Has Modernity Outlived its Critical Potentials?

　　-A Response to Wang Hui

　　摘 要

　　本文借用哈柏瑪斯關(guān)于文化現(xiàn)代性與社會(huì)現(xiàn)代性的對(duì)比，說明現(xiàn)代性不僅不同于單純的現(xiàn)代化，并且由于文化現(xiàn)代性具有反思與自我正當(dāng)化的基本特色，現(xiàn)代性內(nèi)部其實(shí)涵蘊(yùn)著豐富的批判能量。從一個(gè)有限的意義上說，這種批判性格，在自由主義的基本立場上，可以見到明確的表現(xiàn)。自由主義乃是現(xiàn)代性的承載者；
不面對(duì)現(xiàn)代性的嚴(yán)肅挑戰(zhàn)，不會(huì)感受到自由主義的真正意義。值此各類傳統(tǒng)勢力甚囂塵上、各種保守意識(shí)正忙著提供興奮劑與避風(fēng)港之際，正視現(xiàn)代性的嚴(yán)峻要求，乃是維持社會(huì)改造的動(dòng)能、維護(hù)社會(huì)進(jìn)步遠(yuǎn)景的重要一步。

　　Invoking Habermas\"s distinction between cultural and societal modernity, this article-a response to Wang Hui\"s justly celebrated discourse on Chinese modernity-tries to salvage modernity from modernization by emphasizing self-reflection and self-legitimation as the defining characteristics of cultural modernity. It is argued that therein lies the critical potentials of the modern consciousness. The unbalanced state of Chinese modernity is then explained in terms of its ties to nationalism. It is further argued that in this age of late modern exhaustion the critical thrust of modernity is best represented by liberalism, which stands as a bulwark of post-metaphysical sobriety against all sorts of conservative/romantic regressions.

　　關(guān)鍵詞：汪暉，現(xiàn)代性，自由主義

　　Keywords: Wang Hui, Modernity, Liberalism

　　邊緣人對(duì)本文的評(píng)論

　　晚近的中國大陸思想界，對(duì)于「現(xiàn)代性」這個(gè)議題，有一些以批評(píng)為主的反思。這個(gè)現(xiàn)象其來有自：中國社會(huì)內(nèi)部規(guī)模龐大而進(jìn)度急遽的變革、西方最新的思潮影響下對(duì)中國近、現(xiàn)代史的重新理解、以及中國民族意識(shí)面對(duì)西方強(qiáng)勢文化壓境時(shí)的反彈，在在使得現(xiàn)代性成為一個(gè)觸動(dòng)層次繁復(fù)的敏感議題。不過，「現(xiàn)代性」的理解與評(píng)價(jià)問題均極為復(fù)雜，以全面的肯定或者全面的否定去面對(duì)它，幾乎必然有失。那么它的復(fù)雜性何在？這是本文想要探討的主題之一。在這種復(fù)雜的理解之下，對(duì)「現(xiàn)代性」的評(píng)價(jià)必然也需要復(fù)雜化，這是本文準(zhǔn)備探討的主題之二。經(jīng)過較為復(fù)雜的探討之后，我們對(duì)現(xiàn)代性的進(jìn)步意義，或許可以得出較為正面的看法。

　　一、現(xiàn)代性的雙重意義：文化現(xiàn)代性與社會(huì)現(xiàn)代性

　　約二十年前，為了響應(yīng)新保守主義與「青年保守主義」（也就是傅科、李歐塔等在哈柏瑪斯心目中名為后現(xiàn)代、而實(shí)則反現(xiàn)代的思想家）對(duì)于現(xiàn)代性的批判，哈柏瑪斯回到韋伯，檢討韋伯有關(guān)現(xiàn)代性的奠基論述。他發(fā)現(xiàn)，盡管韋伯明確掌握到了現(xiàn)代性問題的起源（世界宗教的 理性化趨勢在世俗世界的延續(xù)），卻由于概念架構(gòu)的限制，他將「現(xiàn)代」局限在「社會(huì)現(xiàn)代性 ∕社會(huì)理性化」(societal modernity / societal rationalization)的面向上。結(jié)果，韋伯心目中的現(xiàn) 代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是單純由資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代官僚國家所 呈現(xiàn)的現(xiàn)代。哈柏瑪斯認(rèn)為，這個(gè)片面、選擇性的現(xiàn)代性觀念，決定了新保守主義與青年保守 主義對(duì)現(xiàn)代性所采取的負(fù)面態(tài)度。

　　相對(duì)于「社會(huì)現(xiàn)代性」，哈柏瑪斯建議我們正視「文化現(xiàn)代性」(cultural modernity)的歷史 意義。盡管哈柏瑪斯對(duì)于這個(gè)概念的經(jīng)營既復(fù)雜又有爭議，它的確有助于我們較辯證地理解現(xiàn) 代性的深厚內(nèi)容，因?yàn)樗�既說明了為什么現(xiàn)代性不等于資本主義與現(xiàn)代國家，也說明了為甚么 現(xiàn)代性始終蘊(yùn)含著批判的潛能。在這里，由于憚?dòng)谄鋸?fù)雜，我不能正面探討哈柏瑪斯的理論建 構(gòu)。不過借用他有關(guān)文化現(xiàn)代性的說法，似乎可以為中文世界有關(guān)現(xiàn)代性的討論，適度地增加 其復(fù)雜面。1

