如不少學(xué)者指出的，“nation”或“民族”，及其連帶物“nationality”（“族籍”）、“nationalism”（“民族主義”），是近代歐洲的產(chǎn)物；
“民族”被想象為古老的，但它卻出現(xiàn)于相當(dāng)晚近的階段�！懊褡濉钡倪@一歷史譜系，直到20世紀末才隨著諸多相關(guān)著述的翻譯，而得到國人的認識。此前，前輩通常只是“自然而然”地運用這個概念，即使追溯過它的“詞根”，也未探問它的近代性，他們談?wù)摗懊褡濉�，徑直地出自于一個問題意識：那些單獨或合在一起欺負我們的小國，為什么居然有那么大的能量，能使我們這個“天下”丟起面子來？1895年“甲午戰(zhàn)爭”，大清敗于“倭寇”，使國人內(nèi)心陰影重生，產(chǎn)生某種“文化自覺”。為了自救，他們從想到“洋夷”的工業(yè)力量、憲政和教育，接著想到“犬羊小國”內(nèi)部的社會凝聚力（即所謂的 “群”）�！把笠摹眱�(nèi)部的“團結(jié)”源于何處？不少前輩得出結(jié)論，認為那來自他們的民族精神。在他們看來，一個國家，要在近代世界謀得生存空間，缺乏民族精神，那是不可能的。自此以后，“民族”概念總是伴隨著“強國”概念不斷涌現(xiàn)于我們的腦海中。

　　然而，恰如“民族問題”這個詞組自身所表明的，“民族”在19世紀末以來的中國向來是一個“問題”。假如整個中國真的成為一個近代歐洲式的“民族”，那么，“民族問題”，也就不會存在于國內(nèi)，而只會作為相對于近代工業(yè)帝國主義而言的“亞洲民族覺醒”問題而存在了。而近代中國的歷史，走的卻又不是這個方向。

　　國人一度懷抱造就一個強大“民族”的愿望，在理想上，有些傾向于想象一個“純粹的華夏共同體”的存在，認為這才符合近代歐洲（以至日本）政體模式，而現(xiàn)實上，如他們所知，“純粹的華夏共同體”，因有排他性，故無法聯(lián)合更廣泛的“民族”來實現(xiàn)“強國”理想。費孝通先生于1988年總結(jié)的“中華民族多元一體格局”意象（費孝通《論人類學(xué)與文化自覺》，華夏出版社，2004，第121-151頁），早在19世紀末20世紀初這個階段中深入人心。這個意義上的“團結(jié)”，觀念上的雄心是巨大的，它主張一方面要有“一體格局”之下的“多元民族”各自（特別是作為主體民族的漢族）內(nèi)部的團結(jié)，另一方面又視這類 “團結(jié)”為有限的，主張追求一種“一體格局”下的“一體感”。也就是說，19世紀末以后，國人主張的“民族團結(jié)”，絕非簡單是歐洲式“民族主義”，而是雙重的，按歐洲近代“民族”概念的定義，它可謂既是“民族內(nèi)部的團結(jié)”，又是“民族之間的團結(jié)”。

　　“多元一體”共識表達的主要是“強國”的愿望，因而，其自身不免有內(nèi)在緊張，也易于導(dǎo)致爭論。后來極少人堅持主張營造一個“純粹的華夏共同體”，但對于“民族”，人們卻還是莫衷一是。那些認為“強國”是一切的前輩，多數(shù)傾向于以論證“中國民族”的歷史根基為己任，而那些也主張“強國”，卻認定社會性而非支配性是“團結(jié)”的前提的人，則多數(shù)傾向于主張在“一體”之下保留區(qū)域與“民族”的“多元”。后者通常對于歐式“民族”理論有反思，其認識到的中國政治文化特征，幾乎可用“政治一體，文化多元”一詞概括。他們相信，生拉硬扯地將一個一向是“政治一體，文化多元”的政體，套入歐式“民族”觀念中，是食洋不化的表現(xiàn)。而前者的論述，通常卻又非如后者所指責(zé)的那樣“洋涇幫”，充滿著中國民族史研究的激情，在其具體的歷史描述與分析中，四處可見遠比后者翔實精到的族、族系、族間關(guān)系考據(jù)。然而，這前者，一到討論作為政治問題的“民族問題”時，的確時常傾向于反方向走——此間，“民族”一詞依舊等同于一個民族交融的歷史進程。

