在當下的中國學術分期中，“近代”是一個比較不好確定的時段。本文所說的“近代”以康有為和章太炎為起點，而以1949年作為下限。確定這個起點主要是為了陳述的方便。

　　本文的對象以對子思的研究為主，特別是《中庸》，但也會涉及“五行”。他基本上體現(xiàn)了新的出土文獻進入學者視野之前人們對于子思的認識。

　　對于子思及其學派的研究的總結(jié)可以從多種的角度來進行，不同的方法必然會帶來對材料的不同處理。本文依據(jù)羅根澤先生對于近代諸子研究的成績的總結(jié)，以三個方面來總結(jié)思孟學派研究的特色，其一是文字的�？迸c注釋；
二，學說的研究；
三，人的年代行實，書的真?zhèn)文甏�的研究。[1]這樣做的理由很簡單，因為這最接近于當時的學術研究的興趣和重點所在。

　�。ㄒ唬�“五行與思、孟”：關于子思學派的文字的�？迸c注釋

　　從我現(xiàn)在的閱讀而言，目前還無法了解是誰最早提出“思孟學派”這個概念。但近代對于“思孟”作為學派的討論，依然是來自于荀子《非十二子》中對于“五行”的批評。

　　《荀子·非十二子》的在談到思孟的時候說：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。”從文字考證的角度，這段話的核心是關于“案造舊說，謂之五行”中的“五行”一語，因為在通行的的《中庸》和《孟子》的文本中，并沒有五行的字樣，因此，對于荀子文中的“五行”作何解釋便成為確定思、孟思想特征的重要問題。近代學者對于五行問題的研究和爭議。這個爭議是因為章太炎對于唐代楊倞荀子注文中對于五行注文的質(zhì)疑和梁啟超對此問題的進一步提出。

　　“五行”本身是一個十分復雜的概念，對之的解釋也多種多樣。比如，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；
孔穎達疏：“道達人情以五常之行，謂依金木水土之性也”。孔穎達的《尚書正義》中解釋“五行”的“行”的時候，說“謂之行者，若在天，則五氣流行；
在地，世所行用也�！碧拼鷹顐娫跒椤盾髯臃鞘�二子》中關于五行的論說作注時說：“案前古之事而自造其說，謂之五行。五行，五�！�—仁義禮智信，是也�！边@個注釋受到章太炎先生的重視，并成為引發(fā)對于五行的討論的重要起點。

　　章太炎對于這個注釋的評論道：“五常之義舊矣；
雖子思始倡之亦無損，荀卿何譏焉？尋子思作《中庸》，其發(fā)端曰：‘天命之謂性�！�注曰：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信�！�（按今注本作‘水神則信，土神則知。’）《孝經(jīng)》說略同此。（原注：《王制》正義引）是子思之遺說也。沈約曰：‘《表記》取《子思子》”，今尋《表記》云：“今父之親子也，親賢而下無能；
母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。水之于民也，親而不尊；
火尊而不親。土之于民也，親而不尊；
天尊而不親。命之于民也，親而不尊；
鬼尊而不親。’此以水火土比父母于子，猶董生以五行比君子事君父。古者《洪范》九疇，舉五行，傅人事，義未彰著，子思始善傅會。旁有燕齊怪迂之士，侈搪其說以為神奇；
耀世誣人，自子思始。宜哉！荀卿以為譏也�！盵2]

　　章太炎的核心觀點是不同意用五種德行來理解五行的說法。他認為五行也就是金木水火土的五行，只是思孟善于用這五行來傅會人事，又加上有燕齊方士的鼓吹，所以將之神秘化為五種德行，自然遭到荀子的批評。

　　章太炎的別的文章中也涉及到五行的問題。但基本思路是一致的，均著眼于否定其神秘化的一面，只是不同的文章表述的詳略不同而已。在有的文章中，章太炎認為八卦和五行屬于不同的系統(tǒng)，但“自周時，五行已不足以自立，然子思、孟軻猶道之，至賈、董不能絕。巫醫(yī)則之，足以殺人；
祝史則之，足以蠱人主。禹一唱其術，而其禍民也若是�！盵3]

　　但是，不同的人對于楊倞的注解的認識有很大的不同，比如說梁啟超，他便不同意章太炎的說法，而是依據(jù)楊倞以五常解釋五行的思路，敏銳地感覺到存在著不同的“五行”系統(tǒng)，因為顧頡剛等人的跟進，從而成為一個討論的熱點。

