提要：該文對阿馬蒂亞•森的“以自由看待發(fā)展”的發(fā)展理論作了一個簡要介紹之后，重點突出了阿馬蒂亞•森對亞洲經濟奇跡的自由主義審查，從而對顯赫一時的“亞洲價值觀”作了自由主義的解構。與此同時，阿馬蒂亞•森對亞洲金融與經濟危機和中國經濟改革與發(fā)展也從自由主義的視角作了深層透視、系統(tǒng)分梳和理性預期。最后，作者認為，阿馬蒂亞•森解構的只是“李光耀命題”和“李光耀推論”，對“亞洲價值觀”仍然有一種“品嘗雞肋”的心情。以發(fā)展而非以政治的眼光來看，“亞洲價值觀”并非一無是處，亦未可輕言解構。但要限制其使用范圍，修正其實質內容，推動其與時俱進。正如阿馬蒂亞•森告誡中國所言“必須在建設其未來的同時不背棄其過去”，或者如他引唐代文學家司空圖所言“與古為新”。

　　關鍵詞：自由；
發(fā)展；
亞洲價值觀；
亞洲金融危機；
中國

　　阿馬蒂亞•森（Amartya Sen），1998年諾貝爾經濟學獎獲得者。現任英國劍橋大學三一學院（Trinity College）院長。1933年生于印度孟加拉的森蒂尼蓋登。1953年在印度加爾各答大學完成大學學業(yè)（獲學士學位）后赴劍橋大學三一學院留學，1955年獲學士學位，1959年獲碩士和博士學位。1956年任印度加爾各答賈道普爾大學經濟學教授，1957——1963年任劍橋大學三一學院特別研究員，成為劍橋學派的重要成員，1963——1971年任印度德里大學經濟學教授，1967年任聯(lián)合國先進技術及工藝作用研究專家組組長，1971——1977年任倫敦經濟學院教授，1977——1980年任牛津大學經濟學教授，1980——1982年任發(fā)展研究學會會長，1980——1987年任劍橋大學全靈學院研究員和政治經濟學德拉蒙德講座教授，1984年出任美國經濟學學會會長和經濟計量學會會長，1986——1989任國際經濟協(xié)會主席，1987——1998年任美國哈佛大學經濟學和哲學教授，1998年以來再任英國劍橋大學教授。曾任聯(lián)合國發(fā)展計劃署《人類發(fā)展報告》顧問和世界銀行總裁特邀研究員。[1]

　　阿馬蒂亞•森在經濟哲學、發(fā)展倫理學、發(fā)展經濟學、發(fā)展歷史學、福利經濟學、災害經濟學等經濟學諸領域取得了卓越的學術成就。森教授視野開闊、興趣廣泛、著作豐富。他的學術興趣關涉到政治學、哲學、倫理學、歷史學、社會學、數學等，當然還有多門學科。森教授自承他的經濟學研究有“趨于超越經濟學界線的傾向”，但他幽默地說：“我不能肯定我的興趣范圍廣泛得有多么不同尋�！�，“有很多經濟學家的興趣極為廣泛”。[2]當然，關鍵的原因不僅僅與森教授的學習和學術經歷有關，更重要的是與他的經濟學理念相關，森教授認為：“經濟學從根本上說不是關于商品的科學，而是引領人類生活的科學。”[3]森教授的重要論著有《技術的選擇：計劃經濟發(fā)展理論的一個方面》（博士論文，1960），《帕累托自由的不可能性》（1970），《集體選擇與社會福利》（1970），《論經濟不公平》（1973），《就業(yè)、技術和發(fā)展》（1975），《理性的傻子》（1976——1977），《貧困與饑荒：論權利和剝奪》（1981），《免于挨餓的權利》（1982），《選擇、測定和福利》（1982），《家庭中的經濟學》（1983），《一致性》（1984），《商品與能力》（1985），《女性、技術與性別界線》（1985），《倫理學與經濟學》（1987），《生活標準》（1987），《性別與合作沖突》（1987），《饑謹與公共行動》（與德列茲合著，1989），《理性與社會》和《以自由看待發(fā)展》（1999）等。[4]頒發(fā)諾貝爾經濟學獎的瑞典皇家科學院在其公告中認為：“森在經濟科學的中心領域做出了一系列可貴的貢獻，開拓了供后來好幾代研究者進行研究的新領域�！碧貏e提到“他結合了經濟學和哲學的工具，在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面”。聯(lián)合國秘書長柯菲•安南高度評介了阿馬蒂亞•森的研究對發(fā)展理論和實踐、對聯(lián)合國發(fā)展工作、對發(fā)展中國家的發(fā)展產生了革命性的影響：“全世界貧窮的、被剝奪的人們在經濟學家中找不到任何人比阿馬蒂亞•森更加言理明晰地、富有遠見地捍衛(wèi)他們的利益。通過闡明我們的生活質量應該不是根據我們的財富而是根據我們的自由來衡量，他的著作已經對發(fā)展的理論和實踐產生了革命性的影響。聯(lián)合國在自己的發(fā)展工作中極大地獲益于森教授觀點的明智和健全。”因此，另一位諾貝爾經濟學獎獲得者羅伯特•索羅[5]（Robert M. Solow）稱阿馬蒂亞•森為“經濟學的良心”[6]。

　　至于阿馬蒂亞•森的《以自由看待發(fā)展》（Development as Freedom, Alfred A. Knopr., a division of Random House, Inc.）的著作和他的著名的“以自由看待發(fā)展”的理論，曾任斯坦福大學經濟學教授的諾貝爾經濟學獎獲得者肯尼斯•阿羅[7]（Kenneth J. Arrow）認為：“在這本書中，阿馬蒂亞•森精致、簡明而范圍廣泛地闡述了這樣一個概念——經濟發(fā)展就其本性而言是自由的增長。他應用歷史事例、經驗證據以及有力而嚴格的分析，顯示了廣義而恰當地構想的發(fā)展對自由完全不懷敵意，相反，正是由自由的擴展所組成。”[8]

　　一．發(fā)展理論的新視角：以自由看待發(fā)展

　　阿馬蒂亞•森的發(fā)展理論的核心思想是：擴展自由既是發(fā)展的首要目的，又是發(fā)展的主要手段。

　　這一理論的提出緣于一種對底層社會和貧困人口深沉的關懷。阿馬蒂亞•森對我們生活的這個世界作了理性的正反對照觀察和思考之后發(fā)出疑慮：為什么我們生活在一個前所未有的豐裕世界里，卻仍然存在大規(guī)模的剝奪、貧困和壓迫？20世紀把民主和參與式治理確定為政治組織的最好模式。人權和政治自由的觀念現在在很大程度上已經成為流行語言的一部分。平均而言，人的預期壽命遠遠超過以往任何時期。此外，地球上的不同地區(qū)比以前任何時期都更加緊密地聯(lián)系在一起。不僅在商貿和通訊的領域是如此，在相互影響的觀念和理想的領域也是如此。既然如此，為什么無論在富國、還是在窮國，以這樣或那樣的形式，還存在長期的貧困與得不到滿足的基本需要，饑荒和大范圍饑謹的發(fā)生，對起碼的政治自由和基本的自由權利的侵犯，對婦女的利益和主體地位的嚴重忽略，對我們的環(huán)境及經濟與社會生活的維系力不斷加深的威脅等等？

　　阿馬蒂亞•森認為：發(fā)展的中心目標就是克服這些難題。如何克服這些難題？“擴展自由被看成既是發(fā)展的首要目的，又是發(fā)展的主要手段�！盵9]阿馬蒂亞•森呼吁：“我們必須認識到各種形式的自由對于解除這些苦難所能發(fā)揮的作用。的確，個人的主體地位，最終說來，對消除這些剝奪具有中心意義�！钡�阿馬蒂亞•森也認識到，“我們每個人所擁有的主體的自由，不可避免地被我們可能得到的社會的、政治的和經濟的機會所規(guī)定和限制。”如此說來，“個人的主體地位與社會的安排之間有很強的互補性”。重要的是，“同時承認個人自由的中心地位和影響個人自由的程度和范圍的社會因素的力量”。最重要的是，“我們必須把個人自由視為一種社會的承諾”。只有“消除使人們幾乎不能有選擇、而且?guī)缀鯖]有機會來發(fā)揮其理性主體的作用的各種類型的不自由”，才“構成了發(fā)展”。[10]發(fā)展是對自由的承諾、發(fā)揮和實現，而自由是發(fā)展的前提、目標和手段。

　　阿馬蒂亞•森的自由觀和發(fā)展觀是有機聯(lián)系著的，二者相互滲透、相互補充、相互提升、不可分割，并且屏棄了狹隘的自由觀和發(fā)展觀。

　　阿馬蒂亞•森認為“發(fā)展可以看做是擴展人們享有的真實自由的一個過程”[11]。阿馬蒂亞•森所謂的“真實自由”，又稱“實質自由”或“實際自由”。是一種實質的（Substantive）意義上的自由，即享有人們有理由珍視的那種生活的可行能力。具體來說，“實質自由包括免受困苦——諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類——基本的可行能力，以及能夠識字算數、享受政治參與等等的自由�！盵12]阿馬蒂亞•森眼中的自由不僅僅包括基本的經濟生活的物質保障權利（如失業(yè)者有得到救濟的權利，收入在最低標準線以下者有得到補助的權利等），也不僅僅擴大到基本的意見表達和政治參與權利，更擴及到基本的教育文化權利（每個孩子享有接受教育的權利等）�？傊�，自由是人們能夠過自己愿意過的那種生活的“可行能力”（Capability）。

　　阿馬蒂亞•森的自由觀溯源于但又發(fā)展了亞里士多德關于生活質量和亞當•斯密關于生活必需品的理論。一個人的生活可行能力就是一個社會在現有的基本條件下所能提供的供人們過一種有價值生活的各種活動的組合。自由就是能過一種有價值生活的可行能力，能過一種有價值生活的自由就是一種實質自由。阿馬蒂亞•森的自由觀既意味著個人享有的“機會”，又涉及到個人“選擇”的“過程”。

　　阿馬蒂亞•森稱他的發(fā)展觀為“聚焦于人類自由的發(fā)展觀”或“以自由看待發(fā)展的發(fā)展觀”。是一種“視自由為發(fā)展的首要目的和主要手段的發(fā)展觀”。他認為他的這種發(fā)展觀與狹隘的發(fā)展觀（也是經典的發(fā)展觀或主流的發(fā)展觀）形成了鮮明的對照。

　　阿馬蒂亞•森所言的狹隘的發(fā)展觀包括“發(fā)展就是國民生產總值（GNP）增長、或個人收入提高、或工業(yè)化、或技術進步、或社會現代化等等的觀點”。阿馬蒂亞•森并不否認國民生產總值或個人收入提高對發(fā)展的價值，但阿馬蒂亞•森否認僅僅把國民生產總值增長或個人收入提高作為發(fā)展的唯一目標、根本目標、主要目標或終極目標。他說：“國民生產總值或個人收入增長，作為擴展社會成員享有的自由的手段，可以是非常重要的。但是自由同時還依賴于其他決定因素，諸如社會的或經濟的安排（例如教育和保健措施），以及政治的和公民的權利（例如參與醫(yī)療公共討論和監(jiān)督的自由）。類似地，工業(yè)化、技術進步、社會現代化，都可以對擴展人類自由做出貢獻。但自由還取決于其他因素的影響�！比绻�認為“發(fā)展所要促進的就是自由”，那么自由就是發(fā)展的“主導性目的”。阿馬蒂亞•森覺得：“盡管就整體而言，當代世界達到了前所未有的豐裕，但他還遠遠沒有為為數眾多——也許甚至是大多數——的人們提供初步的自由�！币虼耍�“發(fā)展要求消除那些限制人們自由的主要因素，即：貧困以及暴政，經濟機會的缺乏以及系統(tǒng)化的社會剝奪，忽視公共設施以及壓迫性政權的不寬容和過度干預。”[13]消除經濟貧困既是實質自由又是實質發(fā)展的基本構成，因為經濟貧困“剝奪了人們免受饑餓、獲得足夠營養(yǎng)、得到對可治疾病的治療、擁有適當的衣服和衛(wèi)生設備等自由�！蓖瑫r，“缺乏公共和社會關懷設施，諸如防疫計劃、對醫(yī)療保健或教育設施的組織安排、有效地維持地區(qū)和平和秩序的機構”，也會導致人們的“不自由”。另外，“權威主義政權對政治的或公民的權利的剝奪，以及對參與社區(qū)的社會、政治和經濟生活的自由的限制”，構成了“對自由的直接侵犯”。[14]