　　吳文藻先生在其1926年寫的“民族與國家”一文中，一語道破民族主義的兩種形態(tài)之實質(zhì)：

　　民族與國家結(jié)合，曰民族國家。民族國家，在單民族國家與多民族國家之分。世倡民族自決之說，即主張一民族造成一國家者。此就弱小民族而言。與此相反者，則認民族自決，行至極端，有違國家統(tǒng)一之原理，及民族合作之精神，故反對任其趨于極端，而主張保存多民族國家（該文刊于《留美學(xué)生季報》，1926年，第11卷，第3號）。

　　關(guān)于“民族”與“國家”關(guān)系的兩種說法，在清末民初都存在過。

　　一個世紀過去了，雖說“時過境遷”，但“民族問題”之討論，卻未與清末民初那些敘述形成實質(zhì)區(qū)分（請注意，我并不一定認為，根本區(qū)分是必要的）。

　　不同于清末民初，過去三十年，“民族問題”并不為“一般思想界”所關(guān)注，隨著所謂“學(xué)科建設(shè)”，“民族問題研究”成為一個專業(yè)領(lǐng)域�！懊褡鍐栴}研究”，不像是一門嚴格意義上的學(xué)科，而是“實實在在”的“問題研究”，在這個專業(yè)領(lǐng)域中工作的人，關(guān)注的問題是當(dāng)前的，但說的話是以往的——復(fù)制過去設(shè)置的話語格式似為其學(xué)術(shù)的使命。1950年代，為了在“民族”意義上再造中國，國人把以“強國”為目的的“民族問題研究”提到日程上來，因必然或偶然的原因，先是對境內(nèi)“民族”進行識別，承認“民族”的多元，接著，又采用進化主義的觀念體系，為多元的“民族”設(shè)計出一個一體的物質(zhì)和精神進步史綱要，要求社會形態(tài)不同的“民族”采納同一時間表安排自己的集體生活，使自身跨越式地融合于一個進步中的國家。

　　這個時期的“民族問題研究”，一定程度上受到了“蘇聯(lián)老大哥”的指導(dǎo)，但卻時代性地再現(xiàn)了19世紀末20世紀初出現(xiàn)的“團結(jié)強國”的意象。

　　如果可以說“團結(jié)”和“進步”是“民族問題研究”中的關(guān)鍵詞，那么，也就可以說，這個專業(yè)領(lǐng)域可謂是近代中國形成的“強國主義民族學(xué)”的制度化表達。可是，也就是在這個關(guān)懷普遍一致的專業(yè)領(lǐng)域中，時下“打破僵局”，出現(xiàn)了激烈爭議。相對有些歷史基礎(chǔ)的美式“族性社會學(xué)”（sociology of ethnicity），與1980年代以來方興未艾的民族主義反思研究，似給這個領(lǐng)域帶來巨大挑戰(zhàn)。前者告訴國人，“民族”不過是身份認同，除此之外，一旦牽涉到利益問題，那最好還是采取“大事化小，小事化了”的方法加以解決，后者告訴我們，“民族”這個概念，嚴格說來，應(yīng)等同于有別于帝國的“現(xiàn)代國家”，特別是有別于內(nèi)部層層區(qū)分的文明式“差序格局”，而應(yīng)是個體化公民與整體化國家之間的經(jīng)濟、法律、道義“平衡交換”體系�！白逍陨鐣�學(xué)”與民族主義反思研究，在國外社會科學(xué)里經(jīng)過一段時間的流行，已成家常便飯了。然而，“洋夷”的家常便飯，被翻譯、介紹到中國來之后，“民族問題研究”領(lǐng)域頓時出現(xiàn)了一個空前的態(tài)度分裂。相關(guān)年輕一些的學(xué)者，受到“國際前沿理論”的指引，傾向于接受新態(tài)度：淡化“民族問題”，強化個體化公民-整體化國家模式。經(jīng)驗相對豐富的老一輩們，或坐山觀虎斗，或參與其中，而多數(shù)傾向于堅持老態(tài)度：主張重視“民族問題”，反對搬用西式公民國家模式。

