在漢代以降的兩千多年的歷史上,禮治一直充當著治理國家、管理社會的重要手段,發(fā)揮著維護社會和諧、穩(wěn)定、有序的重要作用,特別是那些盛大的王朝更是如此。對于儒家的禮治思想,我們不應簡單地視之為封建主義的東西,而應該客觀地、歷史地對待,努力挖掘其中的合理因素,為我們構建現(xiàn)代和諧社會提供歷史的借鑒和傳統(tǒng)的思想資源。

　　一

　　儒家主張“為國以禮”[1] ,把“禮”作為治理國家、管理社會的主要手段,這樣的政治模式或政治理想可以稱為“禮治”�！岸Y”對于治理國家具有總綱、大法的意義,這在春秋時期就已有共識。如“禮,國之紀也”; [2]“禮,王之大經(jīng)也”; [3]“禮,經(jīng)國家,定社稷,序人民,利后嗣者也�！盵4]“禮”之所以能夠作為治國之總綱和大法,在于它是判斷是非曲直、規(guī)范人們行為的標準和依據(jù)�！抖Y記•經(jīng)解》曰:“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也�！睕]有這些標準和依據(jù),治理國家就無從下手,其國必亂�！抖Y記•禮運》曰:“治國不以禮,猶無耜而耕也�！避髯右嘣�:“禮者政之輓也,為政不以禮,政不行矣�！盵5]在儒家看來,“禮”是惟一的治國之具,沒有“禮”,治國將寸步難行�！岸Y”是社會生活中各種行為規(guī)范的總和,因而以禮治國實際上就是以規(guī)范治國,用無所不包的“禮”來約束和規(guī)范人們的行為,這里實際已經(jīng)包含了以法治國的潛在思想。儒家的創(chuàng)始人孔子主張人們的一切行為都應“齊之以禮”[6] ,即置于“禮”的規(guī)范和約束之下,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動�！盵7]

　　在中國古代社會,尊卑、貴賤、長幼、親疏是最主要的社會關系,“禮”的主要功用就是區(qū)分、規(guī)范、確認并維護這些社會關系。對此,《禮記•曲禮上》說的很清楚:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別異同,明是非也�！薄岸Y”的這一功能亦被概括為“別異”、“辨異”。如《荀子•樂論》曰:“禮別異”;《禮記•樂記》曰:“禮辨異”�！岸Y”所“辨”、“別”的,就是尊卑、貴賤、長幼、親疏這些社會關系的差異性,并通過對這些差異的區(qū)分和標示,來確認社會成員的身份和等級關系。一言以蔽之,“禮”就是用來序等級的,并由此來避免社會秩序的混亂。孟子就曾指出:“物之不齊,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千萬。比而同之,是亂天下也�！盵8]荀子也指出:“有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同,物不能贍則必爭,爭則必亂,亂則窮矣�！盵9]這就為人類社會的等級關系找到了形而上的根據(jù)。在儒家看來,等級差異不但不能取消、不應取消,反而是區(qū)分得越清晰、界限越明確越好,因為這樣的等級差異帶來的不是動蕩和沖突,而是穩(wěn)定的社會關系和良好的社會秩序,而“禮”正是確認和維護此種社會關系和秩序的最有效的工具。歷代儒者對此多有論述,如荀子曰:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等、長幼之差、能不能之分,皆使人載其事而得其宜�！盵10]又曰:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也�！盵11]所謂“使人載其事而得其宜”和“足以相兼臨”,便是我們現(xiàn)在所說的秩序與和諧。董仲舒亦曰:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也�！盵12]反之,“貴賤無序,何以為國?”[13]“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數(shù)之交也�！盵14]如沒有“禮”,等級秩序就無法建立,社會就會陷入混亂無序的狀態(tài),更談不上什么和諧。

