魯濱遜一人之獨(dú)居荒島，無所謂自由與否。見星期五而為二人焉，使二人互不隸屬而路視之，各保其權(quán)利不相侵，則“消極自由”在焉。使魯執(zhí)刀奴役之，則魯濱遜主也，星期五奴也，此反自由之奴隸島也。今魯濱遜既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜為主為奴，則固無自由可言。若夫此第三人僅以消極自由自限，自不欲為主奴，而視彼主奴為路人，漠然置之，不思奪魯濱遜之刃解星期五之厄，則彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消極自由不可僅得，所謂三個(gè)和尚無自由也。若第三人起而與魯爭(zhēng)，是為他人爭(zhēng)自由而險(xiǎn)將及己。此第三人者，利他主義者也，積極自由者也。無此積極自由，則并消極自由而不存。以此積極自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，則“以我之大私為天下之大公”，復(fù)墮奴役之阱矣。是故此第三人者，必以積極自由律己，而為他人爭(zhēng)消極自由也。必以利他利眾之心，而為眾謀人各自利之權(quán)也。

　　此第三人者，其李公乎。

　　——《世說新語補(bǔ)》

　　最容易論證的“主義”：非全稱判斷的人性預(yù)設(shè)

　　前些時(shí)候，“自由主義與新左派之爭(zhēng)”曾成為思想界的熱門話題。但其實(shí)，從某種意義上說，自由“主義”是無須論證的，因?yàn)樗�也許是人類歷史上唯一不需要“說服”（更不要說壓服）別人的“主義”，其他“主義”總認(rèn)為自己是對(duì)的，別人是錯(cuò)的，因此總想消滅這些“錯(cuò)的”主義，使別人歸服于己。其中極端的，會(huì)訴諸“武器的批判”，試圖壓服別人，溫和的，也會(huì)訴諸“批判的武器”，試圖說服別人。因此任何一種除自由主義以外的主義都要建立龐大的論證工程，以便“以理服人”。除非到了這種主義已破產(chǎn)時(shí)，論證已談不上，就只能“以勢(shì)壓人”了。而自由主義的兩個(gè)基本信念就是：世界本來就是多元的（事實(shí)判斷），世界也應(yīng)該是多元的（價(jià)值判斷）。因此，自由主義者并不指望建立“自由主義的一統(tǒng)天下”，也不指望“說服”別人，當(dāng)然更不會(huì)去壓服別人。

　　自由主義所需要的唯一“論證”，就是論證不應(yīng)壓服別人（價(jià)值判斷），也不可能說服別人（事實(shí)判斷）。前一判斷是基于人性“惡”（人的德性有限），壓服制度終會(huì)導(dǎo)致以惡壓善，“善人專制”是靠不住的；
后一判斷是基于人性“愚”（人的理性有限），“說服”到頭來終會(huì)導(dǎo)致弄巧成拙，“智者設(shè)計(jì)”也是靠不住的。但這里要指出：自由主義所謂的性惡、性愚決不是把人都看成壞蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是對(duì)性善的價(jià)值否定，就是在事實(shí)判斷的意義上，自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原理與那種“人對(duì)于人是狼”的極端表述也全然不同——道理很簡(jiǎn)單：人們沒有見到狼群中存在市場(chǎng)，更不能設(shè)想狼與羊進(jìn)行交易。

　　在中外思想史上，倒是極端反自由的某些流派，如中國(guó)傳統(tǒng)法家才主張人性皆惡：“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣”（《韓非子》），因而除了“法、術(shù)、勢(shì)”之類厚黑功夫，法家是什么也不信的。不久前在活報(bào)劇《格瓦拉》中，編劇安排幾個(gè)女性“美帝國(guó)主義者”高聲怪叫“人不為己天誅地滅”以顯示“西方性惡論”之丑惡�？尚Φ氖沁@句話偏偏是一句純粹的中國(guó)古代名言，流行于國(guó)人尚不知“西學(xué)”為何物的時(shí)代。而所謂“西方的”性惡論，即使在“人對(duì)于人是狼”那樣極端的表述中，也只是一種事實(shí)設(shè)定，而決不至于在價(jià)值意義上對(duì)“不為己”者作出“天誅地滅”的詛咒。但在我國(guó)傳統(tǒng)時(shí)代，這樣的詛咒不僅見于上述社會(huì)流行語，而且像韓非這樣的經(jīng)典法家，對(duì)那種不怕死不愛錢無私無畏的海瑞式人格也可謂“疾善如仇”了。你聽這叫什么話：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也�！� 讀者讀完本文后面幾章，就會(huì)明白這種“疾善如仇”的“性惡論”實(shí)在是專制邏輯之必然。耐人尋味的是：法家思想恰恰是在文革時(shí)代那種極端“反自由”的極左氛圍中在中國(guó)得到空前普及的！

　　而自由主義的“性惡論”（確切地說是人性局限論）當(dāng)然不是反對(duì)行善、利他，也不是懷疑人有善心或利他之心，說穿了它只不過是基于一個(gè)誰都明白的常識(shí)——用并不信仰自由主義的毛澤東的話說：“一個(gè)人做點(diǎn)好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，……這才是最難最難的��！”既然連成天把高調(diào)理想掛在嘴邊的毛澤東都清楚人一輩子不為惡是最難最難的，人們?cè)诳紤]制度安排的出發(fā)點(diǎn)時(shí)當(dāng)然就只能從人有可能為惡的低調(diào)假設(shè)著眼，而不能把制度安排建立在圣人永善這“最難最難”實(shí)現(xiàn)的高調(diào)假設(shè)上。所謂“先小人后君子”（這也是絕無“西化”色彩的中華名言）就是這個(gè)意思。再高尚的人，他的權(quán)力也要受制約，再平庸的人，他的權(quán)利也要有保障；
政治上的憲政法治，經(jīng)濟(jì)上的“自利人”假設(shè)等等，都是由此出發(fā)的。而“先小人后君子”當(dāng)然不是否認(rèn)人可以為君子，更不是慫恿人們?nèi)プ鲂∪�。恰恰相反，“先小人后君子”是為了消滅偽君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使鏡花緣式的君子國(guó)未必能夠建成；
“先小人后君子”是要消滅那種“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公”（黃宗羲語）的“家天下”禍患，而增加“天下為公”的可能——即使這種可能未必能夠變成現(xiàn)實(shí)。

　　換言之，人性局限論是立足于公認(rèn)常識(shí)的一種底線設(shè)置或曰低調(diào)預(yù)期，以此為基礎(chǔ)的制度安排能夠杜絕人性越過底線落入惡的深淵，但這種底線是向上開放的：人們不知道它是否能猛烈推動(dòng)人性的提升，但至少它決不會(huì)妨礙這種提升。

　　以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例�！白岳�人”或“經(jīng)濟(jì)人理性”預(yù)設(shè)并不是斷定人必定自私而不可能利他（因此不能用某個(gè)或許多利他的事例來證偽這種預(yù)設(shè)），更不是鼓吹人們應(yīng)當(dāng)自私自利（因此不能用關(guān)于自利心如何可惡之類的價(jià)值判斷來否定這種預(yù)設(shè)）。這種預(yù)設(shè)只是相信沒有什么能保證人人無私，也沒有什么能保證某個(gè)人事事無私，因此制度安排的出發(fā)點(diǎn)只能是：你如果無私、利他、行慈善，當(dāng)然再好不過，假使你出于利己之心，這種安排也可以使你的行為實(shí)際上有利于、而不是有害于社會(huì)總福利。顯然，這樣一種安排就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

　　總之，德性有限、理性有限之說是一種底線（或曰局限性）的判斷，非全稱的判斷。它并不否認(rèn)人類之中有（可能還不少）善者、智者，而只是說人有可能（或無法消除這種可能）為惡為愚。自由主義不否認(rèn)有耶穌，但否認(rèn)人人是耶穌，因而耶酥為猶大、為希律王所害之可能無法排除，所以必須有耶穌不為猶大或希律王所害的自由（推而廣之，即任何人都必須有別人或人們所不能剝奪的自由）。反過來說，即必須有能夠制約希律王權(quán)乃至任何人及人群權(quán)力的制度安排。