　　1923年，梁啟超在《東方雜志》發(fā)表了《陰陽五行說的來歷》一文，顯然不滿足于章氏的判斷。他認為“五行”初見于《尚書•甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。梁啟超認定如果五行指的是五種自然物質(zhì)，那么它們?nèi)绾文鼙弧巴�侮”呢？因此他強調(diào)這里所說的五行與后世的鄒衍的五行無關，而是應解釋為“威侮五種應行之道，怠棄三種正義”[4]正因為如此，梁啟超開始聯(lián)系荀子批評孟子的言談中找尋相關的線索來說明《尚書》中五行的含義。

　　因為在通行的思孟文本中，人們并不能找到具體的關于五行的論述，所以梁啟超認為，荀子所批評的五行，現(xiàn)在已經(jīng)不知道作何種解釋。但他覺得楊倞的注釋可能接近于思孟五行的意義。

　　針對對于荀子在《非十二子》中的說法，梁啟超以一種存疑的方式說：“此五行不知作何解。若謂即《洪范》之五行耶？子思孟軻書中只字未嘗道及�！吨杏埂芬跃�臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五者為天下之達道，道有行義，五行或指此耶？然此位儒家常言，非思軻所創(chuàng)，且無所謂‘僻違、幽隱、閉約’。楊倞注釋為仁義禮智信之無常，或者近是；
然子思說雖無可考（或《中庸》外尚有著述）。孟子則恒言仁義禮智，未嘗以信與之并列也。此文何指，姑勿深論。但決非如后世之五行說則可斷言耳�！盵5]

　　梁啟超的文章引發(fā)了人們對于這個問題更大的興趣，對于這次爭論的主要論文現(xiàn)在也收集在《古史辨》第五冊中�？v觀當時的爭論，討論的重點在于漢代的“五行”學說，其中涉及到對于“五行”所指的爭論。

　　劉節(jié)（1926年）對梁啟超的觀點做了進一步的發(fā)揮，針對章太炎對五行說的評論，他做了如下按語：“今所傳子思孟軻之書（如以《中庸》為子思作）未有言及陰陽五行者。且荀子曰：‘案往舊造說，謂之五行’，則雖有舊說，尚未稱為五行，至于子思、孟軻始定其名，而又不得消息于其所著之書，若以《洪范》五行為往舊造說，則先秦以來認為孔氏所刪定之書，何以謂之‘甚僻違而無類。’此非荀子以前無《洪范》，即荀氏此語失所依據(jù)�！吨杏棺ⅰ分�說及《王制正義》所引，安知不出于燕齊怪迂之士？何以知必出于子思孟軻哉？戰(zhàn)國之時，齊魯之學以孟氏為宗，而陰陽五行之說盛倡于鄒衍輩，亦在齊魯之間，或與孟氏之學有關，故荀子譏之也�！盵6]

　　劉節(jié)的重點在于從地域的角度來討論五行說，認為是燕齊之士的附會。這種說法引起顧頡剛的極大興趣，并強化劉節(jié)的說法，認為，五行說之出于孟子完全是一個“誤傳”。

　　正如顧頡剛自己所承認的，他的觀點受到劉節(jié)的影響，他覺得陰陽五行說應該是在鄒衍以后才發(fā)達起來，因為這個說法以前的文獻引用不多，而以前使用五行的《洪范》、《墨經(jīng)》等文獻在顧頡剛看來均是后人偽作的或是有所增添的。他在那篇著名的《五德始終說下的政治和歷史》（1930年）一文中，顧頡剛根據(jù)《史記•孟子荀卿列傳》中關于鄒衍的陰陽五行說“要其歸必止乎仁義節(jié)儉君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化其后不能行之�！庇纱耍�他懷疑鄒衍也是儒家。接著說：“如果這個推論不錯，我敢作一假設，《非十二子》中所罵的子思孟軻即是鄒衍的誤傳，五行說當即鄒衍所造�！�…我們研究戰(zhàn)國文化，當把魯鄒齊三國看作一個集團。孟子是騶（鄒）人，騶衍以騶為氏，當也是鄒人，（《史記》上寫他為齊人，或他由鄒遷齊，或他騶人久居于齊，故有此說，均未可知。）《史記》言：‘鄒衍后孟子’或鄒衍聞孟子之風而悅之，刺取其說以立自己的主張，觀其言仁義，言六親可知。不過那時齊國人說話是很浪漫的，（《孟子》上有‘齊東野語’，《莊子》上有‘齊諧’，《史記》上有‘燕齊海上之方士’），鄒衍是齊彩色的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個新學派。給人傳訛，即以鄒衍之說為孟子之說，因以鄒衍的五行說為孟子的五行說。又因孟子受業(yè)子思門人，（《史記》說）遂又以孟子的五行說為子思的五行說，于是荀子遂有‘子思倡之，孟軻和之’的話。”[7]這個觀點后來得到徐文珊等人的支持。[8]

