最近讀到丁禮庭的《民主制度的優(yōu)越性是相對的》一文，文章討論的是香港著名政治學(xué)教授15萬字的《民主四講》。丁禮庭論述了民主無須絕對優(yōu)越便可實行的理由，同時對《民主四講》得出這樣的結(jié)論：“文章里提供的素材實在是豐富多彩，但對這些素材的解讀和認(rèn)識卻是如此地膚淺和愚昧”，“在15萬字的文章中，繞來繞去，主要論點只有一個，就是論證了‘現(xiàn)代民主制度’不是‘好東西’，而是‘壞東西’！但是其手法卻是如此的拙劣”。丁禮庭甚至認(rèn)為，“這位博學(xué)多才的教授在別有用心地歪曲和誤導(dǎo)�！�
　　仔細(xì)分析《民主四講》所運用的論證邏輯。這種邏輯在類似的文章中反復(fù)出現(xiàn)，似乎形成了某種思維定勢。它包括兩個步驟：第一，現(xiàn)有的民主都不夠好，都不完美，既然如此，那就不該再提倡和要求民主。第二，既然沒有必要提倡民主，那么實行其他任何的政治制度，包括與民主背道而馳的制度，都是合理的。這是一種從政治制度完美論極端一下子擺向虛無論極端的典型例子：既然天下沒有絕對完美的政治制度，那就不妨實行任何惡劣的制度。任何一個知識分子，如果以這樣的方式來看待不同政治制度和制度選擇，那就會成為喬治?奧威爾早在上個世紀(jì)三四十年代就已經(jīng)批判過的那種“失職的知識分子”。
　　
　　失職的知識分子
　　
　　1930、40年代的時候，許多英國左派知識分子崇拜蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義。他們“從正面理解”斯大林主義，并為之辯護(hù)。著名詩人奧登就是其中之一。奧威爾分析了英國詩人奧登的著名詩作《西班牙》（1937），開頭兩小節(jié)是：
　　“明天屬于年輕人，詩人們像炸彈一樣爆發(fā)，
　　湖邊的漫步，在一起相擁的美好時光；
　　明天的自行車比賽
　　要在夏夜穿過郊區(qū)。但是今天還得斗爭。
　　今天是死亡幾率的有意增加，
　　是對必要的謀殺中的罪犯的存心原諒；
　　今天是在乏味而短命的傳單和無聊的會議上行使權(quán)力�！�
　　奧威爾對此評論道：“請注意‘必要的謀殺’這個短語。只有根本不懂什么叫謀殺的人，才會寫出這樣的句子。我自己絕不會那么輕松地談?wù)撝\殺。我親眼看到過幾具被謀殺的尸體――我指的不是在戰(zhàn)場上被打死的，我指的是被謀殺的。因此，我知道什么是謀殺――恐怖、仇恨、嚎哭的家屬、尸體解剖、血、臭味。對我來說，謀殺是件應(yīng)當(dāng)避免的事。每個普通人也都這么看。希特勒們和斯大林們覺得謀殺是必需的，但他們也不宣揚謀殺的可怕，他們也不稱那是謀殺，而是‘蒸發(fā)’、‘清除’，或者別的能安慰人的什么詞。如果在謀殺發(fā)生的時候，你是在其它的地方，那么，奧登先生的那種無道德感才有可能產(chǎn)生。左翼思想也是一樣，就好比不知道火會燒傷的人在玩火�！保▕W威爾：《阿瑟?凱斯特勒》）
　　奧威爾認(rèn)為，像奧登這樣的左翼知識分子，他們自己生活在安全的英國民主制度中，卻對別國的極權(quán)表示諒解，并為之辯解，不只是知識上的無知，而且更是道義上的失職和偽善�！睹裰魉闹v》的作者生活在民主相對有保障的香港，卻對其他地方的缺乏民主表現(xiàn)出異乎尋常的理解和接受。奧威爾敏銳地看到，知識分子是最需要有所信仰的，但他們并不總是清楚應(yīng)該信仰什么，所以他們往往會胡亂信仰，并把這種胡亂信仰敷衍成為某種政治理論，這也恰恰是我們在《民主四講》中看到的。