　　時下國內(nèi)“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域，關(guān)注點從對“團結(jié)”與“進步”的共同關(guān)懷轉(zhuǎn)向了對于中國到底是不是該改變方略，在“民族問題”的處理上，全盤接受公民國家模式的爭論。爭論并未導(dǎo)致這個專業(yè)領(lǐng)域分化為兩個“學(xué)派”——畢竟持公民國家主張的學(xué)者，人數(shù)仍居少數(shù)，但卻使人感到有必要澄清爭論雙方的觀點差異。

　　有人將爭論雙方觀點差異的形成推給1950年代歷史的一個局部，說雙方之說以有矛盾，是因為一方主張取消“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域中“蘇聯(lián)因素”，另一方主張保留它們。這個“分派法”本不符合歷史的事實——1950年代的中國民族學(xué)還是有自身特色的（這些特色興許甚至曾弄得前蘇聯(lián)在華民族學(xué)專家時常感到無能為力）。事情并沒有那么簡單；
倘若問題只是“蘇聯(lián)問題”，那就好辦了——畢竟，如今“蘇聯(lián)”已成“前蘇聯(lián)”了。爭論雙方的區(qū)別恐怕主要是：那些堅持認為不應(yīng)放棄處理“民族問題”的老方略的學(xué)者，主張在中國的國家之下保留地區(qū)、民族這類“集體性的中間層”，而另一方則主張消除這些中間層次，使中國成為一個內(nèi)在無區(qū)分的中國。前者既然主張保存“中間層”（此處“中間層”所指，不同于一般社會學(xué)的“社團”，而是權(quán)威實體內(nèi)涵的制度），也便十分重視保留以至光大承擔(dān)著維持這個層次之生命力之使命的政府機構(gòu)、高等院校及其地方分設(shè)機構(gòu)（其功能，至少在概念定義上如此），后者既然主張消除“中間層”，那也就順其自然地認定，這些眾多的機構(gòu)，不僅不利于真正意義上的“團結(jié)”（這個意義上的“團結(jié)”，就是“一體”），而且不利于建設(shè)一個真正現(xiàn)代化的社會—— 對他們而言，甚至“民族問題研究”這個專業(yè)領(lǐng)域都是有問題的，也是服務(wù)于“中間層”之維系的機構(gòu)。

　　各別的利益考慮，是爭論雙方觀點差異形成的緣由之一，但不是主要的。這個爭論并不構(gòu)成“轉(zhuǎn)變”，這是因為，二者之間還是有兩方面的重要共同點：其一，二者都仍舊是“強國主義民族學(xué)”的分數(shù)，老派與新派，不過是兩種不同的強國方略；
其二，二者的問題意識仍舊是多元為主還是一體為主這個19世紀末的老問題。那就是說，二者爭執(zhí)的關(guān)鍵點只有一個：“團結(jié)”應(yīng)當(dāng)指“民族之間的凝聚力”還是指“民族內(nèi)部的凝聚力”，而“民族”在概念上，也兩相不同，一方承認其在國家之下的歷史、現(xiàn)實、未來存在，另一方，雖不否認其現(xiàn)實存在（他們主要將之與1950年代的民族識別工作相聯(lián)系），卻對于其歷史根基與未來走勢持懷疑態(tài)度。

　　兩種“強國主義民族學(xué)”，都是在歷史目的論的指導(dǎo)下展開的，二者都是以預(yù)先設(shè)定的、觀念中的未來為基準，對歷史加以干預(yù)的歷史敘述。帶著強烈歷史目的論的歷史敘述，如同觀念形態(tài)那樣，易于造成歷史的扭曲，也如同觀念形態(tài)那樣，因自視為解決問題的方案，而未能自覺到自身不過是歷史的一個部分，是歷史困境的某種表達。