　　“以自由看待發(fā)展的發(fā)展觀”認同自由在發(fā)展過程中居于中心的地位，緣于以下兩個不同的原因，一是評介性原因：對發(fā)展或進步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進為首要目標；
二是實效性原因：發(fā)展的實現全面取決于人們的自由的主體地位。

　　從規(guī)范性分析的角度來看，一個社會成功與否，主要應根據該社會成員享有的實質性自由來評介。這一評介性立場不同于傳統(tǒng)的規(guī)范性分析，后者注重的是其他變量，例如效用、或程序性自由、或實際收入。擁有更大的自由去做一個人所珍視的事情，對那個人的全面自由本身就具有重要意義，對促進那個人獲得有價值的成果的機會也是重要的。而且自由不僅是評介成功或失敗的基礎，他還是個人首創(chuàng)性和社會有效性的主要決定因素。更多的自由可以增強人們自助的能力，以及他們影響這個世界的能力，而這些對發(fā)展過程是極其重要的。

　　鑒于“擴展自由是發(fā)展的首要目的”，自由在發(fā)展過程中就起著“建構性”或“建設性”的作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“建構性作用”是關于實質自由對提升人們生活質量的重要性，按此觀點，發(fā)展的過程就是擴展人類自由的過程。

　　鑒于“擴展自由是發(fā)展的主要手段”，自由在發(fā)展過程中又起著“工具性”或“實效性”的作用，阿馬蒂亞•森認為：人類的自由具有不同的種類和層次，他著重提到了五種“工具性自由”：（1）政治自由；
（2）經濟條件；
（3）社會機會；
（4）透明性保證；
（5）防護性保障。這些工具性自由能幫助人們更自由地生活并提高他們在這方面的整體能力，同時他們也互相補充。如政治自由（表現為言論自由、公民權利和自由選舉等）有助于促進經濟保障。經濟條件（表現為參與貿易和生產的機會等）可以幫助人們創(chuàng)造個人財富以及用于社會設施的公共資源。社會機會（表現為教育和醫(yī)療保健等）有利于經濟參與。透明性保證（表現為信用基礎、信息公開性和知情權等）所涉及的是滿足人們對公開性的需要：在保證信息公開和明晰的條件下自由地交易。這種保證能夠有效防犯腐敗、財務瀆職和私下交易。防護性保障（表現為社會安全網等）是對經濟體系運行過程中[15]處于受損害邊緣或實際落入貧困境地的人們提供安全保障，以防止受到影響的人遭受深重痛苦、或甚至在某些情況挨餓以至死亡。包括固定的制度性安排（失業(yè)者救濟制度和法定的貧困者收入補助制度等）和臨時應急的安排（如饑荒救濟或為貧困者提供的可增加他們收入的緊急公共就業(yè)項目等）。不同的自由之間存在著令人矚目的相互促進和相互增強的經驗性關聯(lián)，正是由于這些經驗性關聯(lián)，自由、自立的主體才成為發(fā)展的主要動力。

　　對于市場機制的功能，阿馬蒂亞•森既不迷信，也不貶抑。既洞察市場機制的優(yōu)點，又看穿市場機制的缺陷。他引用赫胥黎在《科學與文化》中的一句話以表達他對經濟學界的不滿：“新的真理的通常命運是，以異端邪說開始，以迷信告終”。他說，“圍繞市場在經濟生活中的重要性的真理所發(fā)生的事，與赫胥黎所說的非常相似”。[16]

　　知識界對市場經濟的態(tài)度往往采取兩種極端的看法和倡議，要么對市場機制完全拒絕，要用完全不同的另一套方法來組織這個世界，卻沒有認真考察所倡議的那種替代方案所產生的失敗更大。要么對市場機制盲目崇拜，以至于其局限性看來是無關緊要的了。阿馬蒂亞•森深有感觸地說：“提到市場機制的缺陷，在眼下的氣氛中，看來是怪里怪氣的老古董，而且是背離當代文化的。”但阿馬蒂亞•森堅決反對“昨天未經檢驗的信仰變成了今天的異端邪說，昨天的異端邪說變成了今天的迷信”。阿馬蒂亞•森堅信市場機制存在的合法性和合理性，他認為，“評介市場機制的優(yōu)點現在已得到非常廣泛的承認，需要市場的理由卻常常沒有得到充分的理解�！痹u介市場機制的性質和優(yōu)劣到底應該聚焦何處？阿馬蒂亞•森不贊同“通常放在由他最終產生的結果上，諸如由市場產生的收入或效用”，而贊同“更直接的理由在于這種自由（指市場交易自由）本身的基本意義”。如果“一般地否認這種自由，就其本身而言，會是一個社會的重大失策”。這種基礎性的認識必須“先于我們也許能夠、也許不能夠證明的任何（經濟）定理”。[17]

　　但阿馬蒂亞•森也深刻地認識到市場具有先天的缺陷，亟需規(guī)范，“市場的整體成就深深地依賴于政治和社會安排”，如“需要有適當的公共政策（涉及到學校教育、醫(yī)療保健、土地改革等等），來提供基本教育、普及初級醫(yī)療設施、使對于某些經濟活動（例如農業(yè)）至關重要的資源（例如土地）可資利用。甚至在極其強烈地需要經濟改革來允許市場有更大的空間時，這些非市場設施仍然要求細致的堅決的公共行動”。這一整套政治和社會安排可以使市場“所提供的機會被合理地分享”。[18]

　　另外，阿馬蒂亞•森還認為價值觀念和社會規(guī)范對市場機制同樣可以發(fā)揮積極的作用。純粹的市場機制是有嚴重的局限性的，必須通過適當地培育新的倫理觀念和拓展新的體制性安排來超越它。阿馬蒂亞•森心情沉重地說：“在當代世界，資本主義所面臨的那些重大挑戰(zhàn)，包括不平等問題（特別是在前所未有的豐裕世界中都存在那種摧殘人的貧困），以及‘公共物品’問題（即人們共同享受的物品，例如環(huán)境）。對這些問題的解決辦法幾乎肯定需要超越資本主義市場經濟的機構和制度。但是，在許多方面，資本主義市場經濟的作用范圍本身，也可以通過適當地培育對上述問題敏感的倫理觀念來加以擴展。市場機制與多種多樣價值觀的相容性，是一個很重要的問題，我們必須正視它，并同時探索體制性安排以超越純粹的市場機制的局限性�！盵19]

　　二．質疑李光耀命題：政治自由和公民權利阻礙經濟發(fā)展嗎？

　　阿馬蒂亞•森以“聚焦于人類自由的發(fā)展觀”來對待和引領他對發(fā)展中國家發(fā)展問題研究，也用來觀察和評介發(fā)展中國家的發(fā)展狀況（發(fā)展性質、發(fā)展類型和發(fā)展程度）。以此為準，他對與“亞洲價值觀”有關的李光耀命題及其推論和“亞洲價值”相對于“西方價值”的獨特性或“西方價值”相對于“亞洲價值”的獨特性，作了自由主義的審查和解構。以下從阿馬蒂亞•森質疑“李光耀命題”、顛覆“李光耀推論”和解構“亞洲價值觀”三個方面展開論述。

　　在世界上的不同國家里，有許多人被系統(tǒng)地剝奪了政治自由和基本的公民權利，但卻不時可以聽到有人斷言：剝奪這些權利有助于經濟增長，而且對于快速經濟增長是“好”的，有些人甚至進而提倡那種更嚴厲的政治體制——否定基本的公民權利和政治權利——因為據說那樣能夠促進經濟發(fā)展。阿馬蒂亞•森認為這一命題與新加坡前總理李光耀有某些聯(lián)系，李光耀簡潔地概括了這一觀點，因而常常被人稱為“李光耀命題”。對于“李光耀命題”，阿馬蒂亞•森的基本態(tài)度是：盡管這一命題“有時由某些非常粗糙的實證證據加以支持。事實上更全面的國際比較從來沒有證明這一命題，也幾乎找不到證據表明權威主義政治確實有利于經濟增長。實際上，大量的實證證據表明，經濟增長更多地與友善的經濟環(huán)境而不是嚴厲的政治體制相容。”[20]阿馬蒂亞•森從四個方面對“李光耀命題”提出了質疑和挑戰(zhàn)。

　�。ㄒ唬�“李光耀命題”的基礎實際上是特選的、有限的信息，而不是對可以獲得的廣泛的信息資料所作的全面統(tǒng)計檢查。“某些相對地更為權威主義的國家（例如韓國、李光耀自己的國家新加坡和改革前的中國等），與許多較少權威主義的國家（包括印度、哥斯達黎加和牙買加）相比，經濟增長速度更高，這確實是事實。”但是，“我們確實不能把亞洲的一些國家的高速經濟增長看作是權威主義能更好地促進經濟增長的確鑿證明，正如我們不能根據非洲增長最快的國家博茨瓦納（也是世界上增長最快的國家之一），一直是那個多災多難的大陸上的一片民主綠洲的事實而得出相反的結論。”阿馬蒂亞•森說，“事情在很大程度上取決于確切的具體境況”。[21]

　�。ǘ�）對于政治自由和經濟成果之間存在廣泛沖突的論斷，系統(tǒng)的實證研究沒有提供任何真正的支持�！笆聦嵣希瑤缀鯖]有什么普遍性的證據表明權威主義政府以及對政治和公民權利的壓制確實有助于促進經濟發(fā)展。統(tǒng)計的結果遠為復雜�！钡�阿馬蒂亞•森也并不否認政治自由和經濟成果二者之間的方向性聯(lián)系，只是認為，“二者之間的方向性聯(lián)系看來取決于許多其他的情況，盡管某些統(tǒng)計結果發(fā)現二者之間有微弱的負相關，另外的研究則發(fā)現有很強的正相關�？偟膩碚f，二者之間不存在任何正的或負的關系的假說，是很難被推翻的�！奔词苟�者之間存在任何正的或負的關系，而不僅僅是方向性的關聯(lián)，但“既然政治自由具有其本身的重要性（政治自由具有‘建構性’功能——自由是發(fā)展的首要目的），其地位（完全）不受上述統(tǒng)計結果的影響�！盵22]

　　（三）導致東亞經濟體經濟成功的經濟政策和境況，在今天已有相當好的理解。阿馬蒂亞•森認為對東亞經濟增長奇跡的理解，經濟學家已經達成了基本的共識�！氨M管不同的實證研究所強調的重點有所不同，但現在對于‘起促進作用的政策’的一個清單已經有了充分的共識，其中包括：（1）開放競爭；
（2）運用國際市場；
（3）高識字率和高就學率；
（4）成功的土地改革；
（5）以及對投資、出口和工業(yè)化積極性的公共支持�！卑ⅠR蒂亞•森說，“沒有任何證據表明，上述任何政策與更多的民主不相容，或者這些政策實際上必須要靠正好出現在亞洲一些國家的權威主義因素來維持。”[23]阿馬蒂亞•森強調他這是從研究方法論這個更基本的問題視角，即經濟增長和發(fā)展所涉及的因果性過程，來立論的。

　�。ㄋ模┰谂袛嘟洕�發(fā)展時，僅僅看到國民生產總值或者某些其他反映總體經濟擴展的指標的增長是不恰當的。我們還必須看到民主和政治自由對公民的生活及其可行能力的影響，即民主和政治自由能夠全面提升公民的生活及其可行能力，而且對政府產生一種強烈的約束和激勵的機制�！霸谶@個意義上，特別重要的是考察以政治權利和公民權利為一方，以防止重大災難（例如饑荒）為另一方，二者之間的聯(lián)系。”阿馬蒂亞•森強調，“政治和公民權利能夠有力地喚起人們對普遍性需要的關注，并要求恰當的公共行動。對于人們的深切痛苦，政府的反映通常取決于對政府的壓力，這正是行使政治權利（投票、批評、抗議等等）可以造成重大區(qū)別的地方。這是民主和政治自由的‘工具性作用’的一部分�！盵24]雖然阿馬蒂亞•森更強調自由的“建構性”作用，但他對于自由的“工具性”作用，也給予了充分的重視，對五大“工具性自由”不遺余力地強調和肯定。