　　但這類論證說到底，都是一種“低調(diào)論證”，它論述的實(shí)際上都是些“常識(shí)”而不是“理想”。人們可以不滿意這些常識(shí)（因此不滿意僅以這些常識(shí)為基礎(chǔ)的自由主義），但卻無法否定這些常識(shí)——任何最熱情的性善性智論者都無法證明天下人皆性善性智,也無法保證某一個(gè)人的善與智是無限的，亦即無法保證他在任何情況下都不會(huì)犯私心或辦傻事，也就是無法否定上述兩個(gè)“靠不住”。從這點(diǎn)上講，自由主義與“強(qiáng)制性理想主義”（非強(qiáng)制的或自愿的理想主義不僅不與自由主義相悖，如下文所述，它還是自由主義的要件之一）的分歧其實(shí)并非“人性預(yù)設(shè)”的不同，而是非全稱判斷與全稱判斷的不同。

　　最容易論證的“主義”：除非“秀才遇見兵”

　　換言之，只要有性惡性愚的例子存在，自由主義就得到了最基本的證明。而“強(qiáng)制的理想主義”則需要所有人都性善性智（或某人在一切場(chǎng)合都性善性智），才能得到證明。一萬個(gè)雷鋒叔叔的存在遠(yuǎn)不足以證明“強(qiáng)制的理想主義”是有理由的，但一個(gè)王寶森的存在就足以證明自由主義有充分的理由。自由主義者不會(huì)去禁止“公有制”（它只禁止強(qiáng)制性地“化私為公”，對(duì)于成員志愿結(jié)合形成的、不侵犯他人權(quán)利的“自由人公社”，自由主義者是樂觀其成的，盡管多數(shù)——并非全部——自由主義者對(duì)此不抱希望），因此他實(shí)際上無須證明“私有制優(yōu)越于公有制”，也不會(huì)被諸如南街村（假定它確如宣傳的那樣美妙）之類的事例所駁倒。然而“強(qiáng)制的理想主義”是要禁止私有制的，因此它必須證明“公有制優(yōu)越于私有制”，而一個(gè)自由企業(yè)成功之例就會(huì)對(duì)它構(gòu)成挑戰(zhàn)。這是因?yàn)檫@兩種“主義”的分歧實(shí)際上并非“公有”好還是“私有”好，而是自愿好還是強(qiáng)制好。

　　在這個(gè)意義上，自由主義的確是無須論證的：如果你允許每個(gè)人自由選擇分開“單干”或者聯(lián)合為“公有”，那還有什么必要爭(zhēng)論“公有與私有孰優(yōu)”？讓人們自擇其宜可也。而如果不允許選擇，爭(zhēng)論“公有與私有孰優(yōu)”又有什么意義？沒有選擇，何言孰優(yōu)！經(jīng)濟(jì)之外的領(lǐng)域同樣是這個(gè)道理：如果一個(gè)“反自由主義者”同意與自由主義者進(jìn)行自由辯論，那他事實(shí)上已經(jīng)承認(rèn)“自由優(yōu)先于主義”，即自由主義無須論證已經(jīng)勝了。如果他不許爭(zhēng)論，而是干脆把自由主義者抓起來，那就是“秀才遇見兵”，爭(zhēng)論又有什么用呢？

　　總之，自由主義的寬容與低調(diào)使其具有與常識(shí)的親和性，因而具有極大的論證優(yōu)勢(shì)。哪怕最極端的自由主義者也不會(huì)反對(duì)、而且會(huì)敬重慈善者和利他行為，然而極端的“強(qiáng)制理想主義”卻會(huì)“狠斗私字一閃念”。哪怕最極端的自由主義也不會(huì)禁止每個(gè)成員自愿組成的“南街村”，正如現(xiàn)實(shí)中最“自由主義”的美國(guó)從來不乏“公社”實(shí)驗(yàn)一樣。但“強(qiáng)制理想主義”卻常常消滅一切民間經(jīng)濟(jì)行為，正如改革前我們親身體驗(yàn)的那樣。從學(xué)理上講，自由主義承認(rèn)“公說公有理，婆說婆有理”。它所要求的只是給“公說”和“婆說”同等的表述權(quán)利，而這其實(shí)并不需要以駁倒“公理”或“婆理”為條件。而其他主義（不只是“強(qiáng)制的理想主義”）本身就是一種“公理”或者“婆理”，它們的成立是要以駁倒對(duì)方為條件的。換句話說，自由主義的實(shí)質(zhì)其實(shí)是“自由優(yōu)先于主義”，它超越于所有的“主義”之爭(zhēng)，或者說它是所有“主義”之爭(zhēng)得以進(jìn)行的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，其他主義的成功并不能證明自由主義的失敗，而自由主義的失敗卻意味著其他主義要么不能成功，要么也將是一種“邪惡的成功”。

　　正是由于它的上述性質(zhì)，自由主義不像某些設(shè)計(jì)完美的理想理論須對(duì)其理想進(jìn)行嚴(yán)密的“結(jié)構(gòu)合理性論證”與“過程---目標(biāo)可行性論證”，這使它完全可以只依靠最普通的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。說得通俗些：不讀《資本論》，成不了馬克思主義者。但不讀哈耶克的書，完全可以成為自由主義者。

也正是由于它的上述性質(zhì)，尤其在非自由狀態(tài)下，自由主義，或者更確切地說，“自由優(yōu)先于主義”，實(shí)際上是除御用文人之外的一切“主義者”的共同希望。在其他文章中我談到過“自由主義與社會(huì)民主主義的共同底線”，談到過“社會(huì)主義者愛美國(guó)”現(xiàn)象，說的都是這個(gè)道理。在發(fā)達(dá)國(guó)家歷史上，“自由主義與新左派之爭(zhēng)”，甚至自由主義與一般意義上的左派之爭(zhēng)，都是在自由秩序?qū)崿F(xiàn)后，即在上述共同底線的價(jià)值基礎(chǔ)之上，才有實(shí)際意義的。在英國(guó)傳統(tǒng)的兩黨政治中，自由主義者即輝格黨人曾長(zhǎng)期屬于“左派” ，直到20世紀(jì)初這一位置才為工黨所取代。而象迪斯累利那樣代表傳統(tǒng)特權(quán)階層的右派托利黨人卻鼓吹“父權(quán)制社會(huì)主義”，而為左派工會(huì)運(yùn)動(dòng)（后來的工黨）與輝格黨人所共同反對(duì)。在沙皇俄國(guó)，普列漢諾夫曾聲言“俄國(guó)人分裂成了兩個(gè)階級(jí)：剝削者的公社和被剝削的個(gè)人”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)列寧曾痛斥那種“反對(duì)政治自由，據(jù)說這只能使政權(quán)落到資產(chǎn)階級(jí)手里”的“徹頭徹尾的民粹派觀點(diǎn)”。那時(shí)的社會(huì)民主派向往自由競(jìng)爭(zhēng)的民主國(guó)家即“美國(guó)式道路”而仇視具有俾斯麥?zhǔn)缴鐣?huì)保障制度的專制國(guó)家即“普魯士道路”；
而自由主義派寧可從積極自由的角度自稱“合法馬克思主義者”，也要反對(duì)托利黨式的（而非伯克式的）保守主義。正如普列漢諾夫所說，這兩家實(shí)際上是“分開走，一起打” 的。

　　如今一些所謂“新左派”喜歡指責(zé)當(dāng)年的馬克思主義者為自由秩序而奮斗是落入了“科學(xué)主義”的陷阱，中了“進(jìn)化論”和“唯物主義歷史規(guī)律論”的毒。的確，那時(shí)的人們有把自由秩序當(dāng)作“客觀規(guī)律”中一個(gè)“必經(jīng)階段”的想法，但他們爭(zhēng)取自由決不是僅僅基于“客觀規(guī)律”的歷史主義考慮。普列漢諾夫曾指出沙俄的“公社”比英國(guó)的私營(yíng)工廠剝削更殘酷，列寧曾指出在西方的議會(huì)中工農(nóng)代表可以“在全體人民面前自由地講話”，“誰也不敢禁止人民代表講這種話，沒有一個(gè)警察敢動(dòng)他們一根毫毛”，而沙皇制度下就做不到。這完全講的是經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，并沒有什么“不可避免的惡”、“歷史進(jìn)步的代價(jià)”之類理性主義的語調(diào)。哪怕是“抽象的自由”、“形式的平等”和“虛偽的民主”，也比連這樣的自由平等民主都沒有要強(qiáng)得多。這難道要學(xué)過什么“社會(huì)形態(tài)依次演進(jìn)的規(guī)律”之類高深理論才能判斷出來？不講“客觀規(guī)律”難道就做不出這樣的價(jià)值判斷？在沒有自由的狀態(tài)下追求自由，本是人之常情，人之常理，人之常識(shí)。至于有了這樣的自由而猶不滿足，還要追求更高的理想，那是另一回事了。