　　鄒衍和儒家的關系并非本文所關心，但是，將鄒衍“五行”與子思孟子的“五行”之間確定為一種“傳訛”，當然客觀上便將思孟之五行等同與鄒衍之五行，從而并沒有在思孟五行的獨特性上著力。

　　如果說，前面的討論是在關注“陰陽五行”這個大的問題的背景下，將思孟的五行作為一個問題而加以討論的話，那么，1933年譚戒甫所作的《思孟五行考》就是一個將之作為一個專門的議題而展開的，而其討論中充分關注到了近代以來對于這個問題的研究成果，

　　譚文也是從對章太炎的評論入手的，他認為章太炎的以“五常義舊”來反對楊倞之論，雖對楊倞的注有一定的“厘清”，但依然有許多未達之處，他列舉說：

　　首先，仁義禮智信這五個字，在先秦的文獻中，并沒有同時并舉的記錄。比如孟子的四端說，但有與“樂”與“圣人”放在一起說的。比如《盡心下》中說，“仁之于父子也；
義之于君臣也；
禮之于賓主也；
智之于賢者也；
圣人之于天道也�！�

　　其次，這五行并非是金木水火土，而是另有系統(tǒng)。他從《中庸》中的“五達道”和“三達德”中認為，五行就是指五種德行�！疤煜轮�達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知仁勇，三者，天下之達德也，所以行之者也。”他認為，先秦的文獻中，五行和五倫是可以互換的。所以五行不是借來的。

　　再次，對于“案往舊造說”，譚也有自己的解釋：因為孔子已經(jīng)有了君君臣臣父父子子的說法，但是“因為他把先祖尚未成立的四倫整齊成立，這個叫做‘案往舊’，他一方面成立四倫，別的方面又新加上一倫夫婦，合成五數(shù)，這才叫做‘造說’”。[9]

　　子思思想中有一個重要的方面就是將夫婦放在五倫的中間，“君子之道，造端于夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）孟子也提出了五倫的思想，但是其中的順序有很重要的調(diào)整：

　　“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！保ā峨�文公》）

　　許多人都注意到了，這個順序的變化及其背后的重要意義。譚戒甫所關注到的是“交互責任”的方面。這一點不能在這里展開，有趣的是他對思孟之間關系的一段描述：“五行本是子思的造說，孟子本是子思的再傳弟子，又是一個不肯背師的信徒，而孔學更是一脈相傳的家數(shù)，何以孟子一講到人倫，不去承接太老師子思的教條，卻要遠攀到孔子的始祖司徒契呢？究竟司徒契果曾施行過這一套教條嗎？我看孟子還是信子思不牢，所以不去采用他的新說�！盵10]

　　將五行與五常相聯(lián)系，來區(qū)分思孟五行和鄒衍陰陽五行之間的差別。按新發(fā)現(xiàn)的郭店“五行”文本來看，譚戒甫的討論已經(jīng)涉及到思孟五行說的核心問題，然而這個問題，被郭沫若以更明確的方式加以討論，而郭沫若的討論更注重中庸的內(nèi)在邏輯。他說：“思、孟所造的五行說，在現(xiàn)存的思、孟書——《中庸》和《孟子》——里面，雖然沒有顯著的表現(xiàn)，但也不是全無痕跡�！吨杏埂肥拙洹�天命之謂性’，注云：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信’。章太炎謂‘是子思遺說’（見章著《子思孟軻五行說》），大率是可靠的。”[11]

　　郭沫若的分析并沒有止于此，他的詩人氣質(zhì)決定了他過人的聯(lián)想能力，他從《中庸》對于中道的追求，聯(lián)想到四端缺乏一個中心，這個中心便是作為《中庸》核心范疇的“誠”，并賦予這個誠以根源性的意義。