　　文化現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)，立足在韋伯的「世界的祛除迷魅」這個(gè)戲劇性的意象。由于世界的 除魅，一統(tǒng)而融貫連續(xù)的整合世界觀宣告崩解，生命所必須經(jīng)營、呈現(xiàn)的價(jià)值，遂告分化成了 幾個(gè)不連貫而自主的領(lǐng)域。哈柏瑪斯借用韋伯的理論，再根據(jù)自己有關(guān)溝通理性的分析，說明 現(xiàn)代性的特色在于三大價(jià)值領(lǐng)域的分化：相對(duì)于客觀對(duì)象世界的認(rèn)知領(lǐng)域、相對(duì)于客觀社會(huì)世 界的規(guī)范領(lǐng)域、以及相對(duì)于主體內(nèi)在世界的感性表達(dá)領(lǐng)域，分別成為獨(dú)立的價(jià)值單位。所謂獨(dú) 立，意思是說領(lǐng)域之間沒有概念與價(jià)值的延續(xù)性：任何一個(gè)領(lǐng)域里的價(jià)值，均無法成為另外一

　　個(gè)領(lǐng)域里的評(píng)價(jià)基礎(chǔ)。

　　在哈柏瑪斯的心目里，文化現(xiàn)代性──以及隨之而生的價(jià)值領(lǐng)域的分化──的重大意義， 在于自然、社會(huì)、與主體內(nèi)在這三個(gè)世界得以獨(dú)立地發(fā)展出豐富的文化意義。這里所謂獨(dú)立， 一方面指獨(dú)立于前現(xiàn)代的超越性（因而確定而且霸道）的根基，另一方面又指強(qiáng)烈的自覺與自 主。這樣發(fā)展出來的科學(xué)、道德、與藝術(shù)，自內(nèi)部自行營造、證立本身的價(jià)值認(rèn)定，從而對(duì)這 類價(jià)值認(rèn)定發(fā)展出了高度的自我意識(shí)。于是，面對(duì)自然世界，認(rèn)知－工具理性預(yù)設(shè)了以「實(shí)」 (true)為導(dǎo)向的妥當(dāng)性主張；
面對(duì)社會(huì)世界，道德－實(shí)踐理性預(yù)設(shè)了以「對(duì)」(right)為導(dǎo)向的妥 當(dāng)性主張；
面對(duì)內(nèi)在世界，感性－表達(dá)理性預(yù)設(shè)了以「真」(authentic)為導(dǎo)向的妥當(dāng)性主張。

根據(jù)哈柏瑪斯的語用學(xué)(pragmatics)分析，妥當(dāng)性主張(validity claims)最后指向一個(gè)公共性的、 開放性的規(guī)范世界：參與這些領(lǐng)域中活動(dòng)的人，對(duì)于這些價(jià)值的妥當(dāng)有共識(shí)；
而若對(duì)這類共識(shí) 發(fā)生疑義、爭議，還可以藉理想的溝通與討論去修改共識(shí)的內(nèi)容。換言之，在文化現(xiàn)代性之 下，價(jià)值與規(guī)范必須由當(dāng)事者藉溝通自行提供正當(dāng)性。

　　在此引述哈柏瑪斯這套規(guī)范性的現(xiàn)代性概念的建構(gòu)，不是因?yàn)樗�的建�?gòu)完全服人；
而是因 為他的問題意識(shí)，為我們?cè)u(píng)價(jià)現(xiàn)代性的批判潛能，提供了一些啟發(fā)。建構(gòu)一套現(xiàn)代性的概念， 需要滿足兩項(xiàng)形式的要件：第一、我們需要有一套論述，能夠在現(xiàn)代與前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間， 作出一貫的區(qū)別；
第二、這套論述能夠在現(xiàn)代性內(nèi)部作分辨，也就是能夠發(fā)展出現(xiàn)代性本身的 內(nèi)在批判，而又不淪為反現(xiàn)代。哈柏瑪斯的理論，似乎滿足了這兩項(xiàng)要求。

