延續(xù)，并不是在懸浮在抽象層面上的“影響”和“接受”關系，而往往是由于歷史環(huán)境的刺激，激活原來的歷史資源，經過對歷史資源的重新解釋而來的，缺少了歷史研究，這種思想過程就成了純粹思辯的產物，仿佛魚離開了水，成了干枯的標本。

　　三、能否或如何超越“內圣”、“外王”對立的敘述模式

　　不過應當承認，當余英時特意凸顯“外王”一脈的時候，批評者卻批評他有意忽略“內圣”一路，并且指出，由于余英時有意強調“外王”，往往不免要強史料而遷就己說。

　　根據(jù)政治史的脈絡，余英時給宋代政治——在我看來仍然是廣義的思想史——劃出了相當清楚的三階段，一是“建立期”，指宋仁宗時期“儒學領袖人物都主張超越漢唐，回到三代的理想”，以范仲淹為代表，以士大夫為政治主體的這種傾向，開始得到了皇帝的支持。二是“定型期”，回向三代的運動從“坐而言”轉向“起而行”，以王安石為代表的士大夫與宋神宗達成共識，即“皇帝必須與士大夫‘共定國是’”，所以是“士大夫作為政治主體在權力世界正式發(fā)揮功能的時期”，三是“轉型期”，即朱熹所在的南宋時代，這個時代“王安石的幽靈也依然依附在許多士大夫身上作祟……朱熹的時代也就是‘后王安石時代’”（上篇，18-19頁）。余英時用力證實的就是從王安石到朱熹這一政治史脈絡。

　　但是正如劉述先所說，“一般以為二程開出的思緒，要到南渡以后朱熹集大成，后世接受的道統(tǒng)傳承線索，即由朱熹建構而成”，這就是楊儒賓所說的“在程（灝、頤）、朱（熹）而不是在王安石到朱子間”拉線的“傳統(tǒng)的看法”�？墒�，此書卻將王安石與朱熹構成一個歷史脈絡，這無疑是石破天驚的“哥白尼式的迴轉”。正是這一點上，余英時受到了楊儒賓相當有力的阻擊，楊氏語帶雙機地說，“‘朱熹向往王安石’這樣的形象，顯然是需要極高妙的詮釋能力與極強的詮釋興趣者才可以勾勒出來”，他認定余英時“這樣的論斷怎么看都是種詮釋”，因為他判定余英時并不是從史料中，而是從一種預設了前提的“詮釋”中得來的結論，他說，從資料中看，朱熹對王安石雖相當羨慕其“得君行道”，但也有相當多的批評，遠不如他對程子終身的尊敬和服膺，因此，與其說朱熹是在“后王安石時代”，不如說是在“后程頤時代”。

　　楊儒賓的批評有他的道理，但是也有一些不夠周延的地方。因為楊儒賓和劉述先一樣，是站在“迴轉”的另一端，他判定余英時的立場，是“儒家的核心關懷是秩序的重建，而所謂的秩序基本上就是政治秩序，此世的政治世界才是真實的世界”，而他則引程頤“道通天地有形外”和朱熹“理世界是個凈潔空闊底世界”，強調理學世界也是一個真實世界，“人間秩序絕不能和價值秩序脫離”。事實上，他相當不滿的地方與劉述先一樣，就是他覺得余英時的這種做法“無意中摧毀了理學家一生最重要的工作，亦即摧毀了理學家辛苦建立起來的絕對性、普遍性的道德價值”。所以，他認為余英時所說的“第一序”與“第二序”，其實應當再迴轉過來�？墒�，這一“迴轉”恰恰把鐘擺又擺回了余英時所批評的注重“內圣”或強調哲學史脈絡的一端，即強調第二序應是第一序，然而，從你這一端出發(fā)，批評根本與你有意識對立的另一端，這種各執(zhí)己見的批評常常沒有效果，余英時最簡單的回答可能就是，這是政治史的脈絡，和你那種哲學史或理學史的脈絡根本不相干。