　　郭沫若分析孟子和子思對于“四端”和“誠”的描述，他引述孟子所說：“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。又說：“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）。又說：“君子所性，仁義禮智根于心”。他把仁義禮智作為人性之所固有，但缺少了一個“信”，恰如四體缺少了一個心。郭沫若認為這個“心”在孟子學說系統(tǒng)上并沒有缺少，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“信”就是“誠”了。他說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。這兒與仁義禮智為配的是“天道”�！疤斓馈笔鞘裁茨�? 就是“誠”�！罢\者天之道也，思誠者人之道也，至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也”（《離婁下》）。其在《中庸》）則是說：“誠者天之道也，誠之者人之道也，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。這“從容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的說明，是“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”的做人的極致。再者，誠是“中道”，這不合乎“土神則信”，而土居中央的嗎?子思、孟軻都強調(diào)“中道”，事實上更把“誠”當成了萬物的本體，其所以然的原故不就是因為誠信是位乎五行之中極的嗎? 故爾在思、孟書中雖然沒有金木水火土的五行字面，而五行系統(tǒng)的演化確實是存在著的。正是因為從這樣的理論根據(jù)出發(fā)，所以孟子道“性善”，而《中庸》主張“盡性”，在他們自己是有其邏輯上的必然的。
 [12]

　　郭沫若進而認為，因為五行資料保存得最多的應當數(shù)《尚書》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇。所以，這幾篇都是戰(zhàn)國時的儒者所依托，近來已為學術界所公認了。但依托者為誰則尚無成說。據(jù)郭沫若的看法，這人也就是思、孟這一派的人。

　　（二）思孟的傳承和《中庸》《孟子》先后問題

　　文本研究一直是先秦諸子研究的重點，特別是近代以來，疑古思想深入人心，因此，尤其注重文本的先后問題。而儒家文獻上的不一致之處，則令這些爭論更為激烈。其中的核心問題是思孟的師承和《中庸》《孟子》的先后問題。

　　一，思、孟的師承

　　子思師承曾子是一個流傳很廣的說法，關于子思和曾子的關系，《孔叢子》有一段話被廣泛引用，雖然《孔叢子》一書基本上不被人信服。但是，對于子思在與魯繆公對話時，自高位置的描述，則是與孟子的描述，相當接近�！霸�子謂子思曰，昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世之心，無乃不容乎？子思曰：時移世異，人有宜也。當吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭，競招英雄，以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。（イ及）于此時，不自高，人將下吾。不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也。

”

　　但顯然章太炎并不能接受子思師事曾子的說法。錢穆《先秦諸子系年》說：“《章太炎文錄征信錄》有辨子思不師曾子一節(jié)。謂：‘宋人遠跡子思之學，上隸曾參，尋《制言》《天圓》諸篇，與子思所論述殊矣�！短垂�》篇記曾子呼（イ及），古者言質(zhì)，長老呼后生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之征也�！短垂�》復記子思所述，鄭君曰，為曾子言難記，以禮抑之，足明其非弟子也�！�今按：《漢志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孫子七十弟子，獨子思云‘孔子孫，為魯繆公師，’不云師曾子。雖章氏所據(jù)《制言》《天圓》諸篇，未必真曾子書，《檀弓》亦難盡依信。然子思師曾子之說，不見于先秦古籍，則誠可疑也。”[13]

　　章太炎的觀點在《國學概論》一書中有更清晰的表達。他說：“孟子，《史記》說他是‘受業(yè)子思之門’。宋人說子思是出于曾子之門，這是臆測之詞，古無此說。《中庸》中雖曾引曾子的話，也不能斷定子思是出于曾子的。…子思在《中庸》所主張，確含神道設教的意味，頗近宗教；
孟子卻一些也沒有�！盵14]

　　康有為一貫立論大膽，而且有以史料為觀念服務的傾向，出于他的大同理想的設計，他認為，子思是子游的弟子，而以前人們所認為的子思是曾子的學生的說法主要是受《孔子家語》的影響�！鞍窜髯臃鞘�二子篇，攻子思孟子，以為仲尼、子游為茲厚于后世。此傳據(jù)亂世之學，以攻傳升平世之學者，同門別派。然則，子思、孟子傳子游、有子之學者也。程子以子思為曾子門人，蓋王肅偽家語之誤。今以中庸、孟子考之，其義閎深，曾子將死之言，尚在容貌辭氣顏色之間，與荀子之禮學同，其與子思、孟子異也�！盵15]

　　錢穆先生對子思的生平做過考證，他認為，子思的生年無考，但至遲在周敬王三十七八年。子思不可能親受業(yè)于孔子。對于子思和魯穆公的關系，他覺得如果子思只活62歲（《孔子世家》）的話，那么他不應該是魯穆公的老師，因此可能是82歲。[16]