　　于是，哈柏瑪斯的現(xiàn)代性概念強(qiáng)調(diào)，在傳統(tǒng)的、形上的、或其它種類的規(guī)范基礎(chǔ)流失之 后，文化現(xiàn)代性指向一種用后傳統(tǒng)、后形上、后理性主義的方式，建立引導(dǎo)性的(regulative)價(jià) 值理想的可能。這也代表一種建立內(nèi)在的批判標(biāo)準(zhǔn)的可能。這種引導(dǎo)性的價(jià)值理想，雖然內(nèi)在 于特定的實(shí)踐活動(dòng)，卻由于不是任何特定實(shí)質(zhì)傳統(tǒng)的禁臠，又對(duì)挑戰(zhàn)與對(duì)話保持開放，它們具 有超越一時(shí)一地實(shí)踐脈絡(luò)的普遍性。反思與批判，于是有了實(shí)踐中的立足點(diǎn)。放棄他這套問題 意識(shí)（或者具有類似自覺的問題意識(shí)），意味著兩種可能�；蛘�，讓社會(huì)現(xiàn)代性、也就是資本 主義與官僚國家作為代表的現(xiàn)代化意識(shí)，壟斷所謂的現(xiàn)代性，批判者于是走上「啟蒙之辯證」 的悲觀絕望，或者如后現(xiàn)代一輩思想家，轉(zhuǎn)而訴諸感性主體的反現(xiàn)代姿態(tài)。又或者，為了反抗 這種現(xiàn)代性的窒息鐵籠，于是追求另一種形態(tài)的社會(huì)現(xiàn)代性，也就是非資本主義式的社會(huì)經(jīng)濟(jì) 發(fā)展、非官僚國家式的政治組織方式。后面這種態(tài)度，在中國這樣一個(gè)矢志發(fā)展出「具有中國 特色的社會(huì)主義」的大國，對(duì)知識(shí)分子曾經(jīng)有過可觀的影響，雖然這條路幾十年來的經(jīng)驗(yàn)（文 化大革命應(yīng)該是其中最突出的例子），還很難令人對(duì)前景樂觀。

　　二、當(dāng)代中國語境里的「現(xiàn)代性」概念

　　由于近代中國歷史的曲折遭遇，無論是在「啟蒙」或者「救亡」的論述取向里，現(xiàn)代性幾 乎都等同于社會(huì)的現(xiàn)代性，也就是說「現(xiàn)代性」每每悄然無聲地變成了「現(xiàn)代化」。早期知識(shí) 分子的努力在此不論，到了1949年以后大陸的情況，藉由汪暉先生的大作〈當(dāng)代中國的思想狀 況與現(xiàn)代性問題〉，我們清楚地見到，社會(huì)現(xiàn)代性如何業(yè)已泛濫成了現(xiàn)代性的全貌。

　　這個(gè)說法可以分成兩個(gè)部份。第一、汪暉說明了當(dāng)代中國各類思想主流──無論是批判的 或體制內(nèi)的──如何均陷身在社會(huì)現(xiàn)代化的思想架構(gòu)里。這個(gè)論斷可能極可爭議，不過汪暉的 看法，是值得當(dāng)事各方認(rèn)真響應(yīng)的，因?yàn)檫@個(gè)問題不僅具有深厚的思想史意義，更牽涉到了當(dāng) 代中國人的自我意識(shí)與自我定位；
它是一個(gè)有重大前瞻意義的議題。第二、有趣的是，汪暉自 己也認(rèn)為，凡是肯定現(xiàn)代性價(jià)值──例如自由、解放、啟蒙──的思潮，必然因此肯定了現(xiàn)代 化（社會(huì)現(xiàn)代性）的價(jià)值，從而對(duì)于資本主義與官僚國家的意識(shí)形態(tài)，也就喪失了批判能力。

換言之，不僅中國的思想主流將現(xiàn)代性等同于社會(huì)現(xiàn)代性，汪暉這樣一位對(duì)于社會(huì)現(xiàn)代性有強(qiáng) 烈質(zhì)疑（質(zhì)疑社會(huì)現(xiàn)代性本身的價(jià)值、質(zhì)疑接受社會(huì)現(xiàn)代性的人如何能與追求現(xiàn)代化的國家保 持批判的距離）的批評(píng)者，也一樣將社會(huì)現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代性。2中國思想界在這個(gè)問題上的 共識(shí)程度，于此可見一斑。

　　這種思想上的共識(shí)，我愿意相信是現(xiàn)實(shí)的忠實(shí)反映：中國的現(xiàn)代性，確實(shí)始終是由社會(huì)現(xiàn) 代性所包攬的。不過汪暉的論述，也讓我們看出，在中國國家的現(xiàn)代化目標(biāo)、社會(huì)不同部門對(duì) 現(xiàn)代化的迎拒、以及思想文化界對(duì)現(xiàn)代性及啟蒙理想的理解之間，存在著某種有機(jī)的連帶。這 種連帶的基礎(chǔ)何在？為什么一個(gè)如此龐大的社會(huì)，多時(shí)代與多空間的交錯(cuò)雜陳如此令人目不暇 給，居然在首肯社會(huì)的現(xiàn)代性這一點(diǎn)上，表現(xiàn)出如汪暉所描述的驚人一致？

　　原因當(dāng)然很多、很復(fù)雜。不過汪暉的一個(gè)論點(diǎn)，值得特別重視。他認(rèn)為，中國的啟蒙主義 與社會(huì)主義，一樣都是以民族國家的現(xiàn)代化為主要關(guān)懷。而啟蒙主義（精確地說，1979年改革 開放以來蹣跚出現(xiàn)的新啟蒙主義）版的這個(gè)訴求，到1980年代末葉為止，發(fā)揮過很大的批評(píng)功 能。可是一旦追求現(xiàn)代化成為中國國家的目標(biāo)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史使命即告結(jié)束。由于新啟蒙主 義自己陷身在現(xiàn)代化方案的局限里，它業(yè)已「喪失了診斷和批判已經(jīng)成為全球資本主義一部份 的中國現(xiàn)代性問題的能力」。