　　在中國，如同在世界其他地區(qū)，“民族”之成為“問題”，有其歷史。這個歷史是什么？人們常簡單地以歷史目的論為方式，將之定義為特定時間段內(nèi)的特定時間導(dǎo)致的混亂，及混亂預(yù)示的秩序。例如，“辛亥革命”前夕的混亂，抗戰(zhàn)時期導(dǎo)致的東西部分離，1950年代社會改造運動導(dǎo)致的差異等，便分別造就過 “共和”、“邊政學(xué)”、“民族學(xué)”所預(yù)示的秩序。因“小民族主義”導(dǎo)致的暴力沖突，或因國際關(guān)系導(dǎo)致的民族關(guān)系復(fù)雜化，也易于使“民族問題研究”得到更廣泛的關(guān)注。然而，此處所謂的“歷史”，乃指事件性的歷史背后常存在的結(jié)構(gòu)性的歷史，這個結(jié)構(gòu)性的歷史，決定著“民族”的辨析不斷涌現(xiàn)的規(guī)律。

　　在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（吳叡人譯，上海世紀集團，2003）一書中，本尼迪克特•安德森（Benedict Anderson）為我們指出，“民族”、“族屬”、“民族主義”這些觀念之起源，有一個更宏大的歷史背景。這些觀念產(chǎn)生于古老的、根本的文化概念“喪失了對人的心靈如公理般的控制力之后”，惟有在這個情況發(fā)生的時代，“想象民族的可能性才終于出現(xiàn)”（《想象的共同體》，第35頁）。

　　也就是說，與“民族”概念相關(guān)的一些觀念和制度，興起于某些社會團體和地區(qū)的“古老文化”遭遇到嚴重的危機之時。

　　位列于“古老文化”的，固然有部落社會，但近期世界史和人類學(xué)研究卻表明，這些部落社會，在漫長的歷史中，卻與“傳感性”和“散布力”極強的文明社會存在著密切關(guān)系，受后者的支配，或采取“避世主義”的方式，抑或是退避于文明難以抵達的高山、叢林、海島，成為“與世隔絕”的“原始社會”，都是關(guān)系的表現(xiàn)。在以形形色色的方式存在著的“前現(xiàn)代社會”中，控制著廣大人群的觀念體系，可被定義為“文明”。這個意義上的文明，即指其在場范圍超越近代意義上的“社會”、“民族”、“文化”的法權(quán)-道德體系，它可以表現(xiàn)為包括基督教世界、伊斯蘭世界在內(nèi)的跨文化信仰體系，也可以表現(xiàn)為中國式的朝貢貿(mào)易-禮儀體系。如安德森指出的，古代文明社會借助三個“古老的、根本的文化概念”維持著某種“非民族”或“超民族”的共同意識，這些包括：（1）書寫文化與宗教- 經(jīng)典神秘主義，（2）等級主義世界觀及其中心邊緣秩序體，及（3）宿命主義的歷史時間觀（同上，第35-36頁）。從一個角度看，可以認為，在古代中國，這三個“古老的、根本的文化概念”，具體表現(xiàn)為漢字中心主義的文化觀，五服式內(nèi)外上下區(qū)分的帝國宇宙論，及物我不分、古今貫通的時空觀念形態(tài)。這個“三位一體”的觀念形態(tài)，在帝制下，表達為一種等級主義的天下觀。這種“天下觀”包含著某種權(quán)力關(guān)系，在具體歷史中，不是永遠被實現(xiàn)的，在“分合”不一的中國歷史上，甚至出現(xiàn)過占一半以上時間的“分裂時期”，在這些時期，分治的王國，有與歐洲王國相當(dāng)接近的特征，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所不同的是，它們總是為“大一統(tǒng)”所替代，這表明，作為觀念，“天下”有著強大的觀念生命力。“天下觀”之下涵蓋著某種“世界體系”，但這個意義上的“世界體系”不是以近代式的主權(quán)國家為單元組成的，也不以經(jīng)濟關(guān)系的維系和“種族—族群”及民族國家的區(qū)分和疆域化為基礎(chǔ)。“有教無類”表達了“天下”的世界認識。