　　二，《中庸》和《孟子》的先后問題

　　相比于子思的師承的不同意見，孟子師事子思這一點無所爭議，非議主要集中在孟子是“親炙”還是“私淑”。不過，最令當時學者熱中的話題則是對于《中庸》和《孟子》誰先誰后的問題。特別是崔東壁的著作在1920年代經(jīng)過康有為、錢玄同和顧頡剛等人的推崇使得《孟子》先于《中庸》的觀點有很大的市場。這些爭論由從文體，也有從義理發(fā)展的傾向等多方面的角度進入的。

　　羅根澤很早就關注到思孟的年代的問題，他在《關于子思和孟子的年代問題》一文中，從思孟的生活年代斷定孟子不可能受業(yè)于子思�！扒宕奘觥睹献邮聦嶄洝肪砩希黑w歧謂孟子親師子思。王（召力）謂《史記》人字為衍。余按孔子之卒，下至孟子油齊燕人畔時，一百六十有六年矣。伯魚之卒，在顏淵前，孔子卒時，子思當不下十歲。而孟子去齊后，居鄒，之宋，之薛，之滕為文公定井田，復游于魯，而后歸老，則孟子在齊時，亦不過六十歲耳。即令子思享年八十，距孟子之生尚余三十余年，孟子何由守業(yè)于子思乎？孟子云：‘予未得為孔子徒也，予私淑諸人也�！�若孟子親守業(yè)于子思，則當明言其人，以見傳之有自，何得但云人而已乎？由是言之，孟子必無受業(yè)于子思之事，史記之言是也�！盵17]

　　李石岑出版與1932年的《中國哲學講話》（1998年浙江人民出版社出版時改名為《中國哲學十講》）也明顯是承襲崔東壁的觀點所做的闡發(fā)。

　　李石岑先是引述了崔東壁《洙泗考信錄》中的結(jié)論，從內(nèi)容和文體來斷定中庸必在孟子之后。他也繼承了崔氏“誠能動人”的說法，他進一步發(fā)揮《孟子》誠能動人，《中庸》則歸本于誠身的觀點，來闡發(fā)兩者的不同�！瓣P于這點，我以為應先審明《孟子》和《中庸》兩書的根本不同之點�！睹献印泛汀吨杏埂吠瑸槿寮业闹匾�文獻，可是《孟子》著重在倫理學，《中庸》便著重在形上學。前者以倫理觀、人生觀為主題，后者以世界觀、宇宙觀為主題�！盵18]

　　李石岑提出的另一個論據(jù)是，對于“誠”的解釋的不同，他認為“孟子的‘思誠’個孔子的‘欲仁’，‘志于仁’，都可以當作唯心論的倫理學者的動機說看，若《中庸》的態(tài)度便不同了�！吨杏埂返南朐凇�誠’字上面，建立一種誠的宇宙觀，它把宇宙的本質(zhì)看作‘誠’，因此，由這宇宙本質(zhì)的發(fā)展，便看作‘誠之’。一個是體，一個是用，體不離用，用不離體。體能生用，即用顯體。”[19]

　　最后一個證據(jù)是關于“性”�！啊睹献印肥且哉勑宰钪�名的�！睹献印氛勑裕�只談‘人之性’，既不是‘犬之性’，也不是‘牛之性’，若《中庸》談性，則并犬馬牛羊，人類物類而一切賅括之。所以曰：‘天命之謂性’。”[20]這樣他認為“處處可以見到《中庸》在《孟子》之后�！�

　　吳承仕是從禮制的發(fā)展來討論“五倫”的排列，進而肯定孟子早于《中庸》的。

　　吳承仕認為五倫說由孟子而完成，他說五倫說的根源應該在《左傳》文公十八年，“史克曰：舉八元使布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟共、子孝 ”。而五倫的舊義，則與《喪服》中“三至親”相應�！秵史�傳》“夫妻，一體也；
父子，一體也；
兄弟，一體也。”由三至親而擴充，則謂之“六親”，所有老子說“六親不和有孝慈”。

　　“孟子是子思的弟子，據(jù)鄭玄《三禮目錄》說：‘《中庸》，子思作之以昭明圣祖之德 ’�！吨杏� 》云：‘天下之達道五，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。’五大道正與五倫說相合。那么孟子新義似是根據(jù)師說，但是《中庸》一書的作者，未必實出于子思，前人已經(jīng)論及的了�！盵21]

　　吳承仕接下來的問題是，五倫本來應按家族擴大到國家與社會，這樣便應該將君臣朋友列于夫妻父子兄弟之后，不如此排列的原因是根據(jù)《喪服》

　　《經(jīng)斬衰章》（1）子為父，（2）臣為君，（3）妻為夫

　　《齊衰章》：（3）夫為妻，（4）兄弟相為

　　《記》，朋友麻

　　《禮三本》中是“天，地，先祖，君，師 ”到后來才變成“天地君親師 ”