　　三．顛覆“李光耀推論”：窮人不關心民主和政治權利嗎？

　　“李光耀推論”，概括而言，就是“如果讓窮人在政治自由和滿足基本經濟需要之間做出選擇，他們總會選擇后者�！逼潆[含的邏輯是“民主的實踐與民主的正當性之間存在矛盾，即多數人的觀點會趨于否定民主——給定這種選擇機會。”或者說，“既然人們有理由要求首先消除經濟剝奪和痛苦，他們就有足夠理由選擇不堅持政治自由，因為那會妨礙他們實現真正的第一位的需要�！卑ⅠR蒂亞•森認為，“預先假定在政治自由和滿足基本經濟需要之間存在深刻的對立，是這一推論的重要前提。”[25]在這個意義上，該推論的成立，“依賴于李光耀命題的成立”，故可稱之為“李光耀命題”的“推論”或“李光耀推論”。由于“李光耀推論”的成立，有賴于“李光耀命題”的成立，故阿馬蒂亞•森對于顛覆“李光耀推論”顯得輕松自如。不過他還是從四個方面予以說明。

　�。ㄒ唬�“李光耀推論”就像“李光耀命題”一樣，簡直就沒有實證證據。阿馬蒂亞•森認為：“驗證這個斷言的惟一辦法是，在有反對黨和言論自由的自由選舉中對它進行民主的檢驗——而這恰恰是權威主義的支持者所不允許發(fā)生的。在普通民眾幾乎沒有政治機會來表達看法、更無法與掌權的當局爭論的情況下，完全不清楚如何能檢驗這個命題�！盵26]

　　（二）輕視政治自由和民主權利，可能并不代表人民的心愿和看法。阿馬蒂亞•森分析：“對這些權利和自由的輕視，當然是許多第三世界國家政府領袖的價值標準系統(tǒng)的一部分，但是把它當作是人民的觀點確是大成問題的。”[27]

　�。ㄈ�）就曾經有過的各種檢驗而言，對于窮人一般不關心公民和政治權利這一命題，證據從來都是完全否定的。阿馬蒂亞•森舉英迪拉•甘地時期的印度為例，“當英迪拉•甘地領導下的印度政府試圖利用類似的理由來為她在20世紀70年代中期錯誤宣布的‘緊急狀態(tài)’辯護時，舉行了一場大選，選民們以此劃線分成兩派。在那場重要的選舉中，辯論的中心問題在于‘緊急狀態(tài)’的可接受性。壓制基本政治和公民權利的做法被堅決地否定了，而且印度的選民——世界上最窮的選民之一——表明他們對否定基本自由和權利做法的抗議，絕不弱于對經濟貧困的不滿。”不僅印度如此，“觀察一下韓國、泰國、孟加拉國、巴基斯坦、緬甸以及其它亞洲國家中爭取民主自由的斗爭，可以得出同樣的結論。類似地，在非洲，雖然政治自由受到廣泛壓制，只要條件允許，就一直有著反對這種情況的運動和抗議，盡管軍事獨裁者們幾乎不讓人們有這樣的機會�！盵28]

　�。ㄋ模└F人有理由放棄政治和民主權利，以換取經濟利益嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　阿馬蒂亞•森認為：“這種論證依賴于李光耀命題。既然李光耀命題缺乏經驗支持，這個立論就不能成立�！盵29]

　　四．解構亞洲價值觀：“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是內在對立的嗎？

　　“亞洲價值觀”（Asian Values）是一個含義復雜、包容宏大、羼雜著傳統(tǒng)與現代、東方與西方、人性與文明諸要素的極不容易把握的概念。“亞洲價值觀”究竟意味著什么？它的內涵和外延到底有多寬泛？它的政治意義和文化意義是否可以分離？它是一個有生命力的學術或文化概念，還是僅僅是一種意識形態(tài)爭論的產物？它與儒家資本主義和亞洲威權主義是什么關系？“亞洲價值觀”與“西方價值觀”都是獨特而非共通的嗎？是“聾子的對話”而不能理解和溝通的，還是人性的一般體現而能得以共享的呢？“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是歷史經驗的規(guī)范性概念，還是出于抗衡西方“話語霸權”和“文化帝國主義”的現實需要呢？是可以化約的抽象或一般概念，還是需要具體的歷史分析和同情理解？是大而無當的文字游戲，還是內涵深刻的學術思想？是不可變動的歷史僵尸，還是充滿活力的生存智慧？“亞洲價值觀”這個概念我們還可不可用？如果可用，在多大的范圍、程度或層次上可用？“亞洲價值觀”的性質該如何界定？這些問題都是研究“亞洲價值觀”與“西方價值觀”的學者必然遭遇的且有必要詳加審查的。

　　出于“以自由看待發(fā)展的發(fā)展觀”的理論建構和實證支持的需要，阿馬蒂亞•森對亞洲價值觀進行了系統(tǒng)的學術清理，也作出了較為徹底的自由主義解構。當然，他在多大程度上解構了“亞洲價值觀”，是否真正地解構了“亞洲價值觀”？又或者說，他是否不自覺地抑或自覺地建構了一種融合“西方價值觀”的“新亞洲價值觀”或“以全球普識價值為基礎的亞洲價值觀”？這正是以下著重要觀察和討論的問題。

　　對“亞洲價值觀”的話語論說，常常帶有與“西方價值觀”相頡頏的火藥味（即具有論爭的性質）。阿馬蒂亞•森說：“常常有人聲稱，強調政治自由、自由權和民主是一種特定的‘西方的’優(yōu)選選擇，特別是它與‘亞洲價值觀’沖突，后者更傾向于秩序和紀律而不是自由權和其他自由。”[30]又或者說，有人質疑：“人權思想真的具有如此的普識性嗎？難道不存在其他一些倫理，例如在儒家文化世界中的倫理，它們通常更加注重的是服從而不是自由，是忠誠而不是權益嗎？”[31]阿馬蒂亞•森舉兩個實例為證，以說明“亞洲價值觀”論者是如何言說“亞洲價值觀”的：（1）“他們爭辯說，對傳播媒體的審查制度，在一個亞洲社會比在西方社會更能被人接受（因為亞洲價值觀強調紀律和秩序）�！保�2）“在1993年維也納會議上，新加坡外交部長警告說：‘對人權理想的普遍承認可能是有害的，如果普遍性被用來否定并掩蓋多樣化的現實。’中國外交部的發(fā)言人甚至公開提出，‘個人必須把國家權利置于自身利益之上’，似乎這適用于中國和亞洲的其它地區(qū)。”[32]總括而言，阿馬蒂亞•森認為“亞洲價值觀”論者強調亞洲倫理中的紀律與秩序、忠誠與服從、國家與集體權利，忽視了所謂“西方價值觀”中的政治自由、民主、公民的個人權利和其他自由等，并且認為無論是“亞洲價值觀”論者，還是“西方價值觀”論者都在故意強化這種溝壑或肆意曲解這種分歧。有意或無意地把自己打扮成內涵“文明（或文化）沖突論”的狹隘的民族主義者。阿馬蒂亞•森以“聚焦于人類自由的發(fā)展觀”從以下10個方面對“亞洲價值觀”進行了審查和重新認識。

　�。ㄒ唬�從亞洲價值觀提出的背景來看，它的性質近年來經常被提出來，阿馬蒂亞•森認為，這是“為亞洲的一些權威主義政治安排提供正當性根據”。森還進一步認為“對權威主義的這種正當性論述，一般并非來自獨立的歷史學家，而是來自這些政權自身（例如政府官員或者其發(fā)言人），或者那些接近權勢人物的人�！盵33]

　　（二）從亞洲價值觀的基本內涵來看，常常有人做出這樣的概括：亞洲價值觀反對——或者漠視——基本的政治權利�！暗�這種概括真的站得住腳嗎？”阿馬蒂亞•森質疑道，“事實是，對亞洲做概括是不容易的，因為它太大了。亞洲是世界上60%左右的人口居住的地方。我們怎么才能確定如此廣大而多樣化的地區(qū)的價值觀？適宜于這個巨大而異質的人群的某種純粹價值觀并不存在，更不存在把他們作為一個類別而與世界上其他地區(qū)的人們分割開來的價值觀�！盵34]阿馬蒂亞•森進一步從自由主義視角對統(tǒng)一的亞洲價值觀理論作了解構，“由于許多不同的價值體系和許多不同風格的理性活動在亞洲得到繁榮，因此可以用許多不同的方式來說明‘亞洲價值’的特征，而且每一種說明都可以旁征博引。有選擇的引證孔子的話，而有選擇地忽略其他許多亞洲作家，顯然很有可能會獲得一種觀點，認為亞洲價值強調紀律和秩序，而不是象西方那樣強調自由和自主。正像我在其他地方討論過的一樣，如果人們最終比較一下各自的文獻，他們就很難支持這種對比�！盵35]

　　（三）從亞洲價值觀的適用范圍來看，“有時‘亞洲價值觀’的提倡者主要注重東亞，以它作為‘亞洲價值觀’的特定適用區(qū)域�！卑ⅠR蒂亞•森說，“對比西方與亞洲而（對“亞洲價值觀”中的“亞洲”概念）做出的概括經常集中于泰國以東的地區(qū)，盡管也有更宏大的斷言，說亞洲的其它地區(qū)也是很‘相似的’�！彼�以李光耀的說法為典例，他說李光耀概述了“西方（價值觀）與東亞（價值觀）關于社會和政府的概念的基本區(qū)別”，而李光耀的解說是：“當我說東亞時，指的是朝鮮、日本、中國、越南，不包括東南亞，東南亞是中國和印度文化的混合，雖然印度文化本身強調相似的價值觀�！卑ⅠR蒂亞•森不僅不同意存在亞洲價值觀，而且認為也不存在東亞價值觀，“事實上，甚至東亞自身也是多樣化程度很高的�！卑ⅠR蒂亞•森從東亞各國之間和東亞各國內部價值觀的不同，來駁斥關于東亞價值認同的陳說。1.從東亞各國之間看來，“在日本、中國、朝鮮和東亞其他地方之間存在許多不同點。來自這個區(qū)域內部和外部的多種文化影響，在歷史上一直對生活在這片非常遼闊的疆域內的人們發(fā)生了影響。今天，這些影響仍然以不同的方式存在�！卑ⅠR蒂亞•森舉例說，“《國際年鑒》這樣描述1.24億日本人口中的宗教信仰——1.12億神道教徒，0.93億佛教徒。不同的文化影響仍然為現代日本人的身份認同涂上了色彩，而且同一個人可以既是神道教徒，又是佛教徒�！�2.東亞各國內部來看，“甚至在日本或中國和朝鮮等國家的一國之內，多種文化和傳統(tǒng)相互重疊，私圖從中概括出‘亞洲價值觀（這對該地區(qū)的擁有多種信仰、信念和承諾的人民大眾會具有強力的而且常常是殘暴的后果）就只能是極端的粗制爛造。’”即使是“新加坡的280萬人民中也有區(qū)別極大的文化和傳統(tǒng)�！盵36]

　�。ㄋ模�從“亞洲價值觀”論者對儒家思想、尤其是對孔子的解讀來看，阿馬蒂亞•森認為存在著嚴重的“單讀”和誤讀，“孔子的思想比起經常歸于他名下而倡導的格言要復雜和精致得多”，而且標準化的解讀“對孔子本人教導中的多樣性也是不公平的�！� 阿馬蒂亞•森既認為“孔子（并）沒有提倡盲目地服從國家”，甚至孔子也“沒有放棄教導人們反對壞的政府”。又認為孔子清醒地認識到“忠于家庭和服從國家（想象中的亞洲價值觀大廈的兩根大柱），有可能相互間發(fā)生嚴重的沖突。”[37]阿馬蒂亞•森還認為“亞洲價值觀”論者忽視中國文化中的其他論者、其他學派或其他文化傳統(tǒng)，以及忽視亞洲地區(qū)的其他文化。