　　“自愿當(dāng)奴隸”與“強(qiáng)迫你自由”：不是悖論的悖論

　　實(shí)際上，論證自由主義的唯一困難不在于經(jīng)驗(yàn)上或是價(jià)值上，而在于形式邏輯上。這就是所謂自由主義能不能同意“自愿當(dāng)奴隸”的問題。自由主義原則上認(rèn)為：“對(duì)一個(gè)人的自由選擇他人無權(quán)干涉，除非這一選擇侵犯了別人的自由。”而“自愿當(dāng)奴隸”并沒有侵犯別人的自由，從上述原則上講，好象沒有理由干涉。但由于自由主義者最敵視的恰恰就是奴隸狀態(tài)，所以明確這樣講的人并不多。只有一些在邏輯上講究徹底的論者直接面對(duì)這一悖論，如諾齊克便明確說：“自由制度是否允許人把自己賣為奴隸？我相信它會(huì)允許。” 這就被一些反對(duì)自由主義的批評(píng)家找到了靶子。實(shí)際上，以往對(duì)自由主義、尤其是對(duì)“自由市場(chǎng)”的一切批判，幾乎都可以歸根結(jié)底于這個(gè)悖論。例如馬克思當(dāng)年講的“異化”，無論是人的異化、勞動(dòng)的異化還是其他表述，其實(shí)質(zhì)都是講的自由的異化，即“自由得失去了自由”之意。

　　在南北戰(zhàn)爭(zhēng)前美國(guó)關(guān)于奴隸制問題的論戰(zhàn)中，為奴隸制辯護(hù)的很重要一個(gè)觀點(diǎn)就是說南方的黑奴是“自愿當(dāng)奴隸”的。這是“自愿當(dāng)奴隸”論聲名狼藉、并成為后來反對(duì)自由主義的論者常常提及的“自由主義污點(diǎn)”之由來。但人們都知道，當(dāng)年的廢奴主義者更是以自由主義為理論基礎(chǔ)的。他們反駁“自愿當(dāng)奴隸論”的方式是強(qiáng)調(diào)黑奴當(dāng)奴隸決不是“自愿”的，而是強(qiáng)制的受害者。換言之，他們并沒有針對(duì)“自愿當(dāng)奴隸”本身而提出“強(qiáng)迫他自由”的主張。而南北戰(zhàn)爭(zhēng)后奴隸制的廢除也并沒有伴之以自由雇傭制的廢除，真正“自愿”為前主人（假如他沒有因違法而被聯(lián)邦當(dāng)局取消雇主資格的話）工作的前奴隸仍然可以作為雇工留下來，不會(huì)有人“強(qiáng)迫他自由”而把他趕走。一些激進(jìn)的左派正是以這一點(diǎn)為理由之一，批評(píng)聯(lián)邦當(dāng)局廢奴不徹底。然而當(dāng)時(shí)如果實(shí)行了“強(qiáng)迫他自由”，那美國(guó)就不是今天的美國(guó)，而成為一個(gè)巨大的“古拉格群島”了。當(dāng)然南北戰(zhàn)爭(zhēng)后黑人的民權(quán)仍然是不充分的，其復(fù)雜原因本文不能細(xì)說，但決不是因?yàn)闆]有通過“強(qiáng)迫他自由”來消滅“自愿當(dāng)奴隸”。

　　可見南北戰(zhàn)爭(zhēng)的例子并不能解決關(guān)于“自愿當(dāng)奴隸”的悖論。的確，自由主義同意人們可以“自由地”放棄自由嗎？如果同意，容忍奴隸制還能叫“自由”？如果不同意，限制了人們的“自愿”選擇還能叫“自由”嗎？這在形式邏輯上顯然是個(gè)無解的悖論。思維中類似的悖論可以舉出許多，如：寬容者對(duì)“不寬容”能否予以寬容？相對(duì)主義能否用于“相對(duì)”本身？解構(gòu)主義本身能否被“解構(gòu)”？以及古希臘的那個(gè)著名的“說謊者悖論”：說謊者說：“我在說謊”，你是否相信他這話？等等。這種悖論無疑是個(gè)邏輯上的死結(jié)。沒有一個(gè)自由主義者能夠打得開它。正是也僅僅是由于這個(gè)死結(jié)，各種反自由的理論永遠(yuǎn)不會(huì)消失。

　　不過認(rèn)真想來，這個(gè)死結(jié)其實(shí)也僅僅是個(gè)邏輯游戲。至少對(duì)于非自由秩序下的人們來說，它實(shí)際上構(gòu)不成自由主義論證的真正障礙，理由有三：

　　首先，這個(gè)悖論在邏輯上實(shí)際是個(gè)雙刃劍，它給自由主義與自由主義的批評(píng)者帶來的麻煩是同樣的：“自愿當(dāng)奴隸”的否定表述是“強(qiáng)迫你自由”。那些聲稱不允許“自愿當(dāng)奴隸”的人是否主張強(qiáng)迫別人“自由”？這在邏輯上同樣是個(gè)不可解的悖論。而且應(yīng)當(dāng)指出：如果不是玩邏輯游戲而是落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的選擇，實(shí)行“強(qiáng)迫你自由”的危險(xiǎn)性實(shí)遠(yuǎn)大于允許“自愿當(dāng)奴隸”——后者如下所述，實(shí)際上無非是容忍了雇傭制這種“不理想的”狀態(tài)。而前者則會(huì)導(dǎo)致真正的奴隸制乃至“超奴隸制”：羅蘭夫人的名言“自由自由，多少罪惡假汝之名以行”不過蚩蚩小者。正因?yàn)槿绱�，自由主義的批評(píng)者大都只限于抨擊“自愿當(dāng)奴隸”如何不好，卻很少正面論證“強(qiáng)迫你自由”的正當(dāng)。然而說到底，如果不“強(qiáng)迫你自由”，又如何能夠制止你“自愿當(dāng)奴隸”呢？

　　其次，正如自由主義的批評(píng)者也明確承認(rèn)的，“歷史上大多數(shù)情況下當(dāng)奴隸是強(qiáng)制使然”。因此哪怕是最“消極”的自由主義——即反對(duì)強(qiáng)制奴役而允許“自愿的”奴役——如果得到實(shí)現(xiàn)，也就可以消滅“大多數(shù)情況下”的不自由（按這些批評(píng)者定義的不自由）。當(dāng)然在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)的地方，這種自由主義因其不能提供進(jìn)一步的追求，似乎就不那么吸引人了。自由主義者理解這一點(diǎn)，所以他們承認(rèn)多元化，承認(rèn)對(duì)方存在的價(jià)值，承認(rèn)這個(gè)問題上的“公說公有理婆說婆有理”。然而在沒有實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的情況下，自由主義的魅力怎么能夠否認(rèn)呢？置“大多數(shù)情況下”的不自由于不顧而專門抓住“自愿的不自由”猛批，不管現(xiàn)實(shí)問題而只去鉆邏輯的牛角尖，不是有點(diǎn)兒虛偽嗎？

　　最后，所謂“自愿當(dāng)奴隸”正如諾齊克所說，它意味著“任何個(gè)人都可以通過締約建立對(duì)自己的任何約束，所以也就可以用這一自愿結(jié)構(gòu)締約使自己擺脫它”。在現(xiàn)實(shí)中這就是雇傭制。這當(dāng)然不是什么好制度，但至少在目前，人類還未發(fā)明比它更好的普適性制度安排，而至少在某些地方，比它更壞的制度又比比皆是。那么至少在這些地方，自由主義——哪怕是最“消極”的——又有什么罪過呢？

　　總之，作為自由主義論證真正的難處的這一邏輯悖論，同樣會(huì)難倒它的論敵：“自愿受奴役”在邏輯上并不比“強(qiáng)迫你自由”更荒謬。而在現(xiàn)實(shí)中，“強(qiáng)迫你自由”確實(shí)比“自愿受奴役”更殘酷。邏輯中的這一兩難困境在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)并非兩難，而是可以“兩害相權(quán)取其輕”的。因此，自由主義論證的難處并不是它實(shí)踐的難處。這一論證的難處可以為許多殫精竭慮的學(xué)者提供飯碗，然而它對(duì)自由主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)際影響其實(shí)遠(yuǎn)沒有人們想象的那樣大。而自由主義在實(shí)踐中遇到的真正困難，卻是在那很容易論證、簡(jiǎn)直無須論證的常識(shí)領(lǐng)域！