　　《中庸 》的五達道，首君臣而次父子，與封建社會的理論與實踐相符合，這就說明《中庸》不能先于孟子。[22]

　　馮友蘭的《中國哲學史》中也闡述了他關于《孟子》早于《中庸》的觀點，在該書中，他對于《中庸》的年代問題的討論是從王柏的疑問出發(fā)，但又不滿足于其解決的辦法。據(jù)此，他說：“細觀《中庸》所說義理，首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬物育焉’；
末段自‘自下位不獲乎上，’至‘無聲無臭至矣’，所言人與宇宙之關系，似就孟子哲學中神秘主義之傾向，加以發(fā)揮。其文體亦大概為論著體裁。

　　中段自‘仲尼曰，君子中庸’至‘道前定則不窮’，多言人事，似就孔子之學說加以發(fā)揮。其文體亦大概為記言體裁。

　　由此異點推測，則此中段似為子思原來所作之中庸，即《漢書藝文志》儒家中之子思二十三篇之類。（此亦不過就其大概言之，其實中段中似亦未嘗無后人附加之部分，不過有大部分似為子思原來所作之中庸耳。）

　　首末二段，乃后來儒者所加，即《漢書藝文志》‘凡禮十三家’中之中庸二篇之類也�！�今天下車同軌’等言，皆在后段，更可見矣。

　　中庸說之作者，名其書為《中庸說》，必系所謂‘子思之儒’。但其中又發(fā)揮孟子之學說，則又為所謂‘孟氏之儒’。蓋兩派本來相近，故荀子非十二子篇以此為一派。

”[23]

　　蔣伯潛是從儒家的文體的變化來探討庸孟的先后問題。比如蔣伯潛接受廣東名儒陳澧將儒家記言體分為三種的說法，[24]來陳述孟子早于《中庸》的理由。他在《諸子通考》中說：“自《中庸章句》之第二章至第十一章，尚與《論語》相似，屬于第一種記言體；
自第十二章至第十九章，則與《坊記》、《表記》、《緇衣》等相似，屬于第二種記言體；
第二十章之‘哀公問政……’與《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《儒行》等相似，屬于第三種記言體。”[25]因此認為《中庸》并非一個人所撰寫。

　　蔣伯潛認為根據(jù)文體演變的原則，認為《中庸》（十二章之后）應在孟子之后。他的論說如下：

　　一：《孟子》全仿《論語》，尚有質(zhì)樸記言之短章，極似《論語》者，其長篇各章，雖多鋪排寓譬，但仍為記言體，而非純粹之議論體�！吨杏埂穭t不復有簡質(zhì)記言之短章，其第一章及第二十一章以下各章，且純?yōu)樽h論文矣。又《孟子離婁篇》曰：‘居下位而不獲于上，民不可得而治也；
獲于上有道，弗信于友，弗獲于上矣；
信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；
悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；
誠身有道，不明乎善，不誠其身矣�！�《中庸》第二十章，除多‘不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；
誠之者，擇善而固執(zhí)之者也’數(shù)句外，全與《孟子》此段相同�！睹献印芳葹樽铀荚賯髦�弟子，如果引用子思所作《中庸》之語，當明言‘子思曰’或‘《中庸》曰’，何以居然掠美耶？疑《中庸》此章乃取《孟子》語而推演之。即此二點推之，則《中庸》之完成，似當在《孟子》成書以后也。[26]

　　二，《中庸》之末段有關于“書同文，車同軌”的社會理想，這類的社會理想只存在與秦統(tǒng)一中國前后，因此，中庸的這一部分的形成應該在戰(zhàn)國末期或秦統(tǒng)一前后。

　　三，《中庸》與《荀子不茍篇》之間的關系�！爸杏埂�誠’諸章，與《荀子不茍篇》‘君子養(yǎng)心莫善于誠’一節(jié)極相似。但《不茍篇》僅言‘誠’為養(yǎng)心之要；
《中庸》則直謂‘誠可以參天地，贊化育，其陳義更高，其文辭更繁。則似《中庸》后半，乃取《荀子不茍篇》之說而推演之者�！�”[27]

　　蒙文通寫于1944年的《儒學五論》則是綜合《意林》、《后漢書》等書征引《子思子》的相關文獻記載，證明了沈約[28]所說的《禮記》四篇為子思所作的說法。[29]