　　其實，我也略覺余英時確實“有意立異”，從政治史角度把王安石和朱熹連起來，雖然揭出一個被遮蔽的側面，但也可能以這一側面遮蔽另一側面。正如他自己也承認的，當時有很多理學家像張栻等是極端反感王安石的，連朱熹也只是推崇其人而排斥其學。朱熹乾道二年（1166）以后編《伊洛淵源錄》、淳熙二年（1175）與呂祖謙同編《近思錄》，確實表明朱熹自覺上承周敦頤、二程之學有明顯的“統(tǒng)緒”。那么，余英時為什么要在“得君行道”的政治史一面特意建立一個從王安石到朱熹的歷史脈絡呢？是否南宋理學家的“得君行道”，一定會上溯到歷史記憶中的王安石與神宗呢？我想，不止是理學家，所有古代士大夫都有這種由“得君行道”而“治國平天下”之心，正如余先生所說是“宋儒的共同認識”（下篇，73頁），所以不妨承認，王安石當時的對手司馬光與二程，也是一批期待“得君行道”的士大夫，當朱熹希望進入實際政治領域的時候，當南宋理學型士大夫期待君臣遇合的時候，他們可能會想到王安石，而在他們更多的不得志的時候，就常常想到的可能就是賦閑在洛陽的司馬光和二程了。在北宋的二程難道不可能在朱熹的心目中成為“不得君行道”的歷史回憶嗎？盡管他們并沒有像王安石和宋神宗那樣有一個明顯的“君臣相得”，反而很多時候是在邊緣化的洛陽，但是，這不是和朱熹僅僅“立朝四十天”更相似嗎，為什么在朱熹的歷史世界中，總是要出現(xiàn)王安石而不是二程呢？如果非要在理學的脈絡之外有意立異，另建一個政治史的脈絡，那么，我們如何來解釋朱熹對二程等人不遺余力的追憶和傳揚？

　　不過，我覺得無論在余英時還是在幾位評論者的文字中，傳統(tǒng)的“內圣”對“外王”、“道統(tǒng)”對“政統(tǒng)”、“思想”對“政治”這種兩分法仍然很明顯，余英時的歷史敘述固然有這種從“內圣”迴轉到“外王”的傾向，而評論者無論贊同還是反對，其實也還是這種看似相反實則一致的二元傾向。陳來的評論題作《從思想世界到歷史世界》，似乎是把“思想世界”和“歷史世界”分別看待，而楊儒賓的評論則叫做《再迴轉一次“哥白尼的迴轉”》，顯然感覺上是一旦強調“外王”就必然偏向忽略“內圣”，所以，要“再迴轉一次”。劉述先的評論雖然沒有特別的標題，但再三地提到余英時是“政治文化‘外王’的脈絡”，而另一端則是“哲學或思想觀念內圣”，他特意揭出余英時“在概念上進行一次‘哥白尼式的迴轉’”這句話，有意把“revolution”譯成“迴轉”而不譯成“革命”，不只是一種謙抑態(tài)度或者有意誤譯，他告訴人們，這種“迴轉”其實就是“革命”，決不止是“轉個圈而已”。所以，他也說余英時是“由一個偏向轉移到另一個偏向”。

　　但是，禪師有云，“拆了門檻便無內無外”，我想問的是，這種“內”、“外”兩端真的是這樣參商懸隔，像日心說和地心說在當時那樣，有那么巨大的“迴轉”或者“革命”，因而水火不容，不可調和么？

　　四、“得君行道”、“道理最大”和“一道德同風俗”

　　如果容我用最簡約的方式來表述，我以為宋代的政治文化史或思想文化史上，有三個關鍵值得注意：一個是余英時注意到的宋代“為與士大夫治天下”的政治新情況，這引起了士人對“得君行道”的期待，這當然可以牽出王安石到朱熹這一政治史的線索。二是“道理最大”這一觀念的出現(xiàn)，這是思想史領域中理學在宋代出現(xiàn)的絕大背景，也是相對與“政統(tǒng)”的“道統(tǒng)”得以成為崇高精神的根本原因。順便可以提到的是，楊儒賓已經提到了這句極為重要的話，只是他誤讀《宋元學案》，把這段話當成是邵雍對宋太祖的回答，其實北宋中后期的邵雍無緣與北宋初期就墓木已拱的太祖會面，這段話絕不可能是邵雍向宋太祖說的。三是“一道德同風俗”，這句話在宋代士大夫那里曾經被反復說到，無論是王安石一系還是反王安石的一系，這句話在宋代作為士大夫的共識，其實也相當重要，從這里可以引出一條社會史的思路。