　　說中國現(xiàn)代性的歷史發(fā)展以民族國家的現(xiàn)代化為主要?jiǎng)恿�，�?yīng)該是很確實(shí)的�？墒遣浑y理 解，民族國家所仰仗的道德論述，也就是民族主義，正好是一項(xiàng)以現(xiàn)代為形式、卻以前現(xiàn)代為 實(shí)質(zhì)的論述。它的現(xiàn)代形式在于提供普遍而平等的成員身分（國民、公民、人民），將個(gè)人由 傳統(tǒng)、自然的關(guān)系中解放出來，代之以政治性的身份界定；
它的前現(xiàn)代實(shí)質(zhì)在于，民族主義的 論述，莫不企圖提供某種自然的、文化的、或者歷史哲學(xué)式的超越建構(gòu)，作為民族的集體身分 所寄。民族主義這種半現(xiàn)代、半前現(xiàn)代的特色，會(huì)影響到民族國家的現(xiàn)代性走向。

　　這種影響之一例，就是前述的文化現(xiàn)代性的發(fā)展，總是保留了一些前現(xiàn)代的胎記。從社會(huì) 生活的一般面貌、到思想文化的演變、到個(gè)人的身分認(rèn)同，都可以見到一些傳統(tǒng)的、天人合一 式的(cosmic-ethic)價(jià)值與規(guī)范，借著民族主義的論述發(fā)揮著作用。這類社會(huì)可能在社會(huì)現(xiàn)代性 方面相當(dāng)先進(jìn)，卻無須直接面對(duì)「世界解除迷魅」的全部后果，因?yàn)檫@樣的社會(huì)，總可以攀附 著某些無須由它自行正當(dāng)化的價(jià)值基石。這樣的社會(huì)，享受著前現(xiàn)代的安適，同時(shí)又追求著現(xiàn) 代的資本主義與國家機(jī)器。可是它的幻覺很容易遭驚動(dòng)，而它的整體正當(dāng)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也是很容易出現(xiàn)缺口的。

　　最容易暴露的缺口，可能就是這個(gè)社會(huì)的社會(huì)整合(social unity)的基礎(chǔ)。所謂整合的基 礎(chǔ)，是指社會(huì)成員關(guān)于價(jià)值性的信念與認(rèn)定是否有共識(shí)。社會(huì)成員關(guān)于身處的社會(huì)、關(guān)于自 己、關(guān)于自己的利益與目的和社會(huì)的利益與目的之間的關(guān)系，都需要一套說法，一套意義性的 敘事。這套敘事的一個(gè)重要功能，在于為社會(huì)的共同性──由原本個(gè)別的個(gè)人來進(jìn)行社會(huì)合作 ──找到一個(gè)根基。在前現(xiàn)代式的社會(huì)里，維持社會(huì)整合的因子不一而足：血統(tǒng)紐帶、歷史傳 承、文化認(rèn)同、利益的一致、價(jià)值觀的統(tǒng)一、等等。這些因子有一個(gè)共同的特色：它們的妥 當(dāng)、也就是正當(dāng)性，乃是先于個(gè)人意志的，也就是說它們有獨(dú)立的正當(dāng)性根據(jù)，無賴于個(gè)人的 認(rèn)可�？墒请S著現(xiàn)代性的擴(kuò)展，這種可以豁免于正當(dāng)性挑戰(zhàn)的共識(shí)基礎(chǔ)，逐漸喪失地位。簡單 地說，這類宣稱代表實(shí)質(zhì)價(jià)值的因子，已經(jīng)無力再將雜眾熔鑄成整體。

　　近代的一些思潮，對(duì)這個(gè)情形深感不安�？墒撬鼈兊姆磻�(yīng)，并不是破釜沉舟地咬牙面對(duì)、 因應(yīng)現(xiàn)代性的要求，而是憧憬過去整合狀態(tài)的溫馨安逸，企圖在今天重建、復(fù)制某種前現(xiàn)代的 理想。浪漫主義、社群主義寄望于某種傳統(tǒng)、有機(jī)的生命共同體；
民族主義寄望于一個(gè)文化、 歷史性的命運(yùn)共同體；
馬克思主義寄望于社會(huì)經(jīng)過改造之后，成員的利益能夠趨同而凝聚成超 越于個(gè)別利益的人性共同體。這些努力當(dāng)然無法成功，卻徒然轉(zhuǎn)移、回避了文化現(xiàn)代性所提出 的嚴(yán)峻問題。3

　　我覺得，民族國家這種集現(xiàn)代與前現(xiàn)代于一身的特色，正是許多由國家擔(dān)任現(xiàn)代化推動(dòng)者 的社會(huì)所面臨的困擾之一。借著壟斷論述與權(quán)力，國家一方面強(qiáng)化社會(huì)的現(xiàn)代性，另一方面窒 息文化的現(xiàn)代性。莫怪乎由國家領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)代化，最后容易走上專權(quán)體制與民族主義。這種社會(huì) 里，文化現(xiàn)代性所要求的自我正當(dāng)化，事實(shí)上沒有制度的、文化的管道由社會(huì)成員來自行反思 進(jìn)行。