　　吳文藻說過，“自柏拉圖、亞里士多德以來之西方政治哲學(xué)史，一部政邦哲學(xué)之發(fā)達史也，自費希特、黑格爾以來之政論史，一部國家至尊論之發(fā)達史也；
自19世紀馬志尼、密勒以來之政治運動史，一部民族國家主義運動之發(fā)達史也。至于我國，則自先秦以來之政治哲學(xué)史，一部圣哲人生哲學(xué)之發(fā)達史也；
自黃黎洲以來之政論史，一部漢族中心論之發(fā)達史也；
近50年來之政治運動史，一部民族主義運動之發(fā)達史也。”而中西“彼此所根本不同者，則西方往者大都以國家為人類中之最高團體，國家與社會，視為同等；
我國則久以國家為家族并重之團體，國家之意識圈外，尚有天下……”（吳文藻“民族與國家”）

　　“古老的、根本的文化概念”，在古代社會作為觀念形態(tài)，構(gòu)成某種確定性，但到了近代，則“在經(jīng)濟變遷、‘新發(fā)現(xiàn)’（科學(xué)的和社會的）以及日益迅捷的通訊方式的影響下，緩慢而不均勻地——首先在歐洲，然后延伸到其他地方——衰退下來”（安德森《想象的共同體》，第36頁）。不同于“民族”概念的創(chuàng)始地歐洲，中國接受這個作為事實的“衰退”，花了更長時間，付出了更大代價。而時間和代價都無法挽回一個事實：“民族問題”的出現(xiàn)，正是“天下觀”衰退的后果。

　　基于民族文化一體化觀念設(shè)計出來的近代民族國家，沒有一個不面對內(nèi)部階級、地區(qū)、部落、“民族”、宗教文化多樣性的問題，中國更是如此。戰(zhàn)后的一些第三世界“新國家”（the new states）中，依據(jù)殖民時代劃定的政治地理范圍將不同的部落社會統(tǒng)合為國家者，面對的問題是部落的“原生紐帶”與“新國家”之間的矛盾（格爾茲《文化的解釋》，納日碧力格等譯，上海人民出版社，1999，第291-354頁）。對于中國而言，此類矛盾不是沒有，但與結(jié)合為新國家的部落社會不同，問題主要在于，其疆域的涵蓋面，不僅遠超部落社會，而且比人們印象中的近代民族國家要大得多。這個“以天下為己任”的文明體，是在遭遇到了“合縱連橫”的“犬羊小國”的襲擊，才不得已選擇“以毒攻毒”，以“民族”為己身歷史敘事主線的。中國的“民族問題”，固然有與“原生紐帶”相關(guān)的因素，但是，這個所謂“問題”的大部分內(nèi)容，與作為一個文明體的古代中國不得已將自身轉(zhuǎn)設(shè)為民族體的經(jīng)歷和困境，有著更為密切的關(guān)系。

　　為了實現(xiàn)從文明體到民族體的轉(zhuǎn)變，近代以來，中國學(xué)者便接受了“民族”概念，且以之為單位，書寫出眾多“通史”。而作為由文明體便來的“民族”，我們對于“民族”向來沒有提出過具有充分邏輯連貫性的定義。

　　以梁啟超為例，他可謂是最早認定研究中國民族的歷史是“新史學(xué)”的一切的人了，而在論及“中國歷史學(xué)之主”時，他一方面強調(diào)，要研究作為整體的 “中國民族”的“盛大”，另一方面，卻又強調(diào)，要研究“中國境內(nèi)者幾何族”，“我族與他族調(diào)和沖突之道”等等（梁啟超《中國歷史研究法》，上海古籍出版社，1998，第6頁）。兩個不同的“族”，后來雖漸漸演變成為“中華民族”的“民族”和“少數(shù)民族”的民族，帶著的還是梁啟超的難題：在一個“民族”概念盛行的年代，文明體找不到一個形容自身的、具有時代性的詞匯，不得已模糊地用意義不同的同一個詞——“民族”。