　　“消極自由”與“積極自由”之外：關(guān)于“第三種自由”

　　自由主義無須論證，但是，自由主義必須實(shí)踐，自由主義者之所以難當(dāng)，不在論證難，而在于實(shí)踐難，而且，特指在非自由秩序下的實(shí)踐難。

　　前述關(guān)于“自愿當(dāng)奴隸”的問題，涉及到自由主義思想史上著名的“兩種自由”理論。I. 伯林當(dāng)年提出“消極的”(negative，有人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)譯為“否定的”)自由與 “積極的”(Positive，又譯為“肯定的”)自由這一對(duì)命題。通常最簡(jiǎn)明的解釋是：消極自由即“免于……的自由”，而積極自由則是“做……的自由”。前者意味著不受禁止，后者意味著得到保障，兩者分別代表著近代體制的兩種趨勢(shì)，即自由放任與福利國(guó)家。但是按過去的說法從權(quán)利主體的角度去區(qū)分“免于……的自由”與“做……的自由”并不容易，因?yàn)樵S多權(quán)利實(shí)際上都兼有否定與肯定兩層意思。例如著名的羅斯福新政口號(hào)四大自由之中的“免于匱乏的自由”和“免于恐懼的自由”，實(shí)際上也就是“要求福利的自由”與“要求減少強(qiáng)制的自由”。前者與福利國(guó)家相聯(lián)系，通常被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)屬于“積極自由”，而后者與“小政府”相聯(lián)系，通常被認(rèn)為屬于“消極自由”，但從表述形式來說它們都是“免于……”的句式。

　　其實(shí)從伯林的本意看，他講的兩種自由應(yīng)當(dāng)不是從權(quán)利主體、而是從權(quán)力的角度來區(qū)分：一種“自由”意味著一個(gè)人或一種權(quán)力應(yīng)當(dāng)盡量不去干預(yù)別人，以免妨礙、限制乃至剝奪別人的自由。而另一種“自由”則意味著一個(gè)人或一種權(quán)力應(yīng)當(dāng)力圖“使別人自由”，即更多地給別人以幫助和保障，以防止別人“自愿當(dāng)奴隸”。對(duì)于這“別人”來說，那就分別是“免于束縛的自由”和“享受保護(hù)的自由”，或曰消極的自由與積極的自由。由于享受保護(hù)往往意味著帶來束縛，而擴(kuò)大保護(hù)則要求建立“大政府”并縮小個(gè)人自主性，因此包括伯林、哈耶克等人在內(nèi)的古典自由主義者通常都非常強(qiáng)調(diào)消極自由的重要，同時(shí)極為警惕積極自由的擴(kuò)張。

　　而相對(duì)于建立在契約性委托授權(quán)關(guān)系基礎(chǔ)上的公共權(quán)力即憲政民主國(guó)家來說，個(gè)人對(duì)他人實(shí)行“積極自由”尤其讓人忌諱。自由主義不能要求一個(gè)人對(duì)他人當(dāng)慈善家，但必須要求對(duì)他人不當(dāng)強(qiáng)盜。在無外部性的條件下，一個(gè)人無權(quán)（哪怕出于好心）隨意干預(yù)他人，但也沒有責(zé)任去“解放”他人，更沒有權(quán)利對(duì)“自愿當(dāng)奴隸”者實(shí)行“強(qiáng)行解放”。而在不存在“強(qiáng)迫當(dāng)奴隸”現(xiàn)象的自由秩序下這也就意味著無權(quán)對(duì)他人進(jìn)行任何“解放”。在自由秩序中那種不滿意消極自由而動(dòng)輒想要“解放”他人的積極自由論者容易導(dǎo)致“到奴役之路”。因此不要說伯林、哈耶克和諾齊克這類古典自由主義者，即便是在一定條件下認(rèn)同民主福利國(guó)家的“自由左派”羅爾斯，在個(gè)人對(duì)他人的關(guān)系上也只假設(shè)“相互冷淡”，即既不助人也不害人的這么一種消極自由態(tài)度。換言之，為了防止損害既有的自由秩序，避免陷入“到奴役之路”，區(qū)分積極自由與消極自由是十分重要的，而在邏輯上很難設(shè)想兩者之外的“第三種自由”。

　　在自由秩序之下，只要不想強(qiáng)制別人的人在廣義上就是自由主義者，當(dāng)然，他不一定是“自由主義思想家”或“自由主義理論家”，要當(dāng)后面這兩種“家”，需要在常識(shí)性自由思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)出非常復(fù)雜的理論大廈，組織非常精巧的概念—命題—邏輯游戲。但老實(shí)說，自由秩序的實(shí)現(xiàn)與這種建構(gòu)和游戲關(guān)系不大。人們通常都是憑常識(shí)去向往自由的。只有“完善精巧的科學(xué)藍(lán)圖”才需要極高的智力投入方能向往之。無怪乎后一種“主義”極強(qiáng)調(diào)“理論學(xué)習(xí)”，而自由主義運(yùn)動(dòng)則很少有此興趣。

在已有自由秩序，因而爭(zhēng)取自由的實(shí)踐已失去意義的情況下，精英們把精力花在高智力理論游戲上是合理的——因?yàn)樽杂芍髁x是那么低調(diào)，低調(diào)得有些平庸，而人類有一種嫌棄平庸的本性，如果沒有這些復(fù)雜的智力游戲，人們就會(huì)因其平庸而嫌棄自由主義，改而迷戀那些高智力的“科學(xué)設(shè)計(jì)”了。因此說到底，陽春白雪式的自由主義高深理論主要是為了與反自由主義理論比賽“高深”以捍衛(wèi)（已有的）自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而不是為了爭(zhēng)取或?qū)崿F(xiàn)自由。而（例如）社會(huì)主義的高深理論才是為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義所必需的。馬克思寫資本論是為了指導(dǎo)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，但哈耶克寫《自由憲章》并不是為了指導(dǎo)自由主義運(yùn)動(dòng)，事實(shí)上該書也不可能指導(dǎo)什么運(yùn)動(dòng)。

　　但在沒有自由秩序的地方，一個(gè)人是否為自由主義者便不是取決于他是否做過這種高深的智力游戲，而是取決于他是否實(shí)踐了自由原則。這種原則是分層次的：

　　第一層是保持自己的個(gè)人自由，即拒絕他人對(duì)自己的強(qiáng)制，這在有些情況下（如在文革或原教旨主義的狂熱中，獨(dú)善其身的“沉默的自由”都會(huì)變得極難實(shí)踐）很難做到，但在大多數(shù)情況下并不難做到。即使外在環(huán)境使你無法擺脫強(qiáng)制，你至少是希望擺脫的。甚至可以說，拒絕他人對(duì)己的強(qiáng)制是人之常情，只要不是壓力極大，一般人都不希望被強(qiáng)制。這一人之常情正是自由主義思想可以成立的前提。做到這一點(diǎn)便是個(gè)“自由人”。愿意做自由人，這是成為自由主義者的必要條件，但并非充分條件。指出這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)楝F(xiàn)在的確有一種趨勢(shì)，把保持人格獨(dú)立不隨波逐流就稱為自由主義者。如陳寅恪就因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬献龅搅诉@一點(diǎn)，便被稱為“自由主義史家的典范”。盡管他自認(rèn)其理念介于“湘鄉(xiāng)南皮之間”，而曾國(guó)藩（湘鄉(xiāng)）、張之洞（南皮）的理念都不能說是自由主義的。的確，自由主義者必然會(huì)極力保持自己的自由，但保持自己的自由者未必就是自由主義者。這正如在古希臘羅馬除了奴隸之外都是自由民，但并不都是自由主義者一樣。人格獨(dú)立者遍見于古今中外，但自由主義者并不是古今中外皆有，它只是一種近代以來的現(xiàn)象。

　　自由主義實(shí)踐的第二層次是尊重他人的自由，即不去強(qiáng)制他人。這相對(duì)于第一層次而言已較難做到，因?yàn)椤叭诵詯骸钡牡驼{(diào)預(yù)設(shè)已經(jīng)假定，人往往易于重視自己的自由而漠視他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配別人也是一種不僅人之常情，在生物界也常能見到的現(xiàn)象。自由人不一定是自由主義者，最簡(jiǎn)單的原因是因?yàn)樽杂扇丝赡苁桥�隸主或者想當(dāng)奴隸主。如果說，尊重自己的自由是權(quán)利，那么尊重他人的自由對(duì)于自己來說就成了義務(wù)。承擔(dān)義務(wù)意味著自律，而這不是很容易做到的，尤其對(duì)于已經(jīng)擁有強(qiáng)制他人的能力（即權(quán)力）的人而言。但對(duì)于沒有這種能力（即沒有權(quán)力）的人來說，可能就稍微容易些。