　　三、自由主義作為文化現(xiàn)代性的承擔(dān)者

　　我們必須承認(rèn)，中國的「現(xiàn)代性」的程度與性質(zhì)，還有待分梳定性，不是可以信口斷言 的。我更必須強(qiáng)調(diào)，中國的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，涉及了傳統(tǒng)的延續(xù)以及西方的進(jìn)逼；
兩方面的愛恨交 織與迎拒兩難，使它所建立的自我意識(shí)因而更是糾結(jié)周折，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了本文的架構(gòu)所能處理 者。以上所言，只是提供了一個(gè)進(jìn)一步觀察、驗(yàn)證的角度而已。至于中國的現(xiàn)代化努力，包括 逐漸（被）卷入全球資本主義的秩序中，是否真的消滅了現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的一切批判能力，就值 得懷疑了。至少，衡諸其它更屬于資本主義核心圈的社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，并不能直接證實(shí)如此消極的 論斷。

　　前面的討論業(yè)已隱含地指出，現(xiàn)代性的批判潛能，系于文化現(xiàn)代性必須抗拒社會(huì)現(xiàn)代性的 壟斷、也必須抗拒保守傾向的前現(xiàn)代訴求。這表示，文化現(xiàn)代性本身，必須設(shè)法提供一套對(duì)于 「現(xiàn)代情境」里人的道德生活的詮釋。這套詮釋，需要能夠落實(shí)「自行營造、證立、修改引導(dǎo) 性的價(jià)值理想」這項(xiàng)現(xiàn)代的需求。廣義的啟蒙，正是這樣的一套詮釋；
而自由主義則可以看作 啟蒙原則的社會(huì)∕制度性主張。

　　關(guān)于啟蒙的理解，當(dāng)然聚訟紛紜。不過把啟蒙看作在現(xiàn)代情境里建立價(jià)值理想、尤其是作 為社會(huì)生活所需的共識(shí)對(duì)象的價(jià)值理想，啟蒙原則所揭橥的要求其實(shí)相當(dāng)明朗。我想舉出四點(diǎn) 來呈現(xiàn)這套價(jià)值理想。4(1)啟蒙肯定理性，是因?yàn)檎J(rèn)定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引導(dǎo)而非外在（傳統(tǒng)、教會(huì)、成見、社會(huì)）強(qiáng)加；
至于理性這個(gè)概念是否適當(dāng)?shù)谋硎隽巳说淖?主與反思，那是另外一個(gè)問題，要看我們?nèi)绾伟l(fā)展出一套后形上時(shí)代的理性概念。(2)啟蒙肯 定個(gè)人，是因?yàn)檎J(rèn)定個(gè)人不僅是道德選擇與道德責(zé)任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的 最基本單位；
至于這種個(gè)人是否一定淪為抽象、原子、普遍式的個(gè)人，從而忽略了社會(huì)脈絡(luò)與 集體身分的主張，也是另外的問題，要看我們關(guān)于個(gè)人之構(gòu)成的理論是否層次豐富。(3)啟蒙 肯定平等，是因?yàn)檎J(rèn)定每個(gè)人自主性的選擇，所得到的結(jié)果，具有一樣的道德地位；
至于這種 道德地位的平等，涵蘊(yùn)著什么樣的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)條件的平等，又是另外一個(gè)問題，要看我 們對(duì)于「待人為平等的主體」發(fā)展出了甚么樣的政治理論和資源分配原則。(4)最后，啟蒙肯 定多元，因?yàn)樗�謂自主的選擇，預(yù)設(shè)了能夠在其間選擇、調(diào)整的眾多選項(xiàng)、也涵蘊(yùn)著不同的選 擇與修正結(jié)果；
至于選擇有沒有限制的必要與可能、多元是否涵蘊(yùn)著相對(duì)主義、懷疑主義，又 是另外的問題，要看我們準(zhǔn)備給多元主義甚么樣的道德限制。這些，也就是個(gè)人的自主與生活 形式的多樣與平等，我覺得表達(dá)了啟蒙的基本訴求，也比較明確的呈現(xiàn)了一套社會(huì)理想。

　　值得注意的是，這套理想滿足了前述現(xiàn)代性概念的兩項(xiàng)形式要求：它明確體認(rèn)到現(xiàn)代與前 現(xiàn)代道德情境的差異，也就是認(rèn)識(shí)到虛幻性的公共價(jià)值之不可恃；
它也致力于發(fā)展公共的正當(dāng) 化過程所需的條件，也就是強(qiáng)調(diào)理性、個(gè)人的認(rèn)可、平等、與多元等幾項(xiàng)必要條件。事實(shí)上， 啟蒙理想的這兩個(gè)面向互為奧援；
用羅爾斯的話來說，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形 上）學(xué)說的政治整合功能，另一方面則找尋「自由而平等的個(gè)人進(jìn)行社會(huì)合作的公平條件」 5，作為社會(huì)整合的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，啟蒙的動(dòng)機(jī)、以及自由主義運(yùn)用這些條件對(duì)于啟蒙 動(dòng)機(jī)的說明，構(gòu)成了現(xiàn)代性、并且是有批判意義的現(xiàn)代性的典范理論。在這個(gè)意義上，自由主 義承擔(dān)著文化現(xiàn)代性的基本向往。