　　（五）從“亞洲價值觀”論者論及的文化地理范圍來看，印度文化往往也是他們考量的文化因子，但“如果我們轉向印度傳統(tǒng)，我們實際上可以發(fā)現對自由、寬容和平等的多種多樣的觀點�！� 阿馬蒂亞•森認為“在許多方面最令人感興趣的關于在平等基礎上要求寬容的思想”，可以在公元前3世紀印度孔雀帝國的統(tǒng)治者阿育王（Ashoko）的著作中找到。[38]例如阿育王在艾瑞噶迪的敕令碑文中說：“人一定不能毫無理由地尊重自己的部族或者藐視他人的部族。僅僅在有特定的理由才可以輕視別人，因為其他人的部族全都有這樣或那樣的理由得到尊重。一個人如此行事，就提升了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來好處。一個人相反地行事，就傷害了他自己的部族，同時又給其他人的部族帶來壞處。一個尊重自己的部族、同時完全從對自己部族的依戀出發(fā)而藐視其他人的部族的人，意在增強自己部族的榮耀，實際上通過這樣的行為造成對他自己的部族最嚴重的傷害�！� 阿育王甚至要求“把寬容給予所有的人，包括他所說的‘森林人’，即生活在前農業(yè)經濟狀態(tài)下的部落�！� 阿馬蒂亞•森說，阿育王提倡的“平等主義和普遍寬容”的思想，對某些“亞洲價值觀”論者來說，“可能象是‘非’亞洲的”，但“卻深深扎根于在此之前若干世紀在印度知識分子群體中就已經非常流行的分析�！盵39]即使是“常常被引用來證明在印度古典傳統(tǒng)自由和寬容是不受重視”[40]的考底利耶[41]也認為“否定上等階級——稱做阿亞（Arya）——的個人自由被認為是不可接受的”。雖然考底利耶的關注對象只是限于社會上層群體，但正是在這個層面上，考底利耶形成了“一種關于良好生活的觀點”，“它與一個以自由價值取向的倫理體系，是完全相融的�！倍�“與古希臘思想中關切對象只是自由男性而非奴隸或婦女沒有大的區(qū)別。”[42]

　�。�六）作為“亞洲價值觀”的一部分，“由于當代的政治斗爭——特別是在中東的斗爭——的經歷，伊斯蘭文明常常被描繪成對個人自由基本上是不寬容和敵對的。”但是，確實是這樣的嗎？阿馬蒂亞•森強調，“一種傳統(tǒng)之內存在多樣性和差異，這同樣也適用于伊斯蘭文明�！� [43]西方價值觀中的排他性和亞洲價值觀中與之相對的排他性，各自強化了對方的價值觀的同一性和自己價值觀的認同性，“在這種對比的同一性下”，阿馬蒂亞•森說，“西方詆毀伊斯蘭教的人以及新的擁護伊斯蘭教遺產的人都不怎么談論伊斯蘭教的寬容傳統(tǒng)，而從歷史的角度看，這一傳統(tǒng)至少與它不寬容的記錄一樣重要�！盵44]阿馬蒂亞•森以印度、土耳其和伊朗等地的伊斯蘭文化為例，并且與同時期的西方（歐洲）相比較，以說明究竟哪種文明更不自由、更不寬容、更不平等。當然阿馬蒂亞•森意在凸顯伊斯蘭文明有自由、寬容、平等的一面，而西方文明也有不自由、不寬容、不平等的一面。1.1556——1605年間在位的印度莫臥爾帝國（以伊斯蘭教為國教）皇帝阿克巴雖然談不上是“一個民主主義者”，而是“一個強有力的君主”，但是他“強調多種形式的社會和宗教行為都是可以接受的，而且他接受了不少不同類型的人權，包括信仰與宗教實踐的自由，而這時在阿克巴時代的歐洲各地，是不容易得到寬容的�！碧貏e是在1591——1592年的敕令中，阿克巴談到：“人不應該在宗教事物上受到干預，每個人都應該被允許選擇自己所中意的宗教�！� 阿馬蒂亞•森還特別提醒：“當阿克巴發(fā)布那些敕令的時候，宗教法庭正在歐洲盛行�！� 阿克巴和大多數其他莫臥爾皇帝為政治和宗教寬容提供了理論和實踐上的良好范例。2.“土耳其的君主們比歐洲同時代的君主們更寬容”。3.“在巴格達和開羅也可以找到大量的這種例子”。如出生于歐洲的12世紀的猶太學者麥莫尼德斯（Maimonides）為了逃避當時歐洲對猶太人的迫害，投奔到了寬容的開羅并得到薩拉丁蘇丹（Sultan Saladin）的庇護。4.11世紀伊朗數學家阿巴儒尼（Alberuni）就已經“注意到——而且抗議——以下事實：即‘歧視外國人是所有國家相互交往中的常態(tài)’�！币虼恕八�一生中很多時間致力于促進他所在的11世紀的世界的相互理解和寬容”。[45]很容易再舉出更多的例子，“對自由的珍視并非只限于一種文化，而西方傳統(tǒng)也不是使我們得以掌握以自由為基礎來理解社會的方法的僅有的一種文化”，伊斯蘭文化也非自外于以自由為基礎的文化之外的文化，而只是“權威主義的‘亞洲價值觀’觀點的當代倡導者立足于非常任意的解釋，以及對論者和傳統(tǒng)的極其狹隘的選取�！盵46]

　�。ㄆ撸┳鳛榕c“亞洲價值觀”相反相成的“西方價值觀”真的是西方獨特的嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　“亞洲價值觀”的凸顯是否與西方學者一味地強調“西方價值觀”的獨特性有緊密關聯(lián)？西方學者為什么一再聲明“西方價值觀”的西方淵源和西方特例？這是否又是一種與“亞洲價值觀”論者的合謀？即認為西方思想獨特的西方思想模式是否是對“權威主義的亞洲價值觀”思想模式的“經常性”的“間接支持”？“西方價值觀”是否“天定命運”地注定要從外部強行灌輸到“完全不存在西方價值觀”土壤的亞洲或世界其他地區(qū)？倘若如此，亞洲產生“水土不服”和“文化排異”怎么辦？而這種“排異反應”是否就意味著“亞洲價值觀”的強調？阿馬蒂亞•森不同意“文化界域”說，即認為“理性活動的范圍受到文化差異的限制”，特別反對把“像寬容、自由和相互尊重這樣的價值一直被描述成‘專門文化的’，并且基本限于西方文明�！盵47]他認為西方取得的一系列經濟和殖民成功與啟蒙運動以來的學術傳統(tǒng)及其世界比較視野導致了西方對自身價值觀的反復強調和自我申張。（1）“在美國和歐洲有一種明顯的傾向，就是——哪怕只是隱含地——假定，政治自由和民主所具有的首要地位是西方文化中一種基本的和古老的特征——那是不容易在亞洲找到的。”（2）西方學者認為“儒家思想中所隱含的權威主義，與深深扎根于西方自由文化中的對個人自由與自主性的尊重，兩者之間存在著一種對比�！币虼耍�“在非西方世界里促進個人自由和政治自由的西方推動者，經常認為這是把西方價值觀帶到亞洲和非洲�！倍�“全世界”是被“邀請”加入“西方民主俱樂部”，贊賞并認可“西方價值觀”。[48] 阿馬蒂亞•森并不贊成上述觀點，他從兩方面對自由主義（自由和民主的建構性和工具性性能）的西方獨特性作了解構。

　　第一方面，從古典西方和現代西方之間的自由主義的繼承性和斷裂性的視角來看，阿馬蒂亞•森認為西方的現代自由主義和古代自由主義是有根本區(qū)別的。自由主義的一個基本命題是：“所有的人都享有個人自由對一個良好社會是重要的�！边@個命題可以看作是包含了兩個具有不同意義的分命題：（1）“個人自由的價值。個人自由是重要的，在良好的社會中應該確保每一個‘算數’的人都享有它�！保�2）“自由的平等享有。每一個人都‘算數’，向一個人提供的自由必須向所有人提供�！边@兩個命題的合題“個人自由應該在共享的基礎上向所有人提供”才是現代自由主義的真義。[49]與自由主義連鎖的另一個命題是：“只有在寬容的基礎上所有的人才享有真正的個人自由”。這里也包含了兩個分命題：（1）“寬容的價值。對不同人的多樣化的信仰、承諾和行動，必須寬容。”（2）“寬容的平等應用。對某些人提供的寬容，必須合理地對所有的人提供（除非對某些人的寬容會導致對其他人的不寬容）�！盵50]現代自由主義具有以上兩個基本特征，而古代自由主義則只有上面第一個特征。阿馬蒂亞•森認為早期西方著作只是揭示了自由主義的第一個特征，即只是“現代民主和自由思想的根源，而不是其完整形態(tài)”。[51]雖然“在特定的西方經典作家（例如亞里士多德）的著作中，我們確實能找到的是對構成現代西方政治思想完整概念的某些組成部分的支持。但是對于這些組成部分的支持，也可以在亞洲的傳統(tǒng)中找到�！北M管“亞里士多德寫了很多話來支持第一個命題，但由于把婦女和奴隸排除在外，他在捍衛(wèi)第二個命題上幾乎沒有說什么。” 阿馬蒂亞•森說，“事實上，以這種形式（現代自由主義）來提出平等是相當晚才出現的�！� 森認為現代自由主義大約是在歐洲啟蒙運動以來才逐漸形成的，因此“由于歐洲啟蒙運動和其他相對較晚的思想發(fā)展而成為常識、并得到廣泛傳播的那些價值觀念，并不能真正地看作是古老的西方遺產——數千年以來實際存在于西方的文化——的一部分�！比欢�西方的現代自由主義者卻熱中于把現代自由主義擴充延伸至西方的古代，有“一種嚴重的從當今‘向后’推理到古代的趨勢”。[52]阿馬蒂亞•森對此表示嚴厲批評。

　　第二方面，從自由主義的建構性要素（包括自由主義的第一命題和第二命題）來看，阿馬蒂亞•森認為古代亞洲也和西方一樣，存在著自由主義的第一特征�！敖^對不要把存在這些要素，混淆于不存在與之對立的思想，即顯然不強調自由和寬容的信條。在西方的古典著作中也可以找到提倡秩序和紀律的論述�！蓖瑯樱�在亞洲的古典著作中也可以發(fā)現提倡自由和寬容的思想，因此，“真正的問題不在于亞洲傳統(tǒng)中是否存在非自由的觀點，而在于是否不存在傾向自由的觀點。”在此，“亞洲價值體系的多樣性——包容但又超越了地區(qū)多樣性——成為一個非常中心的議題�！� 阿馬蒂亞•森主要從儒家思想和佛教兩方面立論。（1）“事實上，我一點也看不出，孔子[53]在這方面（強調自由與寬容）比（比如說）柏拉圖或圣奧古斯丁更加提倡權威主義�！保�2）另一個明顯的例子是佛教作為一種具有傳統(tǒng)建構功能的重要思想在亞洲所發(fā)揮的作用�！霸诜鸾虃鹘y(tǒng)中，極其重視自由，而且，印度更早期的理論的一部分（佛教思想與它有關），就給個人意志和自由選擇以充裕的空間。高貴的行為必須在自由中實現，甚至關于解脫的那些思想也具有這一特點�！� 阿馬蒂亞•森強調：“佛教思想中存在這些要素，并不否認儒家強調秩序井然的規(guī)則在亞洲的重要性，但認為儒家是亞洲，甚至是中國惟一的傳統(tǒng)，則肯定是一個錯誤。既然對亞洲價值觀的當代權威主義解釋是如此集中于儒家思想，這樣的多樣性就特別值得強調。”[54]