　　“禮”所彰顯的等級差異通過制度化的過程逐步固定下來,借助制度的力量進一步確認、強化和維護等級秩序,這就是所謂“禮制”。在這個意義上,“禮制”實際上是“禮治”的制度標準和工具。根據(jù)禮制的要求,社會各階層成員的日常生活都有嚴格的、細密的規(guī)定,這些規(guī)定所展現(xiàn)出來的差異就明確地標示了該社會成員在嚴格的等級序列中所處的位置。例如,祭祀的規(guī)格不同,反映了社會成員的尊卑貴賤地位不同,據(jù)《禮記•曲禮下》所載,只有天子才有資格“祭天地,祭四方”,諸侯不能祭天地和四方,只能“方祀”,即只能祭所在方位之神和“祭山川”,而最低等級的貴族“士”則只能“祭其先”。祭祀時使用的祭品也有嚴格的規(guī)定:“天子以犧牛,諸侯以肥牛,大夫以索�！�,“士”則只能“以羊豕”。在“禮制”中,服飾最具有代表性,對等級差異的標示最鮮明、最強烈,衣服的用料、樣式、花紋、色彩、佩飾等方面的差異都有嚴格的規(guī)定,都有著特定的尊卑、等級的涵義,使人們“見其服而知貴賤,望其章而知其勢�！盵15]

　　“禮”對人們身份地位的標示,使得人們的等級關系明朗化、確定化,由此把全體社會成員聯(lián)成一體,形成了一個由低到高、由卑到尊的階梯狀的等級序列。在這個等級序列中,社會地位高的人受到社會地位低的人的尊敬,同時又必須尊敬比自己社會地位更高的人,任何人都必須按部就班,由此便形成了以等級制為實質(zhì)內(nèi)容的社會秩序�！岸Y”還要求地位尊貴者禮敬地位卑賤者,主張“卑己尊人”[16],“以貴下賤”[17],如此,“禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣”[18]。在封建社會中,圍繞“禮”所闡發(fā)的儒家社會政治思想起到了淡化貴賤上下差別,模糊統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的界限,掩蓋階級對立,緩解社會矛盾的作用。就此而言“禮”含有等級與和諧統(tǒng)一的因素,因此有學者指出,儒家禮學的核心是“在差別中求和諧,在和諧中存差別”[19]。

　　在儒家學者看來,在“禮”的規(guī)范下,每個社會成員都在嚴格的等級序列中明確了自己的定位,充當著特定的社會角色,人們各就其位,各司其職,各安其分,各奉其事,各得其所,毫不錯亂,社會自然就會秩序井然、和諧穩(wěn)定。儒家學者向人們描述了禮治所達至的理想社會圖景:“農(nóng)以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡器械,士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能盡官職。夫是之謂至平�！盵20]“四時既正,膚革充盈,人之肥也;父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也;大臣法,小臣廉,官職相序,君臣相正,國之肥也;天子以德為車,以樂為御,諸侯以禮相與,大夫以法相序,士信可考,百姓以睦相守,天下之肥也。是謂大順。”[21]儒家堅信,這種穩(wěn)定、有序、親睦、和諧的“至平”、“大順”的社會理想,只有通過“禮治”一途才能達到。這些描述顯然有很大理想化的成分,但也確實曾在一定地域、一定程度上實現(xiàn)。中國古代歷代王朝特別是那些盛大的王朝之所以能延綿數(shù)百年,同禮治對社會秩序的規(guī)范和維護作用是分不開的。

　　二

　　禮治若要發(fā)揮其維護社會穩(wěn)定和秩序、保障社會和諧的功能,就必須有一個前提,那就是,其所確認的社會等級關系以及與之相應的運作機制必須具備公正性、合理性,才能得到社會成員的普遍認同,否則就不僅無法有效地實現(xiàn)其社會功能,而且還會引發(fā)矛盾和沖突,導致社會的動蕩和危機。這一點,儒家學者們早有清醒的認識和詳盡的闡述。