　　不錯，余英時過于強調“得君行道”的這一脈絡，他把它概括成“秩序重建”，并且作為理學系統(tǒng)中的“第一序”，這當然有政治史的立場與道理，但也引起了劉、楊等人的批評，在“內圣”的脈絡下，余英時確實很難回應這些批評。但是，回過頭來需要深思的是，“道理最大”這一從宋初就開始醞釀，并且催生了“道學”的想法，是否只能支持“內圣”一路呢？或者說，這種強調“道”和“理”的觀念，是否如劉述先所說“內圣之學的根本目的在于一己的安身立命”呢？不是的，我注意到，這個“道理最大”，其實恰恰也是在文彥博所謂皇帝“為與士大夫治天下”的語境中才被士人們確認其意義的。如果說，皇帝必須與大多數(shù)士大夫共治天下，或者必須通過士大夫治理天下百姓，那么，士大夫以什么來制約無邊的皇權呢？在普遍的皇權世界中，只有借用絕對的和超越的領域。熟悉北宋歷史的人會記得，從孫復到呂公著、富弼、司馬光，都曾經嘗試用傳統(tǒng)的“災異”來制約皇帝，但是這種舊方法似乎抵擋不住“天變不足畏”，所以，士大夫只能嘗試以“士”為“師”，以“道”制“王”，即以道理來約束皇帝。正如余先生看到的，“王安石‘以道進退’，司馬光也‘義不可起’。他們都以‘天下為己任’，皇帝如果不能接受他們的原則，與之‘共治天下’，他們是決不肯為作官之故而召之即來的”（上篇，306頁），這一點王安石、司馬光并沒有區(qū)別，程頤程灝也一樣，“正叔以師道自居，侍上講，色甚莊以諷諫，上畏之”，人問他為何如此，他以為“吾以布衣為上師傅，其敢不自重？”士大夫能夠依賴的只有“道理”，在這個意義上，他們都是“道學”，難怪宋代士大夫反復說，“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”。

　　“道理”和“政治”并不是兩端，當然有時候它們確實不能合二為一。在“師”與“君”、“道”與“權”不能尋找到共同點，士人不能“得君行道”的時候，重建知識與思想的制高點，借助一個絕對和超越的領域，確立士大夫的批評權威，就成了這些處于邊緣的士大夫實現(xiàn)政治意圖的途徑。在北宋神宗時代，如果說汴梁由于王安石得君行道，成為政治權力運作的重心，那么，洛陽則由于司馬光、邵雍和二程，漸漸成了一個政治批評和道學闡發(fā)的重心，其間的差異只是一在朝一在野而已。所以，在宋代思想史上，盡管我們看到的是“道”、“理”、“心”、“性”這樣一些語詞，但是他們終極指向，卻是從“正心修身”到“治國平天下”。在他們心底，這是適合于“天下”的“最大道理”，“天下之定理，無所逃于天地之間”。因此，在不能實現(xiàn)第一序的“得君行道”時，第二序的“道理最大”就自動成為第一序。你會看到，當士人在為“富國強兵”憂心忡忡的時候，他們提出的目標卻是“天下朝夕太平”，在士人逐漸感到皇權支持下實用風氣在支配政治的時候，他們打出的王牌卻是“道理”，當社會逐漸失去道德同一性的時候，他們提出的根本拯救辦法卻是“心”與“性”的自覺。他們堅持這種高調的理想主義，并把這種叫做“道學”或“理學”的思路看成是“重建秩序”的唯一途徑，盡管在后來的歷史變局里，失去了政治舞臺的“道學”越來越隱晦了自己的顯示關懷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而呈現(xiàn)出純粹哲理的色彩，變得好像是一種懸浮在半空的形上學。

　　我在這里還想提出影響宋代文化的第三個重要觀念，這就是關于“一道德同風俗”。余英時提出“理學不能概括儒學全部”，這顯然是正確的，但是儒學包括什么？“業(yè)儒之人”如果不僅僅是理學家，甚至不僅僅是官僚集團里那些儒生出身的人，那么是否還包括更廣闊的士人群體（甚至包括吏員、儒醫(yī)、塾師之類）？如果僅僅限制在“政治”范圍中，當然另當別論，如果僅僅討論“理學”，當然更不必過度搜求，但是如果涉及整個宋代思想與文化，我以為尚有很多空間需要填補。余英時在第三章中敏感地注意到歐陽修“多談吏事”，注意到地方政府中的“枉直乖錯”，也注意到張載在本鄉(xiāng)“以禮化俗”、呂大鈞兄弟在藍田建立“鄉(xiāng)約”、范仲淹創(chuàng)立“義莊”，其實這是很重要的現(xiàn)象，正如余先生所說，宋代政治領域“并不是極少數(shù)理想特別高遠的士大夫所獨有”，這種在地方上整頓倫理秩序的活動，“表示士大夫已明確地認識到，‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始”（上篇，293-299頁）。應當看到，這種相當深刻地改變著宋代社會和文化的活動，其實是“秩序重建”最重要的一環(huán)，從上而下，從下而上，正因為如此，王安石對“人無異論”的“一道德以同天下之俗”相當上心，朱熹也特意重新編纂《家禮》、修訂《呂氏鄉(xiāng)約》、編輯《童蒙須知》，陸九淵一系更對家族倫理秩序的重建和維護相當用心。在這一脈絡下，還可以看到相當多這類歷史現(xiàn)象，比如真德秀、劉宰等等大批官員在任上的時候要寫各種各樣勸諭性的榜文。特別是，宋代有更大量的儒學之人，他們既不是高明的理學家，也不是中央的官僚，他們在地方官任內，在賦閑家居時，也都曾經在推行“一道德同風俗”，這種國家與社會的共同推進，導致了“宋代文明同一性”的逐漸確立和擴張�？墒牵�這一脈絡無論在哲學史、思想史還是政治史中，仍然得不到充分呈現(xiàn)，現(xiàn)在，據(jù)說無論中外學術界，都對宋代的“地方精英”相當重視，但是“地方精英”中最大數(shù)量的儒學人士，究竟在宋代政治文化和思想文化上起了什么樣的作用，他們是如何奠定近世中國社會倫理與文化傳統(tǒng)基調的呢？