　　有人認為“自由主義”、“正義”、“權利”、“理性”、“寬容”、“平等”、“人類之愛”（“博愛”）等觀念是“最主要的，也許甚至是絕無僅有的西方價值”。[55]阿馬蒂亞•森不由質疑：“為了更好地理解和評介其他民族和社會，需要培育想像、尊重和同情。如果有助于這種培育的理性活動和價值從根本上說是‘西方的’，人們確實就會有充分的理由悲觀失望。然而它們是嗎？”[56]他充滿憂慮地說，“如果認為這些觀念和價值里有某種東西根本就是‘西方的’，是專門與歐洲的歷史聯(lián)系在一起的，反而會對它們在其他地方的應用產生破壞性的影響。”[57]

　�。ò耍┰谌�球化的大背景下，面對立足于強大經濟實力基礎上的強勢西方文化和生活方式對全球文化與傳統(tǒng)的壓倒性沖擊，亞洲文化和生活方式該如何應對？是否界定西方文化和生活方式為“獨特的西方價值觀”，而以另一種“獨特的亞洲價值觀”與之抗衡？究竟由誰來界定和解說“獨特的西方價值觀”和“獨特的亞洲價值觀”？這種回應方式是有效的和恰當的嗎？如果說確實存在著一套“亞洲價值觀”，那么這種“亞洲價值觀”在面對強勢“西方價值觀”該如何進行有效而恰當的回應？阿馬蒂亞•森首先肯定了西方經濟和文化對全球的強大壓力，然后設想了非西方經濟和文化的兩種回應方式，并對這兩種回應方式的有效性做出了規(guī)范性的評介。

　　1.“文化帝國主義”現象不可否認地存在。阿馬蒂亞•森認為：“當代世界由西方支配，而且盡管昔日世界統(tǒng)治者的帝國式權威已經下降，西方的支配地位仍然強大如故——在某些方面，特別是在文化事物上，甚至比以前更大強大。”挾經濟支配地位而來的“西方文化和生活方式在削弱和破壞傳統(tǒng)生活方式和社會道德”方面具有“壓倒性力量”，這“對任何一個關注傳統(tǒng)價值和本土文化模式的人”來說，“確實是一個嚴重的威脅”。可是，“當今全球化的世界對本土文化的威脅，在相當大的程度上，是不可避免的。”[58]事實上，這里存在的主要問題是如何回應和回應的有效性。

　　2.第一種回應方式：“停止貿易和經濟的全球化”，文化回應也與此類似。阿馬蒂亞•森指責為“一個不現實的解決辦法”，因為“在一個由廣泛的技術進步——它賦予現代技術以經濟競爭優(yōu)勢——所推動的競爭世界中，經濟交換和勞動分工的力量是很難抵抗的�！盵59]文化上也同樣如此，“使用計算機的技能以及從因特網及類似設施上獲得的好處，不僅改變了經濟可能性，也轉變了受這些技術變化影響的人們的生活。同樣，這并不一定是令人遺憾的�！盵60]

　　3.第二種回應方式：經濟方面，采取“協(xié)同的努力”，“使全球化的形式對就業(yè)和傳統(tǒng)生活產生較少的破壞，并實現漸進的變遷�！蔽幕�方面，采取“公共討論”和“人民參與社會決策”的方式。這是一種“恰當的回應方法”。為什么說它恰當呢？從經濟方面來看，“因為全球貿易和商業(yè)可以如亞當•斯密所預見的那樣為每一個國家?guī)�來更大的經濟繁榮。但是也可能會既有輸家，又有贏家，即使合計的凈值是增加的而不是減少的�！币虼恕盀榱俗冞w過程的平穩(wěn)，除了要為在全球變化中利益——至少在短期內——受到損害的人提供社會安全網（通過社會保障和其他扶助性安排的形式），還必須提供再培訓和學習新技術的機會（給那些不然就會失去工作的人）。”[61]從文化方面來看，文化回應與經濟回應“具有迥然不同的性質”。阿馬蒂亞•森說：“當出現一種經濟上的調整時，人們不會為廢棄的生產方法和淘汰的技術而落淚。”即使“人們對某些專門的、高雅的東西（例如一臺古老的蒸汽機，或一臺老式時鐘），可能會有一些懷舊情緒，但一般來說沒有會特別想要老式的、淘汰的機械�！比欢�，“在文化事物方面，消失的傳統(tǒng)卻可能令人百般懷念。放棄古老的生活方式會導致極度的痛苦和深深的失落感。”故而處理文化轉型和文化更新（即文化現代化）問題不能采取與經濟轉型（經濟現代化）同樣的方式，文化轉型和文化更新既有與經濟轉型可以同步的一面，又有與經濟轉型相區(qū)別而不可同步、不可化約、甚至不可轉型的獨特路徑。不理解這一點，就會對文化轉型和文化更新采取簡單粗暴的處理方法。阿馬蒂亞•森認為這是“具有一定嚴肅性的問題”，不可等閑視之。如果一個社會決定要那樣做的話，“傳統(tǒng)文化與舊的生活方式是可以保存下來的”，但是應該由哪個社會來決定它是否要采取行動以及采取什么行動來保存舊的生活方式，或許甚至為此要付出相當大的經濟代價？阿馬蒂亞•森指出：“問題在于要在為這種保存而付出的代價，與這個社會對所保存對象和生活方式所賦予的價值，二者之間保持平衡。”為了對這樣的選擇做出理性的評介，“最重要的是，人們要能夠參與對這個問題的公共討論�！奔矗�“社會上不同群體的人們（而不僅僅是有社會特權的人們），都應該積極地參與制定應該保存什么、放棄什么的決策�！睂ξ幕瘋鹘y(tǒng)和生活方式的保存是有選擇性的而且蘊涵極為復雜的情感因素，不能全由強勢群體說了算。“為了社會正義”，必須允許人民“能夠參加這樣的社會決策”。阿馬蒂亞•森說：“并不存在強制性的理由，一定要保存——即使代價極大——正在消失中的生活方式的每一個方面，但確實存在真正的需要——為了社會正義——讓人們能夠參與這樣的社會決策，如果他們選擇要參與這種決策�！币�使人民真正具有這種文化參與的決策能力，政府必須重視培育人民的下列可行能力：A.“閱讀和寫作（通過基本教育）”；
B.“得到充分的信息和通報（通過自由的傳播媒體）”；
C.“擁有現實的自由參與機會（通過選舉、公決以及公民權利的普遍實施）”。[62]當代世界的交往和交換要求基本的生活可行能力（教育、培訓、醫(yī)療等），文化機會的公平，與經濟機會的公平一樣，可以在一個全球化的世界中具有深遠的意義。

　�。ň牛�“亞洲價值觀”與“西方價值觀”是作為過分強調獨特性而“老死不相往來”的“文化孤島”而存在，還是也能交往和溝通？它們是否有能力去相互理解和欣賞？阿馬蒂亞•森說：“我的論點完全不是反對每一文化的獨特意義，而是呼吁需要精致地理解跨文化的影響，需要有欣賞其他文化和其他國家產物的基本能力。我們一定不要在熱情提倡保存?zhèn)鹘y(tǒng)和純粹性的時候，喪失互相理解并欣賞不同國家文化產物的能力。”[63] 阿馬蒂亞•森堅決反對“文化不和諧”之說，即認為“不同文化養(yǎng)育的人民相互可能會缺乏基本的同情和尊重。他們也許甚至不能相互理解，可能無法在一起講道理�！北仨殢娬{社群之間相互理解的絕對重要性，他反問道，“如果文化相互根本不同并且容易造成沖突，達到這樣的理解很可能會是困難的。某些民族之間能夠克服他們的‘文化仇恨’嗎？不同宗教教徒之間能夠克服他們的‘文化仇恨’嗎？甚至提出這些悲觀的問題也可能表現為對人類本性和人類達到相互理解的懷疑。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[64]因此，阿馬蒂亞•森特別強調不同國家文化互相理解和欣賞的重要性并正視相反的后果，“一個國家的人民知道其他國家的人民如何生活，如何思考和思考什么，乃是非常重要的。對其他人民缺少了解，也不熟悉，則能產生罪惡的行為�！盵65]阿馬蒂亞•森從以下三方面闡明了文化交流的必要性和無處不在的文化間依賴：1.從人們的感受和理解能力來看，“跨文化的交往與鑒賞并非一定是羞恥和屈辱的。我們確實有能力去欣賞在別處產生的東西，而文化的民族主義和沙文主義作為一種生活方式卻會嚴重削弱生命力�！苯栌贸錾�于孟加拉的印度大詩人泰戈爾的話來說，就是“人類的產品，不論它們是從哪兒創(chuàng)造出來的，我們從中理解和享受到的一切，無論其內容是什么，立刻就成為我們自己的了。”2.從跨文化的影響和文化的關聯(lián)性的程度來看，“世界的相互關聯(lián)性和跨文化影響遠遠高于那些警惕文化屈從前景的人民所一般承認的程度”，因而“在文化事物上的地區(qū)性自足形象是嚴重誤導的，而且這樣一種價值觀——維護傳統(tǒng)的價值純粹性并且不受污染——是難以維持下去的。有時候外來的知識影響可能是非常迂回的、多方位的�！笔聦嵣希�“民族傳統(tǒng)”的話語常常幫我們隱藏了不同傳統(tǒng)所受外來影響的歷史。3.從文化的生命力（延續(xù)、再生和擴展能力）和文化主體的能動選擇性來看，“在文化上憂心忡忡的人常常認為各個文化都是脆弱的，而且，通常低估我們從別處學習而并不為這種經歷所征服的能力�！盵66]一種文化除非被征服者完全抹去或被它自己的主體所遺棄，否則它的自我延續(xù)和選擇能力將會在恰當而有效的交流和學習之后復活，而不會被另一種文化所征服。

　�。ㄊ�）在宗教事物方面對異端的寬容，在歷史上特別是一種“西方”的現象嗎？該論題的提出與1997年7月14日和7月21日阿馬蒂亞•森在美國《新共和》（The New Republic）雜志發(fā)表的一篇文章《人權與亞洲價值觀》直接相關，在此文中，阿馬蒂亞•森對“亞洲價值觀”的“權威主義解釋”（“亞洲價值觀”的特殊性）表示異議�！拔鞣絻r值觀”論者對此表示了一定的認同，但對阿馬蒂亞•森否認“西方價值觀”的特殊性大為不滿，他們認為，“西方傳統(tǒng)”絕對是獨特的，它具有一種特定的“西方”美德：“對宗教領域的懷疑論和對異端的寬容”。阿馬蒂亞•森引一位“西方價值絕對獨特論”者（Edward Jayne）的話說：“它充分接受了宗教上的寬容，以至于連無神論這樣一種對信仰原則上的拒絕，也得到允許�！彼�質問阿馬蒂亞•森：“人們要問，在亞洲歷史的什么地方，阿馬蒂亞•森可以找到與這種令人注目的懷疑論、無神論和自由思想同等的東西？”[67]阿馬蒂亞•森從兩個方面給予回應：