　　做到這第二層次是否就是自由主義者了呢？在已實(shí)現(xiàn)的自由秩序中，可以認(rèn)為是的。一個(gè)人既保持了自己的自由又不侵犯他人的自由，這對(duì)于維護(hù)自由秩序而言已是足夠。如果超越這一點(diǎn)，不僅不侵犯他人的自由，而且還要主動(dòng)去“使他人自由”，有時(shí)倒是危險(xiǎn)的。因?yàn)椤笆顾�人自由”即“積極自由”，這在人們已經(jīng)享有低調(diào)自由（即免于強(qiáng)制但仍可能“自愿受奴役”）的條件下往往成為一種關(guān)于高調(diào)自由的“理想”，而用這種“理想”去律人（不僅僅是自律）就會(huì)產(chǎn)生新的強(qiáng)制，即“迫使他人自由”，如上所述，這正是羅蘭夫人的名言：“自由，自由，多少罪惡假汝之名以行”的由來。在這種情況下（即在已有自由秩序的前提下）堅(jiān)持“消極自由”，反對(duì)“積極自由”是完全應(yīng)該的。換句話說，在這種情況下真正的自由主義者就是“消極自由主義”者。如今在自由主義者中聲譽(yù)極高的陳寅恪、錢鐘書等先生符合這一標(biāo)準(zhǔn)，如果處在今日西方那樣的環(huán)境中，說他們是自由主義的典范的確不為過。然而，并不是在一切情況下“使他人自由”都等于“迫使他人自由”，強(qiáng)行“解放”“自愿當(dāng)奴隸者”與主動(dòng)幫助“被迫當(dāng)奴隸者”獲得解放完全是兩回事。強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)非常重要！因?yàn)榛煜�了這兩者，就有可能把自由主義混同于犬儒主義。

　　前已指出在自由秩序已經(jīng)存在的情況下，“使他人自由”的確就等于“迫使他人自由”。因?yàn)樵谶@種秩序中人們已經(jīng)有了免于強(qiáng)制的“消極自由”權(quán)利，你再要“使他自由”，就只能是針對(duì)所謂“自愿當(dāng)奴隸”而言，也就是要強(qiáng)迫他放棄這種“不好的自愿”而接受你所認(rèn)為的“自由”。這樣“使他自由”就成了“迫使他自由”，自由主義者當(dāng)然不能認(rèn)同這種做法。但在還存在著“被迫當(dāng)奴隸”的非自由狀態(tài)下，情況便大有不同。因?yàn)閷?duì)被迫為奴者而言使他自由是求之不得的，這里只有解放而沒有強(qiáng)制。問題在于：每一個(gè)人都只是“各人自掃門前雪”地關(guān)心自己的自由，自由（哪怕是最低調(diào)的消極自由）能爭(zhēng)取到嗎？

　　“魯濱遜島上的第三個(gè)人”：利他的自由主義者

　　我們可以以“魯濱遜島悖論”從邏輯上說明這一點(diǎn)：

　　在笛福的故事中，如果魯濱遜一個(gè)人在荒島上，他就無所謂自由不自由的問題。

　　如果多了一個(gè)人，就會(huì)出現(xiàn)兩種情況：或者“魯濱遜手持利劍奴役了星期五”，那么魯濱遜無疑是個(gè)自由人，但他決不是個(gè)自由主義者——他是奴隸主�；蛘唪敒I遜與星期五彼此尊重對(duì)方權(quán)利，遵守不強(qiáng)制人也不受人強(qiáng)制的“消極自由”原則，那么不管他們是各自單干、平等協(xié)作，還是星期五在自由契約的基礎(chǔ)上給魯濱遜打工，他們都是自由人，而且都可以說是自由主義者。

　　現(xiàn)在島上來了第三個(gè)人，假如魯濱遜與星期五此前已經(jīng)建立了“消極自由”秩序，那么他只要也保持“消極自由”，就也可以成為自由主義者。相反，如果他不滿足于這一點(diǎn)，比方說他看到星期五在給魯濱遜打工便上前干涉，強(qiáng)行制止這種“自愿受奴役”，而推行“積極自由”，那么他反倒不能說是個(gè)自由主義者了。但假如這第三者看到的是“魯濱遜手持利劍奴役了星期五”，他會(huì)如何反應(yīng)？這就是問題的關(guān)鍵了。如果他當(dāng)魯濱遜的幫兇，或者與星期五為伍，他當(dāng)然就不是自由主義者。如果他滿足于“相互冷淡”的“消極自由”，既不象魯濱遜那樣強(qiáng)制別人也不象星期五那樣受人強(qiáng)制，但同時(shí)又對(duì)他人之間的強(qiáng)制行為視若無睹，不想“使人自由”，那么他能算自由主義者嗎？

　　我想一般人都會(huì)說不能算。問題不在于“使人自由”有多么高尚，而在于這樣的視若無睹等于默認(rèn)奴役制度。而今天你默認(rèn)了“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，明天或許他就會(huì)手持利劍來奴役你了。因此，捍衛(wèi)星期五的權(quán)利，就是捍衛(wèi)你自己的權(quán)利。在這種情況下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有著“消極自由”，也不能稱之為自由主義者。換言之，自由主義者必須反對(duì)“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，即便魯濱遜并沒有奴役自己。在一般條件下只要自己不當(dāng)奴隸（維護(hù)自己自由），也不當(dāng)奴隸主（不侵犯別人的自由），就符合了“自由主義”的定義，但在存在著奴隸制的條件下，自由主義者不僅自己不當(dāng)奴隸也不做奴隸主，而且應(yīng)當(dāng)積極推進(jìn)廢奴運(yùn)動(dòng)，他也許可以不反對(duì)別人“自愿當(dāng)奴隸”，但他絕對(duì)不能容忍別人強(qiáng)擄或強(qiáng)賣他人為奴，最簡(jiǎn)單的理由是：容忍了別人強(qiáng)迫他人為奴，就難免有一天別人會(huì)強(qiáng)迫自己為奴。

　　總之，不“迫使他人自由”并不等于不反對(duì)“他人”之間的強(qiáng)制。這一點(diǎn)在自由秩序已存在（即“他人之間的強(qiáng)制”已不是問題）的條件下也許無須特別強(qiáng)調(diào)，但在未有自由秩序時(shí)是怎么強(qiáng)調(diào)也不過分的。自由主義者必須反對(duì)“你對(duì)他的強(qiáng)制”，即反對(duì)任何人對(duì)任何其他人的強(qiáng)制，而不僅僅是“我不強(qiáng)制你也不受你強(qiáng)制”。他必須幫助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿當(dāng)奴隸”者）。因?yàn)檫@時(shí)的自由主義者首先必須爭(zhēng)取自由，然后才談得到如何維護(hù)自由的問題。在這種情況下真正的自由主義者就不能只是“消極自由主義者”。他還必須有“積極自由”的實(shí)踐，這就是自由主義實(shí)踐的第三層次。

　　這就是說，自由主義實(shí)踐包括：1、維護(hù)自己的自由（不做奴隸），2、尊重他人的自由（不做奴隸主），3、反對(duì)他人之間的強(qiáng)制（堅(jiān)持廢奴主義）。在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒有這一條，他充其量只是個(gè)自由民，卻不能說是自由主義者。正是基于這個(gè)意義，我不認(rèn)為陳寅恪先生是中國(guó)自由主義者的代表，雖然我也崇敬他的學(xué)問與人品。但是，1949年后自由主義知識(shí)分子的代表是儲(chǔ)安平一類人，而不是陳寅恪、錢鍾書一類人。而正是這一層實(shí)踐，具有極大的難度。因?yàn)檫@是一種真正利他主義的斗爭(zhēng)，一種需要真正的無私奉獻(xiàn)的真正理想主義實(shí)踐。