　　（三）子思思想的特質(zhì)：“誠”及其他

　　郭沫若在同一文章中將《尚書》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇作為思孟學派的作品，多少有些陳義過于寬泛。不過，這是一個從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來考慮問題，由五行到“誠”，涉及到了子思思想的核心內(nèi)容，而并非考據(jù)家單純的“五行”的追索。

　　近代對于子思思想的義理層面的研究也可以追溯到康有為和章太炎。(點擊此處閱讀下一頁)

　　出于其經(jīng)學立場，康有為之思孟論述，是今文經(jīng)學的路數(shù)，因此有許多托古改制和微言大義的因素。他在《中庸注》中說：“天下之為道術多矣，而折衷于孔子；
孔子之道大矣，蕩蕩如天，民難名之，惟圣孫子思，親傳文道，具知圣統(tǒng)。其云‘昭明圣祖之德’，猶述作孔子之行狀云爾。子思既趨庭捧手，兼?zhèn)饔凶�、子游之統(tǒng)，備知盛德至道之全體。原于天命，發(fā)為人道；
本于至誠之性，發(fā)為大教之化。窮鬼神萬物之微，著三世三統(tǒng)之變。其粗，則在人倫言行，政治之跡；
其精，出于上天無聲無臭之表�！盵30]這樣便將子思與公羊?qū)W的三世三統(tǒng)掛上了鉤。

　　再比如，康有為認為，思孟所傳乃是升平世之學，是民主觀念的呈現(xiàn)�？嫡f：孔子的學說是無所不包的，但是因為顏回早死，所以傳道的任務落到了孟子和荀子的身上。“荀子傳禮，孟子傳詩書及春秋。禮者，防檢于外，行于當時，故僅有小康據(jù)亂世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業(yè)于子思之門，深得孔子春秋之學而神明之。故論人性，則主善而本仁，始于孝弟，終于推民物；
論修學，則養(yǎng)氣而知言，始于資深逢源，終于塞天地；
論治法，則本于不忍之仁，推心于親親、仁民、愛物，法乎堯舜之平世。蓋有本于內(nèi)，專重廓充，恃源以往，浩然旁沛與潏汗，若決江河波濤瀾汗。傳平世大同之仁道，得孔子之本者也�！盵31]康有為認為孟子是孔門之保羅和龍樹，并說孟子的“君貴民輕”傳的是升平之說。而到了太平之世，則是連君主都不存在了。

　　康有為認為儒學的根本在《春秋》，而《春秋》的核心在公羊?qū)W，而孟子思想中對于民的重視，被康有為解釋為是對于民主制度的描述�！凹慈缃翊蟮刂校�三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣�！盵32]康所謂的民主指的是后君主時代狀態(tài)，以天道與民心之間的互釋作為天與人之間關系的最好闡述。

　　康有為對思孟學派的解釋，一是用三世說來解釋，其二是特別強調(diào)了思孟與孔子以德抗位的特色。“儒者以救世為義，立君臣之禮，令人人可行，而孔子亦（言乇）于期間，然抗節(jié)自高，不肯降下。故儒行有上不臣天子，下不友諸侯之行。曾子言以晉楚比仁義，子思之摽使者于門外，孟子之可朝而不可召，起巖巖之節(jié)相傳如此。”[33]

　　當然康有為對于思孟的一些文本也有一些現(xiàn)在看來是正確的判斷，比如，對于《孟子·盡心下》的那段話，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也�！彼�也是接受朱熹的說法，認為，應是“圣”之于天道也。而非“圣人”之于天道。[34]認為圣后面的人是后人誤加上去，這點得到了馬王堆帛書的支持。

　　章太炎作為康有為政治上的對手，在學術上兩人也是大異其趣，除了古文經(jīng)學和今文經(jīng)學不同的經(jīng)學立場之外，甚至夾雜有一些意氣之爭。比如章太炎經(jīng)常以自己所推崇的荀子和孟子對舉的方式來討論思孟學派，以達到揚荀抑孟的目的。但章并非完全無視思孟在儒學中的地位。受他自己的思想趣味的影響，他對思孟的解釋借用了許多佛學的元素。