　　1.尋找亞洲歷史文化中的一般性自由和寬容的證據�！按鸢覆⒉浑y找”，阿馬蒂亞•森說，“事實上，使人為難的是史料太豐富，以至于難以決定集中于亞洲歷史的哪一部分，因為答案可以來自亞洲歷史的許多不同部分�！� 阿馬蒂亞•森舉了誕生于基督教時代之前，而且產生了經久的、有影響力的大量無神論文獻的卡瓦卡（Carvaka）和羅卡亞塔（Lokayata）的無神論學派、印度著名史詩《羅摩衍那》（Ramayana）異端的觀點、世界性宗教中惟一持有堅定的不可知論的佛教和《奧義書》等，并強調“懷疑論學派在印度知識分子群體中維持了上千年”，因此，“宗教的懷疑論及寬容作為一種現象不是西方特有的”。[68]印度莫臥兒帝國的穆斯林皇帝阿卡巴早在400年（1591和1592年）前就宣布，需要有相對于國家的宗教中立。而歐洲這時的宗教法庭相當強大，喬爾丹諾•布魯諾因異端邪說而被捕，并最終于1600年在羅馬被處于火刑。阿馬蒂亞•森認為，阿卡巴“在捍衛(wèi)一種寬容的多元文化主義時所體現的最重要的意義也許與理性活動的作用有關。理性必須是至上的，因為即使我們對理性的有效性進行批評，也必須要訴諸理性�！盵69]阿卡巴曾堅決地強調：“追求理性和拒絕傳統(tǒng)主義至高無上，無需論證�！盵70]因此阿馬蒂亞•森認為：“阿卡巴對一種信念既不是全部接受，也不是全部拒絕，而是喜歡對每一種呈現出多樣性的宗教的特殊構成進行理性思考�！盵71]盡管阿卡巴是虔誠的穆斯林，伊斯蘭教神學家阿布杜拉•哈克（Abdul Haq）在1605年阿卡巴皇帝去世時也滿意地斷定說，阿卡巴盡管進行了他的“革新”，卻依然是一個好的穆斯林教徒。[72]但阿卡巴確實“堅決主張需要公開對話和自由選擇”，反對盲信。[73]阿馬蒂亞•森相信：“他（阿卡巴）的宗教信仰來自他自己的理性和選擇，而不是來自‘盲目的信念’或來自‘傳統(tǒng)的沼澤地’�！盵74]阿馬蒂亞•森還認為，“可以追溯到寬容和多元主義思想活動”的印度“非宗教主義傳統(tǒng)”早在阿卡巴以前，“比如在14世紀庫斯勞（Amir Khusrau）的作品以及卡比爾（Kabir）、納納克（Nanak）、凱塔尼亞（Chaitanya）和其他人的一些無教派的祈禱詩中，就已經開始生根�！倍�后得到了阿卡巴皇帝本人最堅決的官方支持。在20世紀，印度的非宗教主義又再次得到了“甘地、尼赫魯、泰戈爾和其他人的強烈支持�！盵75]

　　2.尋找亞洲和西方歷史文化中都不寬容的一面。阿馬蒂亞•森說：“違反——通常是極端嚴重地違反——寬容的例子，不難在任何文化中找到（在西方，從中世紀的宗教法庭到現代的集中營；
在東方，從宗教屠殺到塔利班對反對派的壓制）�！盵76]在基質不同的、相距遙遠的文化中，既有從來不寬容和壓制性的一面，也有從來就不斷提倡自由和寬容（不同形式的自由和寬容）的一面。西方和亞洲的價值觀不是“孤島”式的“獨特”，而是人性有其本來就能相互理解和欣賞的架構。

　　五．亞洲金融和經濟危機：三種工具性自由的缺失

　　阿馬蒂亞•森與以往的自由主義論者的不同之處在于，他既強調自由主義對發(fā)展的工具性作用，又沒有忽視自由主義對發(fā)展的建構性作用，特別重要的是，他對自由主義的工具性作用進行了細致的分梳和整體關聯(lián)性的論證。自由的工具性作用，或工具性自由，主要包括（1）政治自由（政治權利與公民權利）；
（2）經濟自由（經濟條件）；
（3）社會自由（社會機會）；
（4）透明性自由（透明性保證）；
（5）防護性自由（防護性保障）。后兩種自由與政治自由連帶緊密，但也可以獨立運作。五種自由能夠相互激勵和加強，它們之間的關系既呈正相關，又有負相關。阿馬蒂亞•森認為以五種工具性自由理論分析了上世紀90年代末期的東亞（含東北亞和東南亞）金融和經濟危機，從中得出了若干有啟發(fā)意義和政策價值的結論，為東亞經濟的良性運作開闊了思路。

　　阿馬蒂亞•森認為東亞地區(qū)在發(fā)展方面做得比較成功的是五種工具性自由中第二類和第三類，即經濟自由和社會自由方面。而對第一類、第四類和第五類，即政治自由、透明性自由和防護性自由則做得并不成功，這也是誘導東亞金融和經濟危機爆發(fā)并顯得較為嚴重的根本原因。以下從三方面來對阿馬蒂亞•森的分析作一個梳理。

　�。ㄒ唬┱�治自由的缺失，導致政治激勵機制（經濟激勵機制并不能取代它）的缺失，從而使政府防止和減輕經濟和社會災害的能力下降。阿馬蒂亞•森認為：“政治權利和公民權利的正面作用適用于一般性的防止經濟和社會災害。當事情按部就班地順利進行時，人們也許不會特別想起民主的這種工具性作用。但是當因為這種或哪種緣故而出了麻煩時，它就會自動地起作用�！盵77]由民主制度所保證的政治激勵與由市場體系所提供的經濟激勵具有不同的性質和意義，二者不能相互取代。政治自由的激勵機制是由來自公民和社會的壓力自動強制性地對發(fā)展發(fā)生調節(jié)作用的，行使著發(fā)展的發(fā)動機、社會晴雨計、社會減震器和社會變壓器的功能�！叭绻�缺乏適當的體系來提供政治的激勵，由此造成的空白是不可能由經濟激勵機制的運行來填補的�！盵78]阿馬蒂亞•森舉亞洲金融和經濟危機為例，“由經濟或其他環(huán)境的變化，或由于未能糾正的政策錯誤所引發(fā)的缺乏保障的危險，可能就躲在貌似健康的經濟的背后。東亞和東南亞最近發(fā)生的困難揭示了很多問題，其中之一是對非民主制度的懲罰。”[79]阿馬蒂亞•森強調：“政府的非民主性質，對經濟危機的產生起了很大的作用�！盵80]與政治自由連帶的還有透明性自由（透明性保證）和防護性自由（防護性保障）的缺失。這兩種自由對經濟的和政治的主體的激勵以及提供經濟、社會和政治的安全保障具有不可或缺的重要性。

　�。ǘ�）透明性自由的缺失，會導致市場運行的不規(guī)范和擾亂市場的正常秩序，嚴重影響人們對市場的預期和對企業(yè)與政府的信用，長期下去，將極大地強化經濟危機的爆發(fā)力和危害程度。阿馬蒂亞•森認為：“金融危機在東亞和東南亞的某些國家的形成，與商業(yè)運作缺少透明性，特別是與在核查金融和商業(yè)的安排上缺乏公眾參與緊密相關。這一失敗的一個原因是缺少一個有效的民主論壇。可以由民主過程所提供的、向那些特選的家庭和集團的控制地位提出挑戰(zhàn)的機會，本來是可以導致非常不同的后果的。”如果有體制支持的透明性自由保障，“風險的形式與不當的投資本來是可以被置于更嚴密的監(jiān)視之下的”。阿馬蒂亞•森認為韓國和印度尼西亞“都沒有那種會允許這樣的要求從政府之外提出來的民主制度”。以至于“不受挑戰(zhàn)的治理權利，輕而易舉地轉化為對無責任核實、無透明性狀況的不加質詢的認可，而政府和金融頭目之間的家族聯(lián)系經常進一步強化了這種局面。” 阿馬蒂亞•森指出亞洲金融與經濟危機“在很大的程度上與缺乏公開性、缺乏信息披露以及作為這些經濟某些部門特征的那些不講是非原則的業(yè)務關系網有關。這些特征與一種不透明的商業(yè)安排緊密相連。”阿馬蒂亞•森特別強調，無論如何，“在亞洲危機的發(fā)生中，透明性自由的作用——或者毋寧說缺少透明性自由的后果——是很難被懷疑的�！盵81]

　�。ㄈ�）防護性自由的缺失，一旦出現發(fā)展性危機，社會將出現嚴重的不安全和不穩(wěn)定，從而引發(fā)社會震蕩或社會大爆炸，使經濟與社會發(fā)展發(fā)生嚴重倒退。“一旦金融危機導致了普遍的經濟衰退，民主的保護性力量——如在民主國家防止饑荒中所起的作用那樣——就被強烈地懷念了�！� 阿馬蒂亞•森說，“當經濟在過去幾十年間每年增長了5%或10%，國民生產總值下降比如說甚至10%，或許看起來并不算多。但是，經濟緊縮的負擔不是由大家分擔，而是被允許全部壓在失業(yè)者或者新近成為經濟上多余的人的身上——他們是最沒有承受能力的——這種下降會毀滅很多人的生活，并使上百萬的人陷入悲慘境地�！逼┤缭谟《饶嵛鱽�，“當經濟不斷上升時，印度尼西亞的經濟脆弱的人們可能并不在意民主，可是，當一場非共同分擔的危機形成時，民主的空白使他們的聲音被壓抑并毫無效果。在最需要民主的保障性功能時，人們最強烈地感到對它的需要�！� [82]在泰國和韓國也是如此。阿馬蒂亞•森甚至在比較了中國和印度獨立以來的發(fā)展史后，得出結論：中國在“大躍進”失敗之后的1958——1961年的嚴重饑荒導致中國人的大規(guī)模餓死與印度獨立以來沒有發(fā)生過饑荒的歷史對比說明，以社會安全網為主要形式的防護性自由具有極端重要的功能�！澳Ч砜偸且u擊落在最后的人”，防護性自由的一旦缺失，在財富積累方面“落在最后的人”總是最先被危機和災難埋沒。

　　六．對中國改革和發(fā)展的反思和前瞻

　　阿馬蒂亞•森從“有意追求的變化和無意造成的后果”以及“擴展工具性自由”的角度，對獨立以來，尤其是對1979年以來中國的改革和發(fā)展進行了理性主義反思和前瞻。

　　“無意造成的后果的理論”，阿馬蒂亞•森把它分成“市場型”（“看不見的手”）和“計劃型”（“看的見的手”）。前者又稱之為“斯密主義”或“斯密——門格爾—哈耶克理論”，后者可能要冠之為“阿馬蒂亞•森主義”。但“阿馬蒂亞•森主義”也同樣關注市場型經濟體制下無意造成的后果，實際上阿馬蒂亞•森是在從關注市場型經濟體制下無意造成的后果延伸到對計劃型經濟體制下無意造成的后果的關注，(點擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是中國和印度這樣的轉型國家的各項制度和政策的無意后果。

　　阿馬蒂亞•森認為“斯密主義”是“由亞當•斯密首創(chuàng)，而且確實是由門格爾和哈耶克提倡的理論”，這種理論的核心是認為“許多——也許大多數——實際發(fā)生的好事通常是人類行動無意造成的后果”。[83]亞當•斯密對富人的道德水平抱有深切的懷疑，1759年，他在《道德情操論》一書中寫到：許多富有的資產者“出于天然的自私和貪婪”，追求的僅僅是“他們虛榮的、永不滿足的欲望”。亞當•斯密沒有認同也不指望富人會有崇高的道德情操和社會價值觀。然而正是出于這種“虛榮的、永不滿足的欲望”，在很多情況下，其他人卻可以從中受益，因為不同的人們可以有生產性互補關系。那種“天然的自私和貪婪”被“一只看不見的手”（市場）引導，“去促進社會的利益”（“一個并非他本意想要達到的目的”），富人這樣做，“并非有意為之，甚至并不知道這種后果”。[84]阿馬蒂亞•森認為：“人類行動所無意造成的后果是世界上很多巨大變化的原因�！盵85]不過，阿馬蒂亞•森認為，“認識到所有這些”并非就是如哈耶克所言是“對所有社會科學對象的深刻洞見”或者什么“偉大的智慧”。他認為，“但是還有另一種方法來看待這同一個問題，也許那才是哈耶克（真正）想要強調的�！奔�，盡管說某些后果是無意造成的，但“因果分析可以使無意造成的后果被合理地預期到”。也就是說，“一個無意造成的后果并非一定是不可預期的”，這是“理解無意造成的后果思想的正確方法”。[86]阿馬蒂亞•森強調的是經濟學家和社會學家應該對無意造成的后果有一個理性的預期。

　　阿馬蒂亞•森以“無意造成的后果”理論來分析獨立以來的中國改革與發(fā)展，就形成了“阿馬蒂亞•森主義”。如果說“斯密主義”關注的是市場型經濟體制下無意造成的有利后果，那么“阿馬蒂亞•森主義”就既深入“斯密主義”關注的經濟范疇，又關注計劃型經濟體制下無意造成的后果，尤其是無意造成的有利后果，特別是由計劃型經濟體制向市場型經濟體制轉型時，各種政策的無意后果。另外，阿馬蒂亞•森主張理性地評介和預期所有體制和政策的后果，不論是有意后果，還是無意后果。他說：“經濟和社會的理性思考可以注意那些并非有意造成的、但由于體制性安排而引起的后果，而且特定的體制安排可以注意到各種可能產生的、無意造成的后果而獲得更準確的評介。”[87]阿馬蒂亞•森從“無意造成的不利后果”和“無意造成的有利后果”兩方面對中國改革與發(fā)展進行評估。