　　歷史給我們留下的選擇余地是那么的有限；
促成文明體向民族體轉(zhuǎn)變的“方略”，看來也只好在文明與民族這對概念中排列組合。一百多年來，關(guān)于中國的“民族問題”，至多出現(xiàn)過三種觀點：

　　觀點1：主張保留文明的民族多元性及維持這個多元性的“中間層”；

　　觀點2：主張盡力消除這一多元性，建立一個個體的公民與整體的國家兩相對應(yīng)的“社會”；

　　觀點3：主張以民族國家為模式，設(shè)計政體，以文明體為參照，采用各種方法，寬容內(nèi)部差異（特別是文化差異）。

　　學(xué)者為維護各自的觀點，竭盡全力，書寫各種“通史”，批駁各種“謬論”，卻一向不能改變一個事實：第三種觀點如此貼近中國民族生活的現(xiàn)實，以至于甚至可以說是這一現(xiàn)實的“合法性論證”，是一個“民族化”的文明體的現(xiàn)代宿命。如此說來，觀點1的“守成式”文明主義訴求，及觀點2中的“現(xiàn)代式”國族主義藥方，便構(gòu)成了現(xiàn)實復(fù)合性的兩個方面。

　　在我看來，文明體向民族體的轉(zhuǎn)變，是中國近代化觀念的核心內(nèi)涵。但正是這個核心內(nèi)涵，在近三十年來中國人文社會科學(xué)研究中遭到冷遇。在“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域中，“民族”概念一各種變相（包括“族群”概念）無限自我復(fù)制，致使對于民族體的歷史解釋如此關(guān)鍵的文明體研究被學(xué)者們丟進了歷史垃圾箱。在一般的所謂“主流社會科學(xué)中”，學(xué)者們忙于搬用以民族體為基礎(chǔ)研究單位的西式社會科學(xué)，來不及關(guān)顧不同于民族體的文明體之歷史研究。而歷史自身卻表明，這個轉(zhuǎn)變并沒有終結(jié)，它的方向也并未確定，歷史目的論者許諾的種種未來，依舊停留于其作為話語的存在，因而，值得我們耗費心神加以分析。為了研究這個未完成、不確定的轉(zhuǎn)變，需要重新展開歷史的研究，為此，又不妨將梁啟超的“中國歷史之主”更換為：第一，說明中國文明形成演變之跡而推求其所以能保存至今之故，且察其有無衰敗之征。第二，說明歷史上曾活動于天下者幾何族，我族與他族調(diào)和沖突之跡何如？其所產(chǎn)結(jié)果何如？第三，說明中國文明所產(chǎn)文化以何為基本，其與世界他部分文化相互之間影響何如？第四，說明中國文明在人類全體上之位置及其特征，與其將來對于人類所應(yīng)負之責(zé)任。

　　“各私其國，各私其種，各私其土，各私其物，各私其工，各私其商，各私其財，度支之額，半充養(yǎng)兵，舉國之民，悉隸行伍，眈眈相視，齮龁相仇，龍蛇起陸，殺機方長，螳雀互尋，冤親誰問？嗚呼，五洲萬國，直一大酋長之世界焉耳！”（梁啟超“論君政民政相嬗之理”）。如梁啟超自己早已于1896年認識到的，就世界全局言之，19世紀之后一段相當(dāng)長的歷史階段中，仍舊要長期為“多君之世”，為“世界性的戰(zhàn)國時代”，在這人類狀況下，國家要謀生存，“強” 字固然重要，但它卻非人文世界的理想。中國知識人要獲得自知之明和“它山之石”，研究不同于“大酋長之世界”的文明體，顯然是必要的前提。另外，必須指出，民族體雖已成為中國社會科學(xué)“想象的共同體”，但卻不能解釋現(xiàn)實上依舊具備那么多文明體特征的當(dāng)代中國；
反過來說，文明體的概念雖不如民族體成熟和流行，但卻能解釋現(xiàn)實上依舊“多元一體”的中國。

　�。ㄗ髡邽楸本┐髮W(xué)人類學(xué)教授、中央民族大學(xué)特聘教授）

　　2008年10月15日

　　來源：《文化縱橫》，2008.12

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