　　雖然常識(shí)告訴我們自由不可分割，捍衛(wèi)“別人的”權(quán)利也就是捍衛(wèi)你自己的權(quán)利。但不可分割的東西是“公共物品”，而“經(jīng)濟(jì)人理性”使公共物品的供給出現(xiàn)“搭便車”的困境，也就是中國(guó)人所講的“三個(gè)和尚沒水喝”。因?yàn)闋?zhēng)取自由常常要付出巨大代價(jià)，而自由主義者既然要尊重別人的自由，就不能強(qiáng)制別人去支付這種代價(jià)（這與別的“主義者”可以以“革命紀(jì)律”、“理想主義目標(biāo)”的名義強(qiáng)迫別人付出代價(jià)是不同的），而只能自己去付出代價(jià)。然而作為斗爭(zhēng)成果的“自由”又是一種最具“公共物品”性質(zhì)的東西。財(cái)產(chǎn)可以專有，權(quán)力可以專有，唯獨(dú)“自由”不可專有�！敖俑粷�(jì)貧”的好漢們可以以“革命需要”的名義多留一些“劫富”所得然后才去“濟(jì)貧”，即使對(duì)財(cái)產(chǎn)毫無所留而全部“共產(chǎn)”，也可以在“打江山者坐江山”的游戲中得到權(quán)力這一報(bào)酬，唯獨(dú)為自由而斗爭(zhēng)者可能比別人付出高得多的代價(jià)，卻不可能比別人多得任何東西：斗爭(zhēng)的結(jié)局不可能使他比別人享有更多的“自由”，也不會(huì)使別人享有比他更少的“自由”，而斗爭(zhēng)若失敗他則可能失去一切，甚至連名字也被人遺忘——這是因?yàn)閺臍v史上看，群體的記憶是需要組織的，“無組織的自由記憶”更容易被遺忘。因此組織嚴(yán)密的革命黨比松散的自由主義運(yùn)動(dòng)往往更能記住自己的殉道者。人們經(jīng)常責(zé)怪中國(guó)人沒有記住王造時(shí)、林昭……等等，這的確令人心酸，然而并不奇怪，這與“中國(guó)人的劣根性”也未必有多少關(guān)系。不信你去東歐看看，有幾個(gè)人還記得那些當(dāng)年受迫害的著名持不同政見者？

　　因此做一個(gè)自由主義者比做別的主義者要難得多：不是難于論證，而是難于實(shí)踐。自由主義并不是犬儒主義（盡管有些人往往把自由主義描繪為犬儒主義），恰恰相反，自由主義是一種真正的理想主義，說他是“真正的”，是因?yàn)樽杂芍髁x的理想是一種只能律己而無法律人的理想。他與某些主義的“理想”長(zhǎng)于律人卻決不律己形成了鮮明對(duì)比。自由主義的“消極”和“低調(diào)”是指自由主義者對(duì)人性局限（“性惡”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人為猶大的可能，然而自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神。自由主義描繪的未來可能是十分平庸的：那是個(gè)俗人的世界而非圣人的天國(guó)，那是個(gè)有缺點(diǎn)但可免于“最壞”的場(chǎng)景。但為了這一“平庸”的未來，——為了人們都有過“平庸”生活的權(quán)利而不至于在“崇高的強(qiáng)制”下陷于非人境地，卻需要付出最崇高的奮斗。一句話，自由主義者不能指望別人是理想主義者，甚至它應(yīng)當(dāng)假設(shè)別人都是庸人而且完全有權(quán)理直氣壯地當(dāng)庸人，但他自己卻必須是理想主義者，他必須準(zhǔn)備為“庸人們的權(quán)利”付出犧牲，而且不能指望“庸人”們有任何回報(bào)�！�—還有什么樣的理想主義能甚于此呢？

　　世人皆知奴役苦，三個(gè)和尚無自由

　　由此我們也就可知何以自由秩序的實(shí)現(xiàn)是如此困難。這困難不是由于論證的悖論（“自愿當(dāng)奴隸”之類），而是由于實(shí)踐的悖論：世人皆知奴役苦，三個(gè)和尚無自由。前一句講的是自由主義論證之易，后一句講的是自由主義實(shí)踐之難。這兩點(diǎn)其實(shí)都是普世的，與“文化”或者所謂民族性的優(yōu)劣無關(guān)。

我不同意任何形式的決定論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)但如果要在“文化決定論”與“制度決定論”兩者中進(jìn)行選擇，我以為后者的謬誤肯定比前者小。人們?nèi)缃裰v的許多“文化”之別實(shí)際上只是制度之別。比如許多人說西方人愛好自由，而東方人愛好道德。初聽之似是，深究之實(shí)非。其實(shí)所謂不自由毋寧死，在西方也只是一種極致之言，有幾人能做到？人類有追求自由的本能，所以無論西方東方，監(jiān)獄如不上鎖，犯人都要跑掉。但人類也有追求安全、希望受保護(hù)的本能，所以西方中世紀(jì)亂世之中人們普遍委身為附庸以求庇護(hù)，而如今也有刑滿的犯人不愿“自由”地流浪街頭而想賴在監(jiān)獄里享受保障的事。無論西方東方，犧牲自由而換得保障、接受束縛而獲得庇護(hù)、放棄機(jī)會(huì)而躲避風(fēng)險(xiǎn)、都可以說是人之常情。束縛多而保護(hù)少，或者只有束縛而無保護(hù)，人們便趨向于爭(zhēng)取自由；
保護(hù)多而束縛少，機(jī)會(huì)小而風(fēng)險(xiǎn)大，人們便趨向于“逃避自由”；
而束縛與保護(hù)達(dá)到平衡，即所謂君君臣臣父父子子，那就是一種廣義的社會(huì)契約。但廣義契約由于沒有形式化，其結(jié)清的成本很高：如果君不君，不能給臣民提供保護(hù)，則臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式擺脫束縛了。社會(huì)為此付出的成本自然比“統(tǒng)治者權(quán)力來自被統(tǒng)治者授予”的形式化契約要大。

　　換句話說，對(duì)一般社會(huì)成員而言，在其他條件相同的情況下，專制制度通常是束縛多而保護(hù)少，自由民主制度通常是束縛少而保護(hù)多，因此只要超越特殊利益，無論從自由的本能還是尋求保護(hù)的本能而言，人們都會(huì)認(rèn)為后者比前者公道——后者也有問題則是另一回事。無怪乎許多具有正常良心和智力的中國(guó)人，盡管他們對(duì)“中國(guó)文化”與中國(guó)國(guó)家利益的愛護(hù)無可懷疑，對(duì)“西方文化”也談不上多少了解、更談不上迷信，而且從特殊利益上講他們還是中國(guó)專制制度下的獲益者，但一經(jīng)比較，從最樸素的感性上他們還是肯定人家的國(guó)內(nèi)制度（而非國(guó)際關(guān)系）比“我大清”更“仁義”：“推舉之法，幾于天下為公”（徐繼畬）、“其民平等”（郭嵩燾）、“公理日伸”（嚴(yán)復(fù)）。

　　至于東方人的道德愛好之說，只要看看美國(guó)人是怎樣折騰克林頓性丑聞而中國(guó)古代帝王有多少墻茨之丑卻沒有誰為此下臺(tái)，就會(huì)明白真正的區(qū)別只在于專制制度下是統(tǒng)治者要求被統(tǒng)治者講道德，自由民主制度下則是被統(tǒng)治者要求統(tǒng)治者講道德，如此而已。明儒黃宗羲說中國(guó)的專制君主是“以我之大私為天下之大公”，則民主社會(huì)的公仆便須“以我之大公為天下人之小私�！必M公德與私惡而有東西之分乎？

　　總之，自由比專制好，這可以說是人之常情。而且自由主義對(duì)人性的期望值又是如此低調(diào)和“現(xiàn)實(shí)”：“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”要求深?yuàn)W的“科學(xué)”來為經(jīng)濟(jì)過程提供人為的“最優(yōu)解”，而自由經(jīng)濟(jì)只要求不偷不搶，公平交易自會(huì)“順其自然”；
“理想政治”要求人皆為圣賢，而自由政治只要求人不作奸犯科。應(yīng)當(dāng)說這種要求比“社會(huì)主義新人”要好做得多。然而幾千年來各種獨(dú)立發(fā)展的古文明都未能“自發(fā)”形成“自由秩序”，而是“自發(fā)”地走上了各種各樣的“受奴役之路”。而真正形成原創(chuàng)性自由秩序的只有西歐，今日世界其它地方的這種秩序也直接間接都是從那里擴(kuò)散的。為甚么古往今來，能實(shí)行自由主義制度的社會(huì)是如此之少呢？