　　奧威爾這樣分析那些胡亂信仰的知識分子：“30年代年輕的作家為什么會投奔共產(chǎn)黨？原因很簡單：他們需要信仰。這里有宗教、軍隊、正統(tǒng)和紀(jì)律。這里有祖國和元首――至少在1935年或者1935年以后是這樣。知識分子曾經(jīng)好像拋棄的忠誠和迷信，轉(zhuǎn)眼之間，又披著薄薄的外衣回來了。愛國主義、宗教、帝國和軍事榮耀――用一個詞說，就是俄國。父親、皇帝、領(lǐng)袖、英雄和救世主――用一個詞說，就是斯大林。上帝-斯大林，惡魔-希特勒，天堂-莫斯科，地獄-柏林。一切鴻溝都被填滿了。因此，英國知識分子為什么會信仰共產(chǎn)主義，原因還是很清楚的。那是背井離鄉(xiāng)者的愛國主義�！保ā对诰搛L肚子里》）
　　“背井離鄉(xiāng)者的愛國主義”是一種犬儒主義，它愛的是一個事不關(guān)己的國家或制度，只要自己不在那個制度中生活，別人在那個制度中究竟過的是怎樣的生活是根本無所謂的。現(xiàn)在有的人懷念和贊美“文革”，如果他們自己不想生活在那樣的時代，那都可以看作是這一類犬儒主義的表現(xiàn)。
　　
　　道德完美主義的困窘
　　
　　撇開媚權(quán)討好或首鼠兩端這類可疑的私人動機(jī)，從最好的情況來看，知識分子因為看到民主不完美，而淪落到道德虛無主義之中，也是一件值得警惕的事情。就算《民主四講》的作者對民主沒有敵意，他把民主想象得必須絕對優(yōu)秀才有實行的價值，已經(jīng)是一種比道德完美主義更危險的完美主義。
　　道德完美主義往往使得一個人更難以，而不是更能夠堅持他原先的主張或原則，在面臨挫折和考驗時，也會變得格外脆弱，并因為喪失意志而迅速放棄，從而走向反面，甚至比其他反面人物走得更遠(yuǎn)。奧威爾批評的17、18世紀(jì)英國作家斯威夫特（《格列佛游記》的作者）就是一個例子：“從政治上看，斯威夫特屬于那種因為受不了當(dāng)時的進(jìn)步黨的愚蠢而被迫采取反常的保守黨政策的人�！保ā墩�治與文學(xué)：對的考察》）。
　　奧威爾的小說《1984》常常使讀者對故事的結(jié)尾感到困惑。溫斯頓是一個有自由和反抗要求的人，為什么他一下子會被成功改造，變得全然順從和合作，是被動的洗腦，還是并非全然被動的“選擇”？每個人都有他獨自的致命弱點（所謂的“阿基里斯之踵”）。統(tǒng)治者只要找到這種弱點，就能將所有的反叛者一一制服。那籠子里讓溫斯頓嚇破了膽的“老鼠”是令他精神抵抗徹底崩潰的“死穴”嗎？還是他的崩潰另有原因？奧威爾對完美道德的思考至少可以讓我們重新思考溫斯頓最后的意志崩潰。
　　溫斯頓本不具有他所期許自己的那種超人的勇敢，他背棄了朱麗葉，為此感到一種徹底絕望的羞辱，當(dāng)他和朱麗葉再次相逢的時候，他們已經(jīng)對彼此毫無感情。他們都在刑室里看清了自己的道德不完美（“你在乎的只是自己”），都因此徹底放棄了抵抗。他們都不能看到，真正的現(xiàn)實抵抗，是凡人的抵抗，不是圣人的抵抗。道德完美主義是“非人”的，使人變得軟弱，而不是堅強(qiáng)，因為太理想化，才特別容易放棄現(xiàn)實的反抗。在《1984》中，溫斯頓最后被極權(quán)成功改造，選擇了順從，完全放棄反抗，不只是因為極權(quán)暴力的酷刑發(fā)生了作用，而且也是因為溫斯頓自己的道德完美主義本來就十分脆弱，不堪一擊。