　　回到余英時的大著。余英時把道學或理學放在政治史的背景下討論，這確實是他的絕大洞見，他揭出一個貫穿性的大背景，“宋代政治史上出現(xiàn)了一個空前絕后的新因素，不但對朝政的推移具有支配的力量，而且對士大夫世界的變動更發(fā)生了決定性的影響。這個新因素便是所謂‘國是’”，而“國是”在宋代之所以有特別意義，因為它在宋代已經“是一個法度化的觀念，因而成為權力結構中的一個組成部分”（上篇，340頁），于是一切議論都需要放在這一背景下討論。這是很對的，正因為他這樣看理學，所以他洞察到當時各種歷史文化和思想活動“貫穿著一條主線，即儒家要求重建一個合理的人間秩序”（上篇，79頁）。我唯一需要強調的只是，秩序為什么要重建？如何重建？其實都有宋代相當特別的背景，在這一點上，我以為余著起首要籠罩全篇的“回向三代”其實僅僅是政治史的背景之一，畢竟古來儒家都在描述一個理想的“三代”，在“回向三代”之下，還有兩個基點更重要，一是唐五代的秩序崩潰，二是外敵環(huán)伺的現(xiàn)實緊張，前一背景逼出了儒學解釋的自我更新和社會倫理的重新整頓，后一個背景則逼出了整個宋代的“國家意識”和“危機意識”，這都是“國是”的背景。

　　黃寬重、鄧小南都曾經先后討論過“國是”，余英時沒有提到，當然這不妨礙他對“國是”的解說。我在這里要說的是“國是”在北宋與南宋的連續(xù)性，正如MorrisRossabi所編一部討論宋代國際關系的論文集的書名ChinaamongEquals所顯示的那樣，從北宋開始，中國就已經是處在“棋逢對手”之中，正因為如此，從石介《中國論》、歐陽修《正統(tǒng)論》起，士大夫的政治思考一直在這個背景之下，這個隱隱的巨大的背景就像張耒《送李端叔赴定州序》說的那樣，“君臣不以掛于口而慮于心者，數(shù)十年矣”，所以宋代關于“國是”的爭論，與當時已經形成的這種“國際”形勢和“國家”意識有關，很多人的憂患都來自遼、夏、金的“環(huán)伺”，否則北宋的“國是”討論，就不能與后來南宋高宗、李綱之“國是”討論相延續(xù)，使“國是”成為一個共享的詞語和話題。特別是，如果不是一個“國家”，所謂“國是”也不可能成為舉國關注的中心而成為“法度化的觀念”，余英時所謂南宋初李綱的“國是”，不僅成為國家的最高政治綱領，具有制度上的約束力，朝廷不能改變，而且連士大夫也不可以“異論相攪”，而且“第一次顯示出國是的超黨派性質”（上篇，366頁），這個說法還要討論，其實，關于國家的“正論”得到“權力”的支持而成為“國是”之后，無論在北宋還是南宋，都是不容討論的，都有政治上“超黨派”的絕對正確性。但是，在成為“國是”之前，則正如余氏自己所說，“國是”并不只是一個固定的觀念或政策，而是會變化的，如果司馬光的“異論”說服了神宗，它就成了“正論”，“‘國是’便會改變，‘國是’變則宰相必將易人”。可見，“國是”是政治性的詞語，在皇帝和政府承認的叫做“國是”，不被承認的在野的就叫做“異論”，而把它們放在一起互相鉗制，才叫做“異論相攪”。一旦成了“國是”，其實就是現(xiàn)在常說的“政治正確”，它使某些策略和思想有絕對的正當性，關鍵的關鍵還在于權力。遺憾的是，朱熹這一批充滿改革意識的理想主義者，在孝、光、寧宗時代并沒有能夠“得君行道”，也沒有壓倒因循守舊以妥協(xié)的現(xiàn)實策略維持政治的官僚集團，因此他們的“道理”雖大，卻沒有成為“國是”，只能成為“內圣之學”，成為現(xiàn)實政治的遙遙的批評者，倒是大批地方精英的努力，卻在歷史學家不經意處有力地推動了宋代社會，實現(xiàn)著“一道德同風俗”，導致了漢族文明的真正“擴張”。

　　2003年11月29日匆匆寫畢于臺灣大學

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