　　在儒家看來,人類社會的等級分野是天經(jīng)地義的,必須如此且只能如此。這些等級關系可以分為兩類,一類是天然的等級關系,另一類是非天然的等級關系,這兩類等級關系的存在都既是必然的,又都是合理的。天然的等級關系是就血親家族的范圍來說的,人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、宗法血緣關系的遠近等差異,由此而有父子、長幼、親疏之類的分野。由此形成的等級關系是不可改變的,是必然如此、理應如此的,它決定著人們在家族之內(nèi)的地位、權利和責任義務。非天然的等級關系是就全社會的范圍來說的,人們之間存在著才、學、德、智、能力等方面的差異,由此而有尊卑、上下之類的等級分野。這樣的等級關系不是天然的、固定的,而是可變的,但同樣也是合理的。因為在儒家的觀念中,一個人的社會地位同他的才、學、德、智、能力應該是一致的、成正比例的,有才有德者理應擁有較高的社會地位,享有較高的物質(zhì)待遇,才德越高,地位和待遇就應該越高。換句話說,一個人的社會地位和物質(zhì)待遇如何,正標志著他的才智和德行和社會貢獻的程度如何,社會地位和相應的物質(zhì)待遇乃是社會對其才智德行和社會貢獻的認定和回報。歷代儒者對此多有論述。如荀子曰:“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用�！盵22]又曰:“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公,次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫�！盵 23 ]漢儒徐干說得更明白:“功大者祿厚,德遠者爵尊,功小者其祿薄,德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也,不待問之�！盵24]這當然只是儒家的一種理想化了的設定,但它卻是儒家堅定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目標。在儒家看來,只有這種差異鮮明、等級確定的社會才是公平合理的,尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂,就是儒家理想的社會秩序。社會歷史發(fā)展的結果同早期儒家的構想大體是一致的,特別是古代社會的中后期,才學德智之優(yōu)劣,一般來說可以決定人們在社會等級序列中的地位,它同人們后天受教育的程度和個人努力的程度是成正比的,并標志著人們對社會的貢獻之大小。

　　禮治所達致的等級秩序之公正性與合理性,還表現(xiàn)在這種等級秩序不是一成不變的,具有流動性,其本身具有自我調(diào)節(jié)的機制。禮治的這種可調(diào)機制來自于早期儒家對“禮”的規(guī)定,因而也是禮治思想的題中本有之義�！盾髯�•王制》曰:“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫�！边@樣的規(guī)定所達到的結果必然是“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰,朝無幸位,民無幸生,尚賢使能而等位不遺。”荀子的這一構想打破了貴族社會按血緣世襲占有社會資源的不合理性,欲將社會等級連同不同等級所掌握的相應資源重新分配,而重新分配所依據(jù)的標準正是人們的德、才、能、功。顯然,德、才、能、功都不是一成不變的,這種可變性決定了社會等級的流動性以及流動的方向性,這就是禮治的自我調(diào)節(jié)機制,它使得禮治在等級制的外衣下暗寓了平等,體現(xiàn)了禮治思想的合理性和公正性。在中國古代社會的官僚體制下,人們的德、才、能、功通過科舉選才、考核黜陟等方式轉(zhuǎn)化為一定的等級地位,這種可以流動、易位的等級秩序得到全社會的認同,成為社會等級關系的主流,由宗法血緣關系決定的天然的等級分野則退居次要的地位。通過這樣的分析我們可以看到,在古代社會的成熟形態(tài)中,社會的等級狀況實際上是人們之間競爭的結果,每一個社會成員一般來說都有發(fā)展的機會,競爭造成了特定的等級序列,并使之不斷保持著一種動態(tài)的平衡。應該承認,這樣一種社會機制是有其公正性與合理性的。在這樣的等級社會中,“禮”所起到的正是確認和維護這種既成的等級秩序的作用。