　　問題恐怕不在于什么“文化基因”的不同，也不在于“學(xué)理”資源的匱乏，而在于自由主義、尤其是消極自由主義有個(gè)要命的悖論：它一旦實(shí)現(xiàn)，是可以成功運(yùn)轉(zhuǎn)的，而且其生命力比人們預(yù)期的更強(qiáng)；
然而它本身卻難以使自己得到實(shí)現(xiàn)，在這方面它又比人們預(yù)期的更不成器。如上所述，自由主義本是個(gè)低調(diào)的主義，它承認(rèn)人人都有“自私”的權(quán)利。然而“自由”本身卻又是個(gè)最具有“公共物品”性質(zhì)的東西。某個(gè)人付出犧牲爭(zhēng)到了自由的制度，則所有的人都在這個(gè)制度中“免費(fèi)享受”了自由；
如果這人對(duì)此不快并要求自己比別人享有更多的“自由”（或反過來要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了他所要爭(zhēng)到的東西。如果這個(gè)人開始便看到了這一點(diǎn)并要求所有的人都像他那樣為爭(zhēng)取自由而付出代價(jià)，那么他更是一開始便破壞了自由主義——因?yàn)檫@個(gè)主義的基礎(chǔ)便是尊重個(gè)人選擇、承認(rèn)理性自利。于是，自由主義不僅會(huì)陷入西人所言的“搭便車”、中國(guó)人所講的“三個(gè)和尚”困境，更壞的情況下還會(huì)出現(xiàn)魯迅講的那種吃“人血饅頭”的悲�。耗橙藶樽杂啥�付出犧牲，而享受了自由的人們非但不感謝，還會(huì)朝他潑臟水。應(yīng)當(dāng)說，在絕大多數(shù)場(chǎng)合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什么“文化困境”。

　　顯然，要跳出這種困境，人們必須面對(duì)的不是學(xué)理問題，而是實(shí)踐問題：面對(duì)壓迫，人們?nèi)绻�各懷私心，都為“珍視自己”的�?shí)際考慮而沉默，就無法沖破壓抑去實(shí)現(xiàn)自由。于是，“消極的”自由必須以積極的態(tài)度來爭(zhēng)取，低調(diào)的制度必須以高調(diào)的人格來創(chuàng)立，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)承認(rèn)人人都有“自私”權(quán)利的社會(huì)，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭(zhēng)的時(shí)代需要一種超越世俗的“殉教”精神。

　　在許多民族爭(zhēng)取自由的歷程中都有這么些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等，他們并未在學(xué)理上給自由主義帶來多少精致的貢獻(xiàn)，甚至講的話還未必符合自由主義的規(guī)范，然而他們對(duì)自由秩序的貢獻(xiàn)無與倫比。究其原因不在其言而在其行：一是他們面對(duì)蠻傻之風(fēng)敢于樹立正義之幟，反抗專橫而奮不顧身，從而跳出了“消極自由”的悖論；
二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德專制，更不自認(rèn)為有權(quán)享有比別人更多的自由，從而跳出了“積極自由”的陷阱。于是他們這種“第三種自由”的實(shí)踐，使社會(huì)有可能走出“三個(gè)和尚無自由”的困境。

　　當(dāng)今的中國(guó)，自由主義缺的不是學(xué)理，而是實(shí)踐，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人權(quán)、公平交易這類起碼規(guī)則的實(shí)行。即便我們寫不出羅爾斯、哈耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實(shí)行“拿來主義”；
但倘若我們干不了甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會(huì)有人代替我們干的。

　　“神學(xué)家”與“圣徒”：自由主義的理論與實(shí)踐

　　關(guān)于自由的公共性有句引用率極高的名言，據(jù)說一位納粹屠殺時(shí)遇難的德國(guó)新教神父留下話：“起初他們追殺共產(chǎn)主義者，我不是共產(chǎn)主義者，我不說話；
接著他們追殺猶太人，我不是猶太人，我不說話；
此后他們追殺工會(huì)會(huì)員，我不是工會(huì)會(huì)員，我繼續(xù)不說話；
再后來他們追殺天主教徒，我不是天主教徒，我還是不說話；
最后他們奔我而來，再也沒有人站起來為我說話了�！边@位新教徒似乎原先不懂這個(gè)道理，后來懂了,但為時(shí)晚矣。

　　然而這個(gè)道理果真那么難懂嗎？懂了他就會(huì)在“起初他們追殺共產(chǎn)主義者”時(shí)站出來說話嗎？常識(shí)告訴我們：未必。不懂這個(gè)道理的人在“起初他們追殺共產(chǎn)主義者”時(shí)也許會(huì)幸災(zāi)樂禍。明白這個(gè)道理的人則不會(huì)。但后者中的多數(shù)人恐怕也就是對(duì)這種“追殺”不以為然，甚或憂心忡忡而已，他們也許希望猶太人、工會(huì)會(huì)員和天主教徒，乃至希望其他新教徒出來為那些共產(chǎn)主義者說話，但自己仍然沉默。道理很簡(jiǎn)單：再殘暴的專制也不會(huì)殺掉一切人，最后輪到自己被害只是一種幾率有限的可能性，但站出來抗議招致受害則幾乎是必然的。而如果別人冒險(xiǎn)抗議成功，自己不付代價(jià)照樣可以免除專制的威脅。不說話之害是大家分擔(dān)的，而說話的代價(jià)則是自己承擔(dān)，于是大家都明白不說話之害，但大家都不說話，于是大家都受害。

　　同樣出名的一句話據(jù)說是伏爾泰說的：“我不贊成你的話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利�！逼鋵�(shí)就多數(shù)情況看，古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少，但承認(rèn)別人有發(fā)異議之權(quán)利是一回事，是否愿意自己付出代價(jià)來“誓死捍衛(wèi)”別人的這種權(quán)利又是一回事，尤其在自己似乎并不缺少話語權(quán)的情況下愿意這樣做的人更是鳳毛麟角。古往今來禁止異議的獨(dú)裁者之所以得逞，固然有時(shí)是因?yàn)槿藗儾恢�言論自由之可欲，但更多情況下恐怕還是因?yàn)闆]人、或只有可以被輕易鎮(zhèn)壓下去的極少數(shù)人愿意自付代價(jià)為大家爭(zhēng)發(fā)言權(quán)。

　　關(guān)于導(dǎo)致不自由的其他機(jī)制也是如此。換句話說，除了少數(shù)情況，通常人們不是不知道自由之可欲，就像和尚并非不知道要喝水，然而還是不免“三個(gè)和尚沒水吃”。一位朋友幾年前曾寫道：專制主義有時(shí)依賴于人們的狂熱，但絕大多數(shù)時(shí)候是依賴于人們的冷漠。人們的冷漠有時(shí)是因?yàn)闊o知，但絕大多數(shù)時(shí)候是因?yàn)榭謶趾妥运剑?br>專制主義的建立也許需要原教旨主義，但專制主義的維持，通常只需要極其世俗的犬儒主義。專制主義建立它的集中控制時(shí)需要臣民的“集體主義”，但維持這種控制時(shí)更需要臣民的“原子化”，需要他們“黃牛過河各顧各”。古代帝王所以懂得“法道互補(bǔ)”，商君韓非之流所以通過分異令、推行瓦解族群自治的偽個(gè)人主義來實(shí)現(xiàn)“利出一孔”的國(guó)家經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制，“一小二私”的中國(guó)農(nóng)民所以比具有自組織傳統(tǒng)的俄國(guó)村社社員更容易“被集體化”而變成“一大二公”，都是這個(gè)道理。

　　在自由秩序中做自由主義者，低調(diào)律人，亦低調(diào)律己可也。在非自由狀態(tài)下做社會(huì)主義抗?fàn)幷�，可能需要高調(diào)律己、高調(diào)律人——以道德感召與紀(jì)律約束雙管齊下來組織運(yùn)動(dòng)。而在非自由狀態(tài)下做“社會(huì)主義主子”，完全可以低調(diào)律己，高調(diào)律人——“以我之大私為天下之大公”。惟獨(dú)在非自由狀態(tài)下做自由主義者，高調(diào)律己、低調(diào)律人恐怕是必具的品格。

　　無論古今中外，低調(diào)律己高調(diào)律人的暴君與偽善者都不乏其人，而低調(diào)律己低調(diào)律人的“嬉皮士自由派”與高調(diào)律己高調(diào)律人的英雄也不難找。但是，高調(diào)律己低調(diào)律人的人的確是少而又少。