　　當(dāng)然，沒有哪一套歷史上的啟蒙「論述」，完全落實(shí)了上述的幾個(gè)側(cè)面。各種歷史條件與主體位置，決定了上述幾個(gè)概念的詮釋要受到什么樣的擠壓與扭曲�？墒沁@套社會(huì)理想是否屬 于「現(xiàn)代性」的一部份？追求現(xiàn)代化的民族國家，結(jié)構(gòu)上是否有與這套社會(huì)理想的某些因子相 抵觸之處？當(dāng)全球化的趨勢據(jù)說將中國整編到全球資本主義體系之后，這套理想是否就喪失了 現(xiàn)實(shí)的或者批判的能力？如何回答這些問題，相當(dāng)程度上取決于如何詮釋個(gè)人自主與多元平等 這兩項(xiàng)基本訴求。在今天，自由主義正在經(jīng)營這套社會(huì)理想；
除了自由主義之外，各類自許為 「現(xiàn)代」的政治思想，例如社會(huì)主義、放任自由主義，也都在這個(gè)大方向之下摸索。6誠如汪 暉所言，自由主義能否妥當(dāng)處理相關(guān)的問題，還屬于極為龐大的未知。7不過自由主義至少不 能離開個(gè)人自主與多元平等的基本立場，而真誠放棄了啟蒙價(jià)值的政治思考者，在宣稱進(jìn)入后 啟蒙之際，究竟準(zhǔn)備如何看待這些基本價(jià)值，似乎還沒有見到完整的說法。

　　四、普遍與特殊：現(xiàn)代性面對(duì)的考驗(yàn)

　　此處之所以著意使用自由主義的語言，重述啟蒙主義的理想，除了屆此為止曾略述的概念 性的理由之外，也是因?yàn)橥魰煂⒅袊鴨⒚烧撌龅牡蛄�，�?lián)系到自由主義在「全球化」與「市場 社會(huì)」下的萎縮這個(gè)更為特定的診斷。他的診斷接觸到了真實(shí)的問題，可是這類趨勢對(duì)于自由 主義構(gòu)成的挑戰(zhàn)究竟多么嚴(yán)重，仍然有待追究與厘清。在此，由于其跨騎在現(xiàn)代與前現(xiàn)代之間 的尷尬姿勢格外富有啟發(fā)性，我想只處理一個(gè)汪暉視為當(dāng)然的論點(diǎn)：文化、族群、性別、國 族、乃至于各類各種的社群的特殊要求與主張，是否必然否定了啟蒙的個(gè)人主義和普遍主義？

　　8

　　汪暉所關(guān)切的問題，可以說就是如何打破啟蒙的普遍主義霸權(quán)；
攻擊的突破點(diǎn)，汪暉選在 自由主義，尤其是自由主義以西方的政治規(guī)范強(qiáng)加于其它文明、文化、等等的企圖。這類對(duì)自 由主義的質(zhì)疑，近十余年來在英文文獻(xiàn)里也頻頻可見。容我取巧，姑且簡稱之為普遍主義與特 殊主義之爭。我現(xiàn)在要觸及這個(gè)問題，原因主要不是贊成或者反對(duì)汪暉的質(zhì)疑，而是由于這個(gè) 問題有助于說清楚現(xiàn)代性的一些特色。

　　自由主義的「普遍主義」究竟是何物、又為何必須否定特殊主義？普遍主義的主張，似乎 可以粗略地分成三個(gè)方面來看：一、知識(shí)論與∕或?qū)嵺`哲學(xué)中關(guān)于理性的看法，認(rèn)為某種理 性概念的妥當(dāng)是普遍的，可以得出普遍妥當(dāng)?shù)氖欠菍?duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)；
二、道德哲學(xué)里關(guān)于主體的看 法，認(rèn)為主體具有無差別的道德地位，也就是所有這類主體在道德上都是平等的；
三、制度上 關(guān)于公共身分的看法，認(rèn)為某種公民身分是由一些無差別的權(quán)利與義務(wù)所構(gòu)成的。