　　三

在儒家的禮治思想中,還隱含著與現(xiàn)代社會的“權利”意識相通的內(nèi)容,那就是關于“分”的思想。[25]“分”即“名分”,儒家對“名”或“名分”的重視就體現(xiàn)在其“禮治”的思想中[26] 。荀子曰:“禮起于何也? 曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之�！盵 27 ]荀子在這里指出,禮的作用就在于為每個社會成員確定“分”——社會身份,根據(jù)每個人的社會身份為其“欲求”確定“度量分界”,使人們知道哪些行為和要求是正當?shù)?哪些行為和要求超出了自己的本分,從而達到使人們“不爭”的目的。借用現(xiàn)代的語言來表述,就是規(guī)定了人們享有“權利”的范圍。在現(xiàn)代公民社會中,人們的權利是法律所規(guī)定和賦予的;在中國古代社會中,人們的“權利”則是“禮”所規(guī)定和賦予的。例如,古禮規(guī)定了士則只能“以羊豕”祭祀,(點擊此處閱讀下一頁)而不能超越自己的身分以牛祭,這也就意味著士有“以羊豕”祭的資格和“權利”;古禮規(guī)定“天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重”,士只能是“再重”[28] ,這也就等于說士有棺槨“再重”的“權利”�？梢�,古代的禮制中雖然沒有使用“權利”這樣的字眼,但這樣的意識和觀念則可以說是隱含于其中的。同樣道理,借用荀子的語言我們也可以說,現(xiàn)代公民社會中法律賦予并保障人們所應享有的權利,同時也就意味著為這一權利劃定了“度量分界”,人們不可以超越該權利所允許的范圍,否則就是超出了自己的“分”。當然,我們也應該看到,在現(xiàn)代公民社會中,權利的功用偏重于肯定人們有權如何如何,鼓勵人們理直氣壯地要求或伸張;而在中國古代社會中,“禮”的功用則偏重于對人們的行為加以限制,時刻提醒人們注意不能超出自己的身份,而不是鼓勵人們?nèi)绾稳绾巍?/p>

　　“禮”對人們行為的這種調(diào)控和限制作用,在儒家的經(jīng)典中稱之為“節(jié)”。儒家認為,人性受到外物的誘惑就會產(chǎn)生各種欲望,如果任由欲望發(fā)展而不加以節(jié)制, 就會引發(fā)爭奪和悖逆之事,導致社會的動蕩不安。《禮記•樂記》曰:“夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫　作亂之事。是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養(yǎng),老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。是故先王之制禮樂,人為之節(jié)�！薄抖Y記•坊記》亦曰:“小人貧斯約,富斯驕。約斯盜,驕斯亂�！比素毟F就會走投無路而淪為盜賊,富貴了就會驕矜而生亂,這是人的本性(“情”)決定的,于是就需要“禮”來加以限制和調(diào)控:“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也。故圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡�！薄胺弧笔翘镩g用來防水的堤防,既可防農(nóng)田被水淹,又可防田間的水流失,以“坊”喻禮,可謂恰如其分。此條材料說明,“禮”對人們物質(zhì)欲望的控制,不僅可以防止來自社會下層的不滿和犯上,還可以抑制權貴,在富貴者和貧賤者之間起到一種調(diào)節(jié)的作用,使社會不同階層的物質(zhì)需求都得到相對合理的滿足,從而緩解社會矛盾,避免引發(fā)沖突。這種調(diào)節(jié)作用,《禮記》亦稱之為“制中”:“夫禮所以制中也”[29] ,“先王之制禮也,過之者俯而就之,不至焉者跂而及之�！盵30]通過這種調(diào)節(jié)、調(diào)和的作用,潤滑和消解社會地位懸殊的各階層的緊張關系,使其各就其位、各安其分,達到相對的平衡狀態(tài),形成穩(wěn)定的、和諧的等級秩序,如荀子所言:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節(jié),禮之序也。”[31]這就是儒家禮治思想的目標。

　　四

　　《論語•學而》曰:“禮之用,和為貴,先王之道斯為美�！边@句話概括了“禮”的基本精神,那就是“貴和”,即崇尚、注重和追求“和諧”。這一基本精神決定了“禮”的社會功用,那就是協(xié)調(diào)社會各階層的關系,達到整個社會的和諧有序。