　　奧威爾對“完美道德”的思考集中表現(xiàn)在《李爾、托爾斯泰與弄臣》和《關(guān)于甘地的思考》這兩篇文章中。在前一篇里，他批評托爾斯泰“當(dāng)圣人”的野心，在后一篇里，他批評了甘地禁欲主義的“非人化”。奧威爾認(rèn)為，托爾斯泰不喜歡李爾這個人物，是因為他自己太像李爾了，莎士比亞把李爾寫得那么逼真，那么“跟托爾斯泰自己的歷史驚人地相似”，托爾斯泰因此才“更加感到憤怒和不安”。在托爾斯泰的一生中，跟李爾一樣，也有過一次大規(guī)模的、無償?shù)姆艞壺敭a(chǎn)的行為。托爾斯泰老年的時候，他放棄了自己的莊園、爵位和版權(quán)，并且真誠地想要擺脫自己的特權(quán)地位，過普通農(nóng)民的生活。而且，托爾斯泰跟李爾還有更深層次的相似之處：他們都是出于錯誤的動機(jī)，并沒有得到所希望的生活。在托爾斯泰看來，每個人生活的目的，是追求幸福，而要得到幸福，只有按上帝的要求去做。但是，按照上帝的要求去做事，就意味著要棄絕一切人間的快樂和野心，只為他人而活著。所以，托爾斯泰最終放棄了這個世界，以為這樣能使他更幸福些。但是，假若說他晚年的生活有一點是可以確定的話，那就是他并不幸福。 　　就連托爾斯泰的死亡也跟李爾驚人地相似，他突然心血來潮，要穿越整個國家，只有他能信任的女兒在陪伴，結(jié)果死在一個陌生村莊的小茅屋里。托爾斯泰為了想得到完美的“幸�！倍�放棄這個不完美的世界，就像有的革命圣人為了想實現(xiàn)某種完美的“新生活”，而不惜整個摧毀這個不完美的世界一樣，在奧威爾看來，這樣的道德主義中，有一種自私的因素，是道德完美主義者自己不肯承認(rèn)的。
　　“對托爾斯泰的性格，我總有一些懷疑，就跟我對甘地的性格也有懷疑一樣。托爾斯泰不像一些人所宣稱的那樣是個粗俗的偽善者，假如他沒有受到周圍人尤其是他妻子的干預(yù)，他很可能會更為嚴(yán)格地要求自己。但是，另一方面，對托爾斯泰這樣的人，我們也不可完全采信其信徒對他們的評價。總有這樣的可能性，即他們的所作所為，不過是以一種形式的自私換取另一種形式的自私而已�！边@種道德就是：“如果你想放棄你的土地，那就請便；但不要指望會因此得到幸福。你很可能得不到幸福。如果你為別人而活著，你就必須為別人活著，別想著靠它為自己謀取什么好處。”（《李爾、托爾斯泰與弄臣》）
　　
　　完美主義的面具
　　
　　托爾斯泰不是圣人，但他非常努力地想使自己成為圣人。奧威爾對一切“圣人”都抱有本能的懷疑和不信任，包括對像甘地這樣已經(jīng)成為神話的圣人：“所有的圣人，在被證明清白之前，都應(yīng)當(dāng)被判定為有罪”，也就是說，所有的圣人，在被證明是圣人之前，都應(yīng)當(dāng)被判定為是假圣人，都可以懷疑他是一個懷有不可告人的自私目的的偽君子。
　　奧威爾指出，嘴上奉行道德的人和贊揚他們的人，其實并不是純粹的道德主義者，都會有自私的目的。他們看不清或不說破這個，有的是被自己的道德完美主義所蒙蔽，有的則是故意利用它來蒙蔽世人。在印度殖民地的英國人就是后一種情況，他們對待甘地向來很溫和，是因為“英國人覺得甘地對他們有用處。1942年，甘地也用非暴力反抗去對付日本侵略者，英國的保守黨人才真的生氣了。他們只對甘地生過這一回氣”。而且，印度富豪們對甘地的態(tài)度，也是這樣，“甘地號召這些人悔悟，自然地，跟社會主義者和共產(chǎn)主義者相比，富豪們更喜歡甘地，因為社會主義者和共產(chǎn)主義者都想方設(shè)法要剝奪富豪的財產(chǎn)�！保ā蛾P(guān)于甘地的思考》，下同）
　　奧威爾認(rèn)為，對于甘地，不能只看到甘地反對中央集權(quán)和國家暴力的一面，而且還要看到另外一面：“他的原則中那些來世的、反人類的傾向”。稱贊甘地前一方面的人已經(jīng)很多了，越是這樣，批評他的“非人的態(tài)度”就越成為一種忌諱。奧威爾偏偏要打破這一忌諱，他說，沒有必要像甘地那樣奉行素食主義，“喝雞湯屬于不該干的事，這也許是很高貴的態(tài)度，但也是非人的態(tài)度。人之所以為人，恰恰在于人不追求完美�！�
　　人并不需要做圣人才有意義，當(dāng)圣人往往并不是因為特別關(guān)愛普通人，而是因為根本就看不起普通人。圣人不是普通人的朋友，而是他們的對頭：“平常人都是失敗的圣人。這種說法是否正確，值得懷疑。許多人真的是不想做圣人，而那些已經(jīng)成為圣人或者渴望成為圣人的人，也許壓根兒就不想做普通人。”
　　奧威爾不同意甘地以忍耐的犧牲來換取正義的主張，因為事實上，忍耐的犧牲換不來極權(quán)暴力的憐憫和善心。“1938年，有人也問過甘地這個問題。他的回答，劉易斯?費舍爾先生所著《甘地與斯大林》一書中有記載。甘地認(rèn)為，德國猶太人應(yīng)當(dāng)集體自殺，這樣就能‘喚醒世界和德國人民注意到希特勒的暴行’。戰(zhàn)后，甘地是這樣為自己辯解的：猶太人怎么著都會被殺死，那何不死得壯烈一些呢？費舍爾先生是甘地最熱烈的崇拜者，但他聽了甘地這番話，好像也驚得目瞪口呆。不過，無論如何，甘地是誠實的。如果你不準(zhǔn)備自殺，那就得預(yù)備著以其它方式喪命。1942年，甘地呼吁對日本侵略者實行非暴力抵抗時，他已經(jīng)做好了犧牲數(shù)百萬條生命的準(zhǔn)備�！�
　　奧威爾非常清醒地看到，甘地的“非暴力”和“不抗惡”主義對于反抗極權(quán)是根本行不通的，“不了解極權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)；他是根據(jù)自己反抗英國政府的斗爭經(jīng)驗行事的。確實，英國人一直很有耐心地對待甘地，反倒使他能夠不斷地擴(kuò)大影響，但是，這個還不是最重要的……甘地相信‘喚醒世界’的重要意義，但是，要喚醒世界，必須滿足一個條件，那就是世界有機(jī)會聽到你所說的話。在一個反對政府的人都會在半夜里消失、從此再無音訊的國家，甘地的辦法怕是不會管用。如果沒有出版自由，沒有集會的權(quán)利，不唯不可能對外部世界發(fā)出呼吁，也不可能發(fā)動起群眾運動，甚至不可能將你的意見轉(zhuǎn)達(dá)給對手�，F(xiàn)在的俄羅斯（蘇聯(lián)），有一個甘地嗎？假如俄羅斯也有一個甘地，他能干成什么事？只有當(dāng)非暴力抵抗的觀念碰巧同時降臨到俄羅斯民眾的腦子里時，俄羅斯民眾才有可能進(jìn)行非暴力抵抗；即便如此，從烏克蘭饑荒的歷史來看，那也不會有任何效果。雖然如此，我們先假定，針對本國政府或者外國侵略者的非暴力抵抗，也會有效果，可是，你如何將它擴(kuò)展到國際上呢？”
　　奧威爾顯然不是就甘地論甘地，而是有更重要的事情要告誡他的讀者：不要把改變世界，尤其是改變世界上極權(quán)主義的希望寄托在甘地的道德化的政治主張之上，也不要去編造不切實際的甘地神話，甘地并不是圣人或“圣雄”，而只是一個與“我們這個時代的其他著名政治家”比較起來相對“清新干凈”的政治家而已。
　　奧威爾對道德完美主義的批評未免過于嚴(yán)苛，因為在所有的完美主義者當(dāng)中，道德完美主義如果不能算是最真誠的，至少也是最不虛偽的，這就像民主在所有的現(xiàn)代政體中，如果不能算是最優(yōu)秀的，至少也是最不惡劣的。像托爾斯泰和甘地這樣的道德主義者，他們對道德有真誠的追求，所以不會因為追求不到完美的道德，而索性主張在不道德中隨波逐流。這樣的完美主義者，在責(zé)備民主不完善的人士中，是絕對找不到的。

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