　　在這幾點(diǎn)上，特殊主義與普遍主義沖突嗎？試想一下否定這三個(gè)命題的后果有多么荒唐或 者恐怖，我們就知道沖突不會(huì)發(fā)生在這個(gè)層次。沖突，其實(shí)牽涉到上述「理性規(guī)范」、「主 體」與「公民」三個(gè)概念是如何取得其內(nèi)容的。由于發(fā)展這類概念的傳統(tǒng)途徑，多是利用一套 先于∕超越社會(huì)生活之偶然性、特殊性的「道德觀點(diǎn)」(the moral point of view)，這些概念的 推導(dǎo)，走的常是一種直接否定特殊性的路向。而這種名為普遍的路向，自然會(huì)忽視現(xiàn)代性一個(gè) 最基本的要求：妥當(dāng)性或者正當(dāng)性是開放的、是要由人們?cè)跍贤ń煌�的過程里逐漸建立、認(rèn) 可、修改的。不經(jīng)過這個(gè)過程，哲學(xué)論證、道德勸說、乃至于民主、科學(xué)之類的「現(xiàn)代文明」 招牌，恐怕都不可能具有太多說服力。

　　可是在一個(gè)現(xiàn)代∕后形上學(xué)的視野里，道德觀點(diǎn)的出現(xiàn)并不需要否定偶然與特殊。道德 觀點(diǎn)所要求的，只是平等的尊重與相互對(duì)待。這種道德觀點(diǎn)所涵蘊(yùn)的普遍主義，企圖在平等尊 重與平等對(duì)待9的條件下，經(jīng)由溝通與討論，建構(gòu)具有普遍妥當(dāng)性的規(guī)范、具有平等道德地位 的個(gè)人、以及公平的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。10這種普遍性不會(huì)吞噬或者掩沒特殊性，但是它注定要挑 戰(zhàn)特殊性；
挑戰(zhàn)的理由，不是它在任何實(shí)質(zhì)的意義上比對(duì)方來得進(jìn)步、明智、全面或者理性， 而是因?yàn)樗�迫使特殊者面�?duì)具體的「它者」而進(jìn)行反思，借著與它者的對(duì)話，達(dá)到更深一層的 自我意識(shí)、自我認(rèn)知、與自我修正。這種由它者「回歸」自身的普遍性，乃是一種成就、有成 敗是非可言，而不是一種預(yù)設(shè)、無須面對(duì)它者的考驗(yàn)。因?yàn)榻柚�面�?duì)它者，主體才能設(shè)法超越 自己的信念、歸屬、位置、身分與認(rèn)同，逐漸形成「后俗成的自我」(post-conventional identity)。后俗成的主體、后俗成的規(guī)范，共同構(gòu)成了一套后俗成的普遍主義。

　　自由主義所要求的普遍性，正是這樣的后俗成意義下的普遍性；
這樣的普遍性，也正好符 合前述的啟蒙自主性理念。那未曾與自己的「既予」戰(zhàn)斗過的，不算自主；
那未曾背叛過自己 的天賦、社會(huì)祖產(chǎn)的，不算自主；
那未曾橫眉冷對(duì)自己的出身、身分、認(rèn)同的，不算自主。戰(zhàn) 斗、背叛、冷對(duì)之后，也許還是回歸（甚至有道德的義務(wù)必須回歸）。但用蘇格拉底的名言來 說，經(jīng)過反省的，才是有價(jià)值的。在這里，身分政治、族群政治、乃至于性別政治，都要受制 于自由主義的普遍要求，卻并非注定要受到普遍性的斲傷。

　　自由主義的批評(píng)者，卻往往忽視了這項(xiàng)普遍主義要求的進(jìn)步意義。自由主義有可能將個(gè)人 淘空為抽象的幻影、將自主化為毫無理由可言的偏好之抉擇、讓平等流為形式的一致、讓多元 成為商品銷售策略�？墒亲杂芍髁x沒有必要假裝白癡，按照批評(píng)者的泛黃劇本重蹈這類早已為 人熟知的覆轍。相反，自由主義的普遍性主張涵蘊(yùn)著明確的實(shí)質(zhì)要求。它要求自由主義的理想 社會(huì)維持一個(gè)開放的文化，也就是維持最多樣的文化、身分、價(jià)值、生活方式的選項(xiàng)；
它要求 社會(huì)維護(hù)一個(gè)選擇、批評(píng)、改變的空間；
它還要求社會(huì)提供實(shí)質(zhì)的平等，以資讓每個(gè)人的選擇 機(jī)會(huì)獲得實(shí)質(zhì)意義。自由主義所堅(jiān)持的，只是這類選項(xiàng)或者集體性的價(jià)值，不得凌駕于個(gè)人之 上、不得違背它們?yōu)閭�(gè)人存在、而非個(gè)人為它們存在的原則。這正是汪暉視為自由主義缺陷的 一個(gè)特色：集體性目標(biāo)的重大價(jià)值不在其自身，而在于它們構(gòu)成了個(gè)人自主多元生活之可能性 的條件；
它們的意義，在于它們是個(gè)人從事反思與選擇時(shí)所亟需的資源，而不在于它們自身的 內(nèi)在價(jià)值。換言之，社群主義、多文化主義、乃至于傾向于身分政治論的各種主張，正確地強(qiáng) 調(diào)了社群、文化與其它群體特色對(duì)于個(gè)人的自由、發(fā)展、以及生活內(nèi)容的重大意義；
根據(jù)這個(gè) 理由，自由主義要求這些集體性的事物受到尊重與保障。在這里，自由主義沒有理由與上述各 類主張直接沖突。