　　一些宗教中的圣徒具有這樣的品格：為了拯救眾生，他們基于信仰而愿意戴荊棘冠、釘十字架、上火刑柱，但他們并不要求別人也這樣做，不要求別人與自己一樣付出代價(jià)，也不要求他們回報(bào)自己的付出，甚至對(duì)別人的不理解、別人的敵對(duì)也以德報(bào)怨，正如胡斯對(duì)那位往自己火刑柱上添柴的“虔誠老婦”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得勢(shì)時(shí)他們通常并不以勢(shì)壓人——盡管在并不時(shí)興宗教寬容的中世紀(jì)，有些被教廷封圣者卷入過宗教審判，但總的說來當(dāng)時(shí)最嚴(yán)酷的那些宗教審判官如托爾克維馬達(dá)皆未得封圣。而像托馬斯．莫爾那樣的圣徒自己堅(jiān)持信仰，受害于宗教迫害而殉道，但在他自己掌權(quán)時(shí)對(duì)待“異端”按當(dāng)時(shí)標(biāo)準(zhǔn)卻是非常寬容的。

　　圣徒并非神學(xué)家，盡管基督教歷史上有些神學(xué)家如奧古斯丁、阿奎那等也曾封圣，但絕大多數(shù)圣徒并沒有神學(xué)著述，甚至有的干脆目不識(shí)丁，在宗教理論上談不到什么原創(chuàng)性發(fā)明。他們主要不是信仰的論證者，而是信仰的實(shí)踐者。但在基督教歷史上圣徒的貢獻(xiàn)決不亞于神學(xué)家，而圣徒之難得則遠(yuǎn)過于神學(xué)家。沒有一種辦法能夠成批“培養(yǎng)”圣徒，但中世紀(jì)的經(jīng)院制度曾經(jīng)系統(tǒng)地培養(yǎng)了大批高造詣的神學(xué)家（所謂經(jīng)院哲學(xué)家）。他們無疑是有貢獻(xiàn)的，過去某種意識(shí)形態(tài)對(duì)“經(jīng)院哲學(xué)”的全盤否定是不對(duì)的。但是無庸置疑，當(dāng)時(shí)神學(xué)家的眾多并沒有改變宗教暮氣沉沉、教會(huì)腐敗不堪的危機(jī)局面。后來的宗教復(fù)興恰恰是從恢復(fù)早期圣徒傳統(tǒng)開始的。新教方面固然強(qiáng)調(diào)“因信稱義”，天主教方面的人文主義者也強(qiáng)調(diào)“樸素的虔誠”。被認(rèn)為是近代自由制度創(chuàng)造者的新教徒、尤其是清教徒有許多遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“消極自由”的高調(diào)追求，五月花號(hào)的船民到美洲時(shí)甚至過著一種“共產(chǎn)主義”式的生活——但正是他們創(chuàng)造了迄今為止世界上最成功的“資本主義”。

如果說作為一種具體信仰的基督教不能沒有神學(xué)論證，但作為運(yùn)動(dòng)的基督教更依賴圣徒的實(shí)踐。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)那么超越于具體信仰之上、對(duì)于“多元化、信仰自由、宗教寬容、諸教平等”的信念可以說是一種“元信仰”，如前所說，這種“元信仰”之難不在于論證而在于實(shí)踐。因此自由主義當(dāng)然不能說不需要自己的“神學(xué)家”，但更需要“圣徒”，它的這后一種需要超過任何具體的宗教信仰。

　　“拆下肋骨當(dāng)火把”

　　顯然，在這里筆者所謂的圣徒并非某一特定宗教的概念，更與教廷封圣名單無關(guān)。筆者所指的圣徒無非是具有某種品格的人，這種品格說到底，無非一是拒絕專橫，二是寬容待世。有前者無后者就成了霍梅尼，有后者無前者便成了犬儒，這兩種人在許多社會(huì)里都不缺（甚至有些過剩），但兩者都做到的實(shí)在不多。

　　不言而喻，自由主義本身并不是宗教，但在歷史上自由秩序的實(shí)現(xiàn)過程的確與宗教有關(guān)。馬克斯．韋伯論證過“新教倫理”對(duì)“資本主義”的關(guān)鍵作用，一些學(xué)者如施密特等人反駁說不僅新教，天主教倫理也可以促進(jìn)近代社會(huì)的產(chǎn)生。其實(shí)在筆者看來，歷史上所謂的英國(guó)革命形式上就是一場(chǎng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。支持國(guó)會(huì)抗擊王軍的那些英國(guó)農(nóng)民很難說是基于什么物質(zhì)上的“階級(jí)利益”，而就是基于新教徒的宗教熱誠來投入這場(chǎng)變革的。沒有這樣一種超越世俗利益的精神動(dòng)力，就很難跳出“三個(gè)和尚無自由”的困境。近代自由秩序所以在英國(guó)出現(xiàn)，與新教的某些具體教義未見得有韋伯強(qiáng)調(diào)的那種必然聯(lián)系。但它的確與某種超越性的宗教精神有關(guān)。

　　近年來一些學(xué)者提出“神學(xué)自由主義”的概念，“神學(xué)自由主義”如果被理解為基督教自由主義乃至新教自由主義，這個(gè)概念是不能成立的。自由主義作為一種制度安排無疑是世俗的，自由主義的宗教觀則必然是多元的，它不可能僅僅與某一種宗教、某一種文化相聯(lián)系，更不可能對(duì)其他宗教其他文化持排斥態(tài)度。自由主義與任何形式的宗教審判都不相容。但是自由主義者完全可能是異端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主義這種世俗制度的建立需要某種宗教精神或曰終極關(guān)懷的土壤。在這個(gè)意義上“神學(xué)自由主義” 是可以成立的。但根據(jù)上文所講的道理，它不能理解為“神學(xué)家自由主義”，勿寧說它是“圣徒自由主義”更合適。

　　中國(guó)不是基督教國(guó)家，但是中國(guó)文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性與終極關(guān)懷資源。筆者試圖以“窮則兼濟(jì)天下，達(dá)則獨(dú)善其身”來描述這種資源。這也可以說是中國(guó)式的圣徒精神：窮則兼濟(jì)天下，為無權(quán)者之權(quán)利，知其不可而為之；
達(dá)則獨(dú)善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是這種精神的代表�！胺从摇币院�，90年代以來，慎之先生無疑是“窮”者。但他善其身而不“獨(dú)”，為“濟(jì)天下”而勤于思考，奮力呼吁，豈是那些“知其不可而為不為的、獨(dú)善其身的聰明人”（朱自清語）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分時(shí)候他官居高位，可謂“達(dá)”者，這時(shí)的慎之先生固有“濟(jì)天下”之心，但更有律己容人的襟懷，倡導(dǎo)寬容與自由，反對(duì)借“兼濟(jì)”之名對(duì)“天下”濫用強(qiáng)制。

　　總之，以高尚持身，己雖達(dá)而知權(quán)力之限；
為“庸眾”而爭(zhēng)，境固窮而惟權(quán)利是守。此謂之圣徒。方今天下，求一己之“自由”者多；
自古域中，馭八荒之英雄者眾。而圣徒不世出。無圣徒而自由難成秩序，主義或?yàn)檎勝Y；
英雄演為屠夫，內(nèi)痞滋生外霸。有圣徒者，其為慎公乎。

　　有一本講顧準(zhǔn)的書名為《拆下肋骨當(dāng)火把》，就是突出了顧準(zhǔn)、李慎之等老一代自由先驅(qū)的這種精神�，F(xiàn)在人們懷念顧準(zhǔn)、李慎之等前輩，可是有人說他們固然人格令人景仰，但是在學(xué)術(shù)理論上成就沒有那么高。顧準(zhǔn)的學(xué)問早已經(jīng)過時(shí)了。而慎之先生的“理論原創(chuàng)性”并不突出。其實(shí)今天中國(guó)的自由主義更需要“實(shí)踐原創(chuàng)性”。就以近年來國(guó)人經(jīng)常提到的哈維爾來說，他作為深受卡夫卡式后現(xiàn)代思想影響的劇作家，很難說對(duì)自由主義理論、尤其是認(rèn)同市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的古典自由主義理論有多少熱情，甚至他（如同甘地等人一樣）的某些言論與如今一些所謂左派憤青也不無形似。使他與后者截然有別的不就是他的實(shí)踐嗎？哈維爾能不能算自由主義的“神學(xué)家”我看大有疑問，但他作為自由主義的圣徒已足夠偉大，他對(duì)捷克自由事業(yè)的貢獻(xiàn)亦堪稱不朽了。

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