　　“禮”對社會和諧與秩序的維護作用不是通過政令、法律等強制性的力量實現(xiàn)的,而是靠人們的自覺和自律。這種自覺心和自律能力的形成,則是靠道德教化的力量。由于禮是規(guī)范化、制度化的東西,表現(xiàn)為一系列明確而具體的條文規(guī)定,因而可以對人們的行為起到約束的作用,這就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。又由于禮是一些非強制性的規(guī)范,對禮的接受和認同就只能是自愿的行為。人們在接受禮的約束、踐行禮的要求的過程中,逐漸地適應,養(yǎng)成習慣,在潛移默化中終能蔚為循禮守制、不逾名分的風習,在觀念深處認同和接受禮的要求,最終形成道德自覺。這就是禮治的道德教化作用。儒家指出,禮治的教化勸善作用是強制性的法律和政令所不具備的,法令只有懲惡之用而無勸善之功,一切道德的觀念和行為都來自教化。如“夫法令者所以誅惡,非所以勸善�！盵32]“法能刑人而不能使人廉,能殺人而不能使人仁�！盵33]“民親愛則無相害傷之意,動思義則無奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所強也,此乃教化之所致也�！盵34]儒家還認為,就社會人群的道德水準來說,大多數(shù)人都是處于君子與小人之間的狀況,他們是道德教化的主要對象,法令刑罰之施只能把這些“中人”造就為小人,道德教化則能把他們提升為君子,如荀悅所言:“教化之廢,推中人而墜于小人之域;教化之行,引中人而納于君子之途�！盵35]可見道德教化對于社會的精神文明的進步和道德水準的提高是多么重要。儒家還指出,“禮”的道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進行的,《大戴禮記•禮察》曰:“禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠罪而不自知也�！薄抖Y記•經(jīng)解》亦曰: “禮之教化也微,其止邪也無形,使人日從善遠罪而不自知也�！笨梢�,從表層來看,禮治的作用在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會秩序,而從更深的層面來看,更在于通過這些外部的規(guī)范來起到教化的作用,不斷培育人們的文明意識和道德心,從而提高人們的道德境界。當?shù)赖戮辰缣嵘�到一定高度�?人們的行為就會由外在的約束進為內(nèi)在的自覺,由他律進為自律。這時,人們就不會把禮的要求當成是一種束縛和負擔,而是把守禮當做是內(nèi)在的道德要求和精神上的滿足,當做思想境界提升的表現(xiàn)。用現(xiàn)在的話來說,就是由“要我如何”進為“我要如何”。達到這樣的境界,禮的外在要求就內(nèi)化為人的道德需要,就會自覺地以禮自律�？傊�,在潛移默化中將人引向道德之途,于不知不覺中提高人的思想境界,培養(yǎng)人的自覺心和自律能力,這就是禮的教化之功,也是禮治所賴以運作的內(nèi)在機制。

　　經(jīng)過長期的、潛移默化的教化作用,達到了人們對禮的高度認同,養(yǎng)成了守禮、約禮、行禮、為禮的自覺意識和以禮自律的能力,儒家禮治的目的也就達到了,社會從而就會步入和諧、穩(wěn)定、有序的良性循環(huán)。在禮治的社會中,雖然人們的身份地位等級森嚴,尊卑貴賤上下貧富相差懸殊,但由于人們對此狀況的公正性與合理性有足夠程度的認可,且社會等級的可流動性又提供了改變?nèi)藗兩矸莸匚坏臋C會,所以大家對自己當下的社會定位并無怨艾,雖處下位卻不感到屈辱和壓迫,反而是心安理得,樂天知命、保持了心理的平衡和心態(tài)的平和。荀子曾對禮治之下人們的社會心態(tài)有過這樣的描述:“或祿天下而不自以為多,或監(jiān)門御旅、抱關擊柝而不自以為寡”[36] ,這正是儒家禮治理想得以實現(xiàn)的社會心理基礎。從效果看,如果每個社會成員都保持這樣的心態(tài),認可自己的社會身份,遵守符合這一特定身份的禮,人際關系就會自然和諧,大家就會相安無事,社會自然就會和諧而有序了。