　　“無意造成的不利后果”說明人類的期望是有內在缺陷的，“無意造成的有利后果”說明人類的期望是有偶然性的。因此最根本和最重要的是人類必須對此有一個理性的預期，從而能夠對每一項政策進行充分而準確的模擬性和實驗性評估，以防范負面作用或減輕負面作用，從中汲取經驗和教訓。

　�。ㄒ唬�從“無意造成的不利后果”來看，阿馬蒂亞•森認識到，中國自改革開放以來，有些改革措施對一些重要的社會目標產生了明顯的負面作用。核心問題是，盡管這些負面作用并非是有意造成的，但卻是可以預期的，而且是應該被預期的。阿馬蒂亞•森說：“中國的經濟和社會改革的性質本來可以得益于具有更好預見能力的因果分析——包括對并非有意造成的后果的分析�！睂�這些不利后果的“更清楚的理解”，“本來可以使人們對擬議中的改革所可涉及到的方面有更好的概念，甚至可能引導人民制定防范性或糾正性的政策�！盵88]阿馬蒂亞•森提議對“經濟改革的社會后果”和“社會改革的經濟后果”都加以觀察和研究，兩者皆不可忽視。

　　1.農村家庭聯(lián)產承包責任制取代人民公社生產合作制對農村醫(yī)療保健體制造成的負面影響，將會損害農村經濟的健康發(fā)展和危害農村的社會穩(wěn)定。阿馬蒂亞•森認為：這種取代雖然“推動了若干年中前所未有的農業(yè)發(fā)展”，但“也使農村醫(yī)療保健經費的籌措比以前困難得多�！睆奈宸N工具性自由的角度來看，阿馬蒂亞•森是把“醫(yī)療保健”看作“社會自由（社會機會）”的一個重要組成部分的，并認為這種自由對經濟增長既有建構性功能，又有因果性關聯(lián)。農村家庭聯(lián)產承包責任制的推行導致農村醫(yī)療保障體系的解體是“改革中的意外”，阿馬蒂亞•森說：“過去，農村醫(yī)療保健體系在很大程度上是通過合作體制在非自愿基礎上承擔費用的。事實證明，用一個由農村人口自愿加入的醫(yī)療保險體制來代替舊的方式是非常困難的�！钡�是，“在更充分研究中國和其他地方為醫(yī)療保健提供資金的基礎上，這種后果本來是可以更好地預期到的�！盵89]

　　2.計劃生育政策和獨生子女政策對嬰兒（特別是女嬰）死亡率下降帶來負面影響，更可怕的是人口性別比例的嚴重失衡，將對未來的社會穩(wěn)定構成嚴峻的安全挑戰(zhàn)。為了減少人口出生率，控制人口增長，中國自1979年以來實行了計劃生育政策和獨生子女政策，但由于忽視了該政策實施的客觀經濟、文化和技術基礎，因而造成了后來的麻煩。由于中國農村對男性勞動力的渴望（干農活——重體力活——需要男性勞動力）、中國養(yǎng)老體系的不健全導致對“養(yǎng)兒防老”的依賴、中國傳統(tǒng)文化對男性繼承人的偏好（男性才算是“傳宗接代”的“香火”觀念，生女兒為“斷香火”或“絕煙火”）、生殖醫(yī)學和性別選擇技術的進步等原因，致使人口增長率下降的同時，“歧視女嬰的現象和女嬰的死亡率都有某種程度的惡化”。阿馬蒂亞•森強調，“這些社會改革與計劃生育政策的設計師門并非有意地對嬰兒的總體死亡率或特別是對女嬰死亡率造成負面影響；
他們也沒有有意鼓勵性別選擇性墮胎。他們只是有意減少生育率。但是這些負面后果確實發(fā)生了，而且應該受到重視并改進�！盵90]

　　（二）從“無意造成的有利后果”來看，阿馬蒂亞•森深刻地認識到，1979年之前的毛澤東領導的社會改革無意中為1979年中國商品和市場經濟改革啟動以來的經濟高速增長鋪平了道路。阿馬蒂亞•森反復提醒經濟學家和社會學家不僅要關注經濟改革的社會后果，還必須關注社會改革的經濟后果，從人類可行能力和工具性自由的角度看，“缺乏社會發(fā)展會嚴重阻礙經濟發(fā)展”。

　　1.從“社會改革的經濟后果”看“東亞和東南亞經濟的高速進步”的原因，阿馬蒂亞•森意識到：“并非僅僅是經濟開放——以及更大程度地依賴國內和國際貿易——導致了這些經濟經歷如此快速的經濟轉變。積極的社會變革——包括土地改革、教育和識字的普及、更好醫(yī)療保健服務——也為發(fā)展奠定了基礎�！倍�“市場經濟在這樣的社會發(fā)展基礎上繁榮起來”。[91]阿馬蒂亞•森強調印度在這方面沒有東亞做得好，只是最近才認識到這一點。

　　2.從“社會改革的經濟后果”看“在中國出現繁榮的市場經濟”的原因，阿馬蒂亞•森反思道：“毛澤東是有意識地為市場經濟和資本主義[92]的擴展建立基礎嗎（他實際上成功地做到了這一點）？這個假設是很難接受的。但是毛澤東的土地改革、普及識字、擴大公共醫(yī)療保健等等政策，對改革后的經濟增長起了非常有益的作用。改革后的中國收益于改革前的中國所取得的成果的程度，應該得到更多的承認。” 阿馬蒂亞•森特別強調，“無意造成的正面后果是重要的”。一個社會分析家應該不難——甚至在當時——預期到這一點，“盡管毛澤東的意圖絲毫不包括使中國以市場為基礎的經濟擴展變得更容易一點”。[93]阿馬蒂亞•森對比1979年以來中國和印度的經濟增長速度及其原因，認為中國經濟增長速度快于印度，除了對中央計劃體制和國營經濟的改革較遲及其他因素以外，總體而言印度在教育和醫(yī)療保健等方面的落后是關鍵原因。而“遠在實行經濟改革之前，中國就一直是在當代世界——特別是通過教育擴展、醫(yī)療保健體制轉變和土地改革上的重大進步——促進社會變革的先行者。經濟發(fā)展與社會進步之間的互補性在中國最近的歷史中得到了很好的說明�！盵94]但中國在改革以來，特別是在農村，教育和醫(yī)療衛(wèi)生反而受到一定的負面后果，將影響中國的長期穩(wěn)定可持續(xù)發(fā)展。阿馬蒂亞•森實際上是提醒中國的改革者在經濟增長壓倒一切的同時，切記不要忘記關注人們的社會機會和擴展人們的可行能力。

　　3.從“擴展人類可行能力”和“擴展人力資本”看“社會改革的經濟后果”，阿馬蒂亞•森認為“社會變革”、“人類可行能力”、“人力資本”和“繁榮的市場經濟”之間有“一種普遍的聯(lián)系”，諸如“普及識字、基本的醫(yī)療保健和土地改革”等等這樣的社會變革，“確實能增強人們享受有價值和更有保障的生活的人類可行能力”。這些可行能力的增加又會“擴充人力資本”，即“改善人們的生產力和就業(yè)素質”。社會分析家應該可以合理地預期到“一般的人類可行能力和特定的人力資本的相互依賴性”。一旦我們有了“對這樣的社會關聯(lián)和因果聯(lián)系的預期”，我們就可能“對社會組織、社會變革和進步的可能路線，進行合理的理性思考�！盵95]擴展人們的可行能力，讓人們更有保障、更有價值、更有尊嚴地生活，既是發(fā)展的建構性目標，又是發(fā)展的工具性手段。一種發(fā)展有沒有價值和有多大的價值，關鍵是看他提高人們的可行能力的程度。

　　4.“中國必須正視經濟發(fā)展的非經濟關聯(lián)”。阿馬蒂亞•森在總結中國改革與發(fā)展的經驗后認為，中國經濟在其發(fā)展過程中能區(qū)別性地運用市場，并在改革后取得了令人矚目的經濟進步，不全是由經濟改革推動的，還與幾對與經濟發(fā)展看似無關的互補性因素分不開的（不管是有意的，還是無意的），因此中國在以后經濟發(fā)展的過程中，必須正視與經濟發(fā)展相關聯(lián)的各種互補性因素，包括“文化與經濟”（必須關注文化變遷的經濟后果和經濟變遷的文化后果）、“政治參與與經濟進步”（必須關注政治變遷的經濟后果和經濟變遷的政治后果）、“技術進步與社會運用”（必須關注技術變遷的經濟社會后果和經濟社會變遷的技術后果）以及“社會進步與經濟發(fā)展”（必須關注社會改革的經濟后果和經濟改革的社會后果）。阿馬蒂亞•森認為他的《以自由看待發(fā)展》一書論證的就是：“發(fā)展是一個相互依賴的過程，而且經濟的成功不可能與社會、政治和文化的成就相分離。每一個國家、每一個社會，都不得不處理它自己的問題，而世界將懷著極大的興趣注視全方位的發(fā)展過程如何在中國展開。”[96]

　　5.“中國必須在建設其未來的同時不背棄其過去”。阿馬蒂亞•森強調：“中國不僅是一個現代的成功者，而且是一個杰出的文明古國。”幾千年的社會經濟發(fā)展是能夠孕育和產生豐富的發(fā)展智慧的，因此，中國在未來的建設性發(fā)展道路上，應該把9世紀的唐代詩人和文學批評家司空圖在其經典文論《詩品》中提出的文學創(chuàng)作理論——“與古為新”的原則應用到經濟與社會發(fā)展上來，阿馬蒂亞•森認為“與古為新”[97]的原則也同樣適合于引導和整合社會和經濟發(fā)展。阿馬蒂亞•森并不認同某些學者（自覺或不自覺奉行“西方中心論”者）所謂的“中國歷史發(fā)展停滯論”、“中國文化缺失自由主義傳統(tǒng)論”和“中國崛起威脅西方文明論”等“陳辭爛調”。他對儒家文化、孔子、佛教等中國與亞洲文化傳統(tǒng)有一個自由主義的新視野和新認識。從而對中國、印度等亞洲地區(qū)文化的更新和發(fā)展寄以厚望。他甚至認為“中國在‘高技術世界’的那樣一種支配地位在歷史上從來沒有被任何國家在任何時候實現過”，因而，從現代經濟發(fā)展和技術緊密關聯(lián)的角度看，“中國長期在世界上技術領先的歷史必定具有核心的意義”，即“對歷史的理解使現代中國有理由認為，當中國牢牢抓住尖端技術的主動權并開創(chuàng)其未來的時候，今天的高技術會植入極其豐饒的土地�！盵98]阿馬蒂亞•森一再重申中國在過去取得的偉大技術成就不應該成為忽略西方自文藝復興和工業(yè)革命以來所發(fā)生的大規(guī)模的技術進步的理由，中國必須學習其他國家，特別是歐美和日本所取得的成就。任何國家都面臨著而且必須準備應對即將到來的新挑戰(zhàn)。