　　不過，自由主義同時(shí)也會(huì)堅(jiān)持，這些群體性的事物，需要根據(jù)個(gè)人的自主、發(fā)展和追求更 豐富的生活的需要，來加以檢驗(yàn)與批評(píng)。自由主義不是文化保守主義、不是排它的民族主義、 更不會(huì)相信集體的價(jià)值與行為方式的存在，直接便保證了其合理。自由主義的確自有其「普 遍」的標(biāo)準(zhǔn)，也因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，它才能夠成為一套具有批判能力的學(xué)說，跳出現(xiàn)實(shí)存在的各種 集體信念與實(shí)踐，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　保持批評(píng)的距離。相對(duì)于它，社群主義、多文化主義以及身分政治的某些流 行版本，由于矯枉不惜過正，不免洋溢著多少的保守氣息和現(xiàn)實(shí)崇拜。在這個(gè)節(jié)骨眼上，「啟 蒙」事業(yè)的嚴(yán)峻意義之難以承擔(dān)，表現(xiàn)得格外明顯。

　　五、結(jié)語

　　本文由文化現(xiàn)代性與社會(huì)現(xiàn)代性的對(duì)比出發(fā)，說明現(xiàn)代性不僅不同于單純的現(xiàn)代化，并且 由于文化現(xiàn)代性具有反思與自我正當(dāng)化的基本特色，現(xiàn)代性內(nèi)部其實(shí)涵蘊(yùn)著豐富的批判能量。

這種批判性格，在自由主義的基本立場上，可以見到明確的表現(xiàn)。在我看來，自由主義其實(shí)是 現(xiàn)代性的承載者；
不面對(duì)現(xiàn)代性的嚴(yán)肅考驗(yàn)，不會(huì)感受到自由主義的真正意義。值此「現(xiàn)代」 的脈動(dòng)衰竭、現(xiàn)代化的魅力黯淡、現(xiàn)代人業(yè)已「自主」得疲態(tài)畢露、意興闌珊之際，我們見到 各類傳統(tǒng)勢力甚囂塵上、各種保守意識(shí)正忙著提供興奮劑與避風(fēng)港。這時(shí)候，我個(gè)人覺得，正 視現(xiàn)代性的真實(shí)內(nèi)容，乃是維持社會(huì)改造的動(dòng)能、維護(hù)社會(huì)進(jìn)步遠(yuǎn)景的重要一步。

　　這一步，當(dāng)然并不好走。以上的敘述，并沒有進(jìn)入任何問題的內(nèi)部，展開實(shí)質(zhì)的分析討 論，所以本文既未能面對(duì)真實(shí)的議題，也沒有資格做樂觀或者悲觀的預(yù)言。不過，如果歷史注 定我們要活在一個(gè)后形上的時(shí)代，而我們?nèi)栽敢饩S持「敗而不潰」(non-defeatist)的方向，我看 不出還有什么其它選擇。11

　　注釋：

　　1 哈柏瑪斯的論點(diǎn)，見Jurgen Habermas, \"Modernity: An Unfinished Project\" (德文本1980), in M. P. d\"Entreves and S. Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), pp. 38-55；
完整的論述，見Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action (德文本1981), English trans. by Thomas MaCarthy, in two volumes (Boston: Beacon Press, 1984, 1987)

　　2 從汪暉的其它著作，可以看出他熟悉哈柏瑪斯關(guān)于兩種現(xiàn)代性的分辨與討論；
他并且批評(píng)哈 柏瑪斯的這個(gè)區(qū)分只有形式的意義，缺乏歷史－現(xiàn)實(shí)的意義。一個(gè)例子是他的長文〈科技作為 世界構(gòu)造和合法化知識(shí)〉，收在汪暉，《死火重溫》（北京：人民文學(xué)出版社，2000），頁 190-297�？墒窃撈�長文里的理論思考，似乎沒有反映在現(xiàn)在這篇有關(guān)中國現(xiàn)代性問題的討論 中。我們也應(yīng)該注意到，在其它著作里（例如上引書中的〈現(xiàn)代性問題答問〉，頁3-41），汪 暉對(duì)現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)要較為復(fù)雜曲折；
他深知現(xiàn)代性包含著對(duì)自身的反思與批判、對(duì)現(xiàn)代性的質(zhì) 疑包含著對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)定（他用的字眼是「承諾」）。可是在這篇文章里，卻只能見到否定的 一面。

　　3 以上的說法，或許有人會(huì)以為不盡公平。他們會(huì)說，這些思想取向，不必然盡是高懸海市蜃 樓的「共同體」為將至鴻鵠──無論前面加上的形容詞是「生命」、「文化」、「命運(yùn)」、抑 或「人性」。在另一種較為積極的詮釋之下，它們都有一定的抵抗與批判的涵蘊(yùn)，因此是進(jìn)步 的。例如從趙剛所謂的「培力」（empowering）的角度來看，這里所列的幾種思潮都可能有其 積極功能；
相反，自由主義式的個(gè)人，由于脫離了任何「連結(jié)」的可能，將淪為權(quán)力的芻狗而 毫無抵御能力。見趙剛

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