　　總之,禮治寄托了儒家的社會理想,禮治的思想中包含有合理的因素,這些合理因素具有超越時代的意義和價值,可以為我們提供歷史的借鑒和思想資源。儒家用制度化的社會規(guī)范體系“禮”來確定人們的社會身份和與此相應的權利,強化了各階層社會成員的“角色意識”,從而達成對“禮”所標示和維護的等級秩序的認同,由此來實現(xiàn)整個社會的穩(wěn)定、有序與和諧。這樣一套運行機制在古代中國社會中是十分有效的,曾經(jīng)發(fā)揮過不可替代的作用。誠然,禮治產(chǎn)生于等級森嚴的宗法貴族社會,服務于君主專制制度兩千余年,其歷史的和階級的局限性自不待言,因而我們今天談對古代禮治的借鑒是需要慎重的。筆者認為,我們今天能夠借鑒和吸取的,主要存在于禮治的思想層面;而對于制度層面的、具有強烈等級色彩和時代特征的“禮制”,則需要慎之又慎。儒家的禮治思想是一份重要的文化遺產(chǎn),只要我們運用科學的分析方法,掀開蒙在禮治之上的階級的、等級制的外衣,淡化其中的等級意識,貫注以現(xiàn)代社會的平等精神,就可以揭示出禮治所具有的穩(wěn)定社會、實現(xiàn)社會有序與和諧的社會功用,從中獲得有益的啟示和借鑒,吸收其中的合理因素,為我們建設現(xiàn)代和諧社會提供傳統(tǒng)文化的思想資源。

　　注釋：

　　[1]《論語•先進》。

　　[2]《國語•晉語四》。

　　[3]《左傳•昭公二十六年》。

　　[4]《左傳•隱公十一年》。

　　[5] [31]《荀子•大略》。

　　[6]《論語•為政》。

　　[7]《論語•顏淵》。

　　[8]《孟子•滕文公上》。

　　[9] [11]《荀子•王制》。

　　[10] [20] [36]《荀子•榮辱》。

　　[12]《春秋繁露•奉本》。

　　[13]《左傳•昭公二十九年》。

　　[14]《禮記•哀公問》。

　　[15]《新書•服疑》。

　　[16]《禮記•表記》。

　　[17]《周易•象傳》。

　　[18]《禮記•樂記》。

　　[19]劉家和:《先秦儒家仁禮學說新探》,《孔子研究》1990年第1期。

　　[21]《禮記•禮運》。

　　[22]《荀子•富國》。

　　[23]《荀子•君道》。

　　[24]徐干:《中論•爵祿》。

　　[25]我們這里只是說“禮治”思想中某些內(nèi)容與現(xiàn)代社會的“權利”意識具有“相通”之處,具有一定的可類比性。事實上,古代君主專制社會中實行的“禮治”是不可能包含真正的“權利”意識的。因為“權利”是現(xiàn)代公民社會才具有的,是公民依法享有的權利和利益, 它的思想前提是人人平等的觀念意識,而“禮治”的思想前提則是與之相反的等級觀念。

　　[26]除儒家外,法家、名家和部分道家都講“分”,都主張“正名定分”,其內(nèi)容實質(zhì)都無例外地指的是尊卑貴賤上下之類的等級分野。

　　[27]《荀子•禮論》。

　　[28]《莊子•天下》。

　　[29]《禮記•仲尼燕居》。

　　[30]《禮記•檀弓上》。

　　[32]陸賈:《新語•無為》。

　　[33]桓寬:《鹽鐵論•申韓》。

　　[34]王符:《潛夫論•德化》。

　　[35]荀悅:《申鑒•政體》。

　　原載于《哲學動態(tài)》2006年第5期

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