　　結論：阿馬蒂亞•森的“亞洲價值”觀：解構的，還是建構的？

　　從表面來看，阿馬蒂亞•森對亞洲價值觀進行了徹底的自由主義解構，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如他堅決否認有所謂亞洲價值觀的存在，更反對亞洲價值觀和西方價值觀的獨特性和二分法，對亞洲價值觀進行了毫不保守和毫不妥協(xié)的批判。但是阿馬蒂亞•森解構的只是“李光耀命題”和“李光耀推論”，對“亞洲價值觀”仍然有一種“品嘗雞肋”的心情。以發(fā)展而非以政治的眼光來看，“亞洲價值觀”并非一無是處，亦未可輕言解構。但要限制其使用范圍，修正其實質內容，推動其與時俱進。正如阿馬蒂亞•森告誡中國所言“必須在建設其未來的同時不背棄其過去”，或者如他引唐代文學家司空圖所言“與古為新”。因此，實際上，他又在更深層次的意義上對亞洲價值觀進行了自由主義的建構，他并非真正反對亞洲價值觀的存在，更不反對真正的亞洲價值觀，他反對的是威權主義的亞洲價值觀，反對的是不要自由、民主、平等、寬容的非自由主義的亞洲價值觀，反對的是認為自由主義只是西方獨特性的亞洲價值觀，總之，他反對的只是意識形態(tài)和政治（策略）意義的亞洲價值觀，而根本不反對學術性和規(guī)范性的亞洲價值觀。他也反對西方價值觀，只是他反對的是西方中心主義的西方價值觀，即認為自由主義和理性主義只是西方專屬性的西方價值觀，他并不反對能夠同情理解和樂于欣賞其他價值觀的西方價值觀。他建構的正是學術意義和規(guī)范意義的亞洲價值觀，是自由主義的、傳統(tǒng)與現代交融的、古今東西能夠相互同情、理解、欣賞、借鑒的亞洲價值觀。他其實也并不真正反對亞洲獨特性，他反對的是不從人性和自由主義的視角出發(fā)來考量的亞洲獨特性，他反對“文化界域說”、“文化不和諧說”、“文明沖突說”，力主文化間的相融性和理性對人性的共同反思性。他的亞洲價值觀和西方價值觀不是偏狹的、封閉的，迷信的（盲信的）、隔離的、株守的，泥古的，而是博大的、開放的、反思的（理性的）、交融的、共進的、指向未來的，他相信理性主義能夠穿越文化的界域，指向人性的深處，他不反對價值觀的差異性，但他反對認為這種差異的不可理解性、不可相融性和不可超越性�！耙宰杂煽创�發(fā)展”正是亞洲價值觀和西方價值觀對未來的共同指向。

　　注釋：

　　[1] 有關阿馬蒂亞•森的生平和學術經歷可參考[瑞典]理查德•斯威德伯格（Richard Swedberg）：《經濟學與社會學》，安佳譯，北京：商務印書館，2003。以下版本同。第334—335頁。阿馬蒂亞•森（Amartya Sen）：《以自由看待發(fā)展》，任賾、于真譯，北京：中國人民大學出版社，2002。以下版本同。譯者序言第2頁。[英]馬克•布勞格（Mark Blaug）：《凱恩斯以后的100位著名經濟學家》，馮炳昆、李寶鴻譯，北京：商務印書館，2003。以下版本同。第334頁。另參考M Mcpherson , Amartya Sen , in W. J. Samuel ed. New Horizons in Economic Thought , Edward Elgar , 1992. or L. Putterman , Sen , Amartya , in P. Arestis and M. Sawyer eds. A Biographical Dictionary of Dissenting Economists , Edward Elgar , 1992.

　　[2] [瑞典]理查德•斯威德伯格：《經濟學與社會學》，第335頁。

　　[3] [瑞典]理查德•斯威德伯格：《經濟學與社會學》，第355頁。

　　[4] 有關阿馬蒂亞•森的論著可參見[瑞典]理查德•斯威德伯格：《經濟學與社會學》，第357頁。[英]馬克•布勞格：《凱恩斯以后的100位著名經濟學家》，第332—333頁。

　　[5] 羅伯特•索羅，1924年生于紐約市。1947、1949、1951年先后獲哈佛大學學士、碩士、博士學位，1950年以來長期擔任麻省理工學院經濟學教授，1964年任經濟計量學會會長，1968——1969年任牛津大學教授，1975——1980任波士頓聯(lián)邦儲備銀行董事會成員、主席，1979年任美國經濟學會會長，1987獲諾貝爾經濟學獎。重要論著有《對經濟增長理論的貢獻》（1956），《技術變革與總生產函數》（1957），《線性規(guī)劃與經濟分析》（1958），《資本理論與收益率》（1963），《增長理論：一個說明》（1969），《作為社會建制的勞動力市場》（1990）等。參考[英]馬克•布勞格（Mark Blaug）：《凱恩斯以后的100位著名經濟學家》。

　　[6] 科學研究不僅需要理性，更需要良心，自然科學如此，人文社會科學更是如此。科學研究的人文價值關懷（含社會關懷）引導科學研究前進的方向。所有的科學研究都有一個自覺或不自覺的先在的倫理預設，有必要反思或者是重新設定其倫理定位。

　　[7] 肯尼斯•阿羅，1921年生于美國紐約市。1940年紐約市立學院畢業(yè)，后入哥倫比亞大學攻讀研究生課程，1947年入芝加哥大學，1949年入斯坦福大學，1953年任斯坦福大學教授，1956年任經濟計量學會會長，1963年任管理科學學會會長，1968年任哈佛大學教授，1972年與約翰•希克斯（John Hicks）分享諾貝爾經濟學獎，1973年任美國經濟協(xié)會會長，1979年回任斯坦福大學教授，1980年任美國西部經濟學會會長。重要論著有《社會選擇與個人價值》（1951，博士論文，成名作），《競爭性經濟均衡的存在》（1954），《存貨和生產的數學理論研究》（1958），《資本、勞動替代與經濟效率》（1961），《從工作中學習的經濟含義》（1962），《公共投資、收益率和最優(yōu)財政政策》（1970），《一般競爭分析》（1971，與哈恩合著），《承擔風險的理論分析》（1971），《組織的限度》（1974），《肯尼斯•阿羅論文集》（六卷本，1983——1985）等。參考[英]馬克•布勞格（Mark Blaug）：《凱恩斯以后的100位著名經濟學家》。

　　[8] 以上有關瑞典皇家科學院公告、聯(lián)合國秘書長柯菲•安南、羅伯特•索羅和肯尼斯•阿羅的講話均參見阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，譯者序言第2頁或封底扉頁。

　　[9] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，序言第24頁，又見第42頁。

　　[10] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，序言第24頁。

　　[11] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第1頁，又見第30頁。

　　[12] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第30頁。

　　[13] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第1—2頁。

　　[14] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第2頁。

　　[15] 阿馬蒂亞•森指出：無論一個經濟體系運行得如何良好，總會有一些人由于物質條件起了對他們不利的變化而處于受損害邊緣或實際落入貧困境地。

　　[16] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第111頁。

　　[17] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第112頁。

　　[18] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第135頁。

　　[19] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第265頁。

　　[20] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第11頁。

　　[21] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第151頁。

　　[22] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第151頁。

　　[23] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第152頁。

　　[24] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第152頁。

　　[25] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第150頁。

　　[26] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第152頁。

　　[27] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第152頁。

　　[28] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第153頁。

　　[29] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第153頁。

　　[30] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第151頁。

　　[31] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第235頁。

　　[32] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第151頁。另參考John F. Cooper ：Peking’s Post-Tiananmen Foreign Policy：The Human Rights Factor， Issues and Studies 30 , October 1994 , p.69 . or Joanne Bauer and Daniel A. Bell , eds. , The East Asian Challenge for Human Rights . Cambridge：
Cambridge University Press, 1999.

　　[33] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第235頁。

　　[34] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第235頁。

　　[35] 參考阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，石一日譯，見哈佛燕京學社和三聯(lián)書店主編：《理性主義及其限制》，北京：三聯(lián)書店，2003。以下版本同。第15頁。Amartya Sen：Human Rights and Asian Values , Carnegie Council on Ethics and International Affairs , 1997; or Amartya Sen：Human Rights and Asian Values , The New Republic , July 14 and 21 , 1997.

　　[36] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第235—236頁。另參考法里德•扎卡利亞：《文化決定命運——李光耀訪談錄》，見劉軍寧：《經濟民主與經濟自由》，北京：三聯(lián)書店，1997�；騀areed Zakaria ：
Culture Is Destiny：A Conversation with Lee Kuan Yew. Foreign Affairs, 73 , March/April 1994. and Is Culture Destiny？The Myth of Asia’s Anti-Democratics Values –A Response to lee Kuan Yew , Foreign Affairs, 73 ,1994.

　　[37] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第238頁。阿馬蒂亞•森引證的孔子思想的原文可參考《論語•憲問》和《論語•子路》。《論語•憲問》文為：“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”以及“邦有道，危言危行。邦無道，危行言孫�！薄墩撜Z•子路》文為：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！� 孔子曰：吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣�！�

　　[38] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第238頁。

　　[39] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第239頁。

　　[40] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第239頁。

　　[41] 考底利耶，公元前4世紀印度孔雀帝國的建立者旃陀羅笈多王的重臣，著有《經濟科學》（Arthashastra）。阿馬蒂亞•森認為他把君主看成是“仁慈的專制者”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其權力（自然被認為是用來行善的）“應該通過良好的組織而達到最大化”，“他心目中的良好社會是按照階級和種姓界限嚴格分層的”�？蓞⒖及ⅠR蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第239、240頁。

　　[42] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第240頁。

　　[43] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第241頁。

　　[44] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第16頁。

　　[45] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第241頁。

　　[46] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第242頁。

　　[47] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第9頁。

　　[48] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第236頁。

　　[49] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第236頁。

　　[50] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第237頁。

　　[51] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第237頁。

　　[52] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第236頁。

　　[53] 當代美國著名哲學家、曾任美國哲學學會主席的赫伯特•芬格萊特（Herbert Fingarette）認為孔子的“禮”和“仁”的思想是從人性和人類社群的角度對人的自由和達到自由的手段的另一番（與傳統(tǒng)的西方哲學視野不同、但卻在精神實質上接近于西方哲學最新發(fā)展的一些最顯著的特征）同等重要（甚至更重要）的哲學思想。赫伯特•芬格萊特認為孔子是一個迄今為止“超越于我們時代的”思想家，而這恰是數個世紀以來他在相當程度上受到西方世界忽視的一個重要原因。赫伯特•芬格萊特，1921年生，加州大學洛杉磯分校哲學博士，1948年以來長期擔任加州大學圣芭芭拉分校哲學教授。重要著作有《轉化中的自我》（1963），《犯罪精神病的意義》（1972），《酗酒：酒精中毒癥的神話》（1988），《死亡：哲學的探測》（1996），《自欺》（2000）等。參考赫伯特•芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國祥、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002。

　　[54] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第237頁。

　　[55] Gertrude Himmelfarb：“The Illuions of Cosmopolitanism”, in Martha Nussbaum：For Love of Country , Beacon Press 1996 , pp.74—75.另參考阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第12頁。

　　[56] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第12頁。

　　[57] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第13頁。

　　[58] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第242頁。

　　[59] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第242頁。

　　[60] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第242—243頁。

　　[61] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第242頁。

　　[62] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第243頁。

　　[63] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第245頁。

　　[64] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第9—10頁。

　　[65] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第22頁。

　　[66] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第244頁。

　　[67] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第246頁。

　　[68] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第246—247頁。

　　[69] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第18頁。

　　[70] 參考M. Athar Ali：“The Perception of India in Akbar and Abu’l Fazl”, in Habib：Akabar and His India , p.220. 或阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第18頁。

　　[71] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第18頁。

　　[72] 參考Iqtidar Alam Khan：“Akabar’s Personality Traits and World Outlook：A Critical Reappraisal”, in Habib：Akabar and His India, p.96.或阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第19頁。

　　[73] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第19頁。

　　[74] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第19頁。

　　[75] 阿馬蒂亞•森：《東方與西方：理性所及的范圍》，第17頁。

　　[76] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第247頁。

　　[77] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第179頁。

　　[78] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第180頁。

　　[79] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第180頁。

　　[80] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第181頁。

　　[81] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第180頁。

　　[82] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第181頁。

　　[83] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第256頁。

　　[84] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第256—257頁。

　　[85] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第256頁。

　　[86] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第258頁。

　　[87] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第258頁。

　　[88] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第259頁。

　　[89] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第258頁。

　　[90] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第259頁。

　　[91] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第259頁。

　　[92] 阿馬蒂亞•森把在中國出現的私人經濟稱為“資本主義”。

　　[93] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第259—260頁。

　　[94] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，中文版序言。

　　[95] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，第260頁。

　　[96] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，中文版序言。

　　[97] 阿馬蒂亞•森把“與古為新”英譯為“You join with the old and produce the new”。

　　[98] 阿馬蒂亞•森：《以自由看待發(fā)展》，中文版序言。

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