　　他對思孟學說做了這樣的評論：“子思之學，于佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅，此之謂天趣。其書發(fā)端即曰‘天命之謂性’，結(jié)尾亦曰‘與天地參，上天之載，無聲無臭’。佛法未入中土時，人皆以天為絕頂。佛法既入，乃知天尚非其至者。謝靈運言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中國之婆羅門�！�… 而子思所稱之‘無聲無臭’，相當于佛法之色界天，適與印度婆羅門相等。子思之后有孟子。孟子之學，高于子思。孟子不言天，以我為最高，故曰‘萬物皆備于我’。孟子覺一切萬物、皆由我出。如一轉(zhuǎn)而入佛法，即三界皆由心造之說，而孟子只是數(shù)論。數(shù)論立神我為最高，一切萬物，皆由神我流出。孟子之語，與之相契，又曰‘反身而誠，樂莫大焉’者，反觀身心，覺萬物確然皆備于我，故為可樂。孟子雖不言天，然仍入天界。蓋由色界而入無色界天，較之子思，高出一層耳。夫有神我之見者，以我為最尊，易起我慢。孟子生平夸大，說大人則藐之。又云‘我善養(yǎng)吾浩然之氣，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，塞乎天地之間�！�其我慢如此。何者？有神我之見在，不自覺其夸大耳。以故孟子之學，較孔顏為不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得與婆羅門、數(shù)論相等。然二家于修已治人之道，并不拋棄，則異于婆羅門、數(shù)論諸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆論學而及（175頁。）政治者也。子思、孟子既入天趣，若不轉(zhuǎn)身，必不能到孔、顏之地，惟莊子為得顏子之意耳。[35](

　　章太炎認為，與思孟相比，荀子比較平實，所以反對將天人關系神秘化，他之反對思孟之五行實際上是反對陰陽家，因此，章太炎始終是將思孟之五行說和陰陽家的五行相類比�！败髯诱Z語平實，但務修已治人，不求高遠。論至極之道，固非荀子所及。荀子最反對言天者，《天論》云：‘圣人不求知天�！�又云：‘星墜木鳴，日月有蝕，怪星常見，牛馬相生，六畜為妖：怪之，可也；
畏之，非也�！�揆荀子之意，蓋反對當時陰陽家一流（鄒衍之說及后之《洪范五行傳》一流），其意以為天與人實不相關。[36]

　　章太炎接受《禮記》四篇為子思所作的結(jié)論，“孟子書不見五行語，《中庸》亦無之。惟《表記》（《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》）有水尊而不親諸語。子思五行之說，殆即指此。（《漢書·藝文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，見戴記。余十九篇不可見，其中或有論五行語。）孟子有外書，今不可見，或亦有五行語。荀子反對思、孟，即以五行之說為的。蓋荀子專以人事為重，怪誕之語（五行之說，后鄒衍輩所專務者），非駁盡不可也。漢儒孟、荀并尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽家乃儒家之別流也。……要之，荀子反對思、孟，非反對思、孟根本之學，特專務人事，不及天命，即不主超出人格也。[37]

　　此外在比較思孟與荀子的學說的時候，章太炎認為就政治操作方面而論，荀子較孟子要實際和富于實踐性，而孟子的超越性則為荀子所不及。但對于五行則始終有未安處。比如在《孟子大事考》中又提及五行的問題�！懊献訉W承子思，人所共了。若其于六藝之學，獨短于禮。而小學則其所特長也�！边�引用《七發(fā)》中的話，認為孟子擅長“持籌而算之”，“若《荀子非十二子篇》言子思倡說五行，孟軻和之。今七篇中絕無其語，豈皆在《外書》四篇中歟？”[38]

　　章氏的諸子學大多是在日本的國學講習班中的講授記錄，與康有為的立論相比，已經(jīng)明顯從傳統(tǒng)經(jīng)學的范式向現(xiàn)代學術的轉(zhuǎn)變，但是新的學術規(guī)范的真正確立則是要到胡適的《中國哲學史大綱》的出版。在胡適的作品問世之后，中國的諸子學研究便不像晚清的諸子學研究那樣，其目的是為了豐富儒家的觀點或者作為“中學為體”的一種補充，而是純粹成為一個對象化的“學問”，與儒學的整體情況相一致，人們對思孟的關注也純粹出于學理的興趣，而非“繼絕學”。

　　胡適對于思孟的討論主要集中在學派的介紹，并沒有在本體論和宇宙觀等問題上著力，但隨后出現(xiàn)的很大一部分的中國哲學研究著作，因為受西方哲學模式的影響，開始從宇宙觀、本體論這些近代傳入中國的解釋模式來討論思孟學派，這樣，現(xiàn)代學術規(guī)范對思孟進行了一種哲學性的轉(zhuǎn)換，思孟便由康章筆下的儒學之一派，變成為一個哲學性的對象。

　　胡適在《中國哲學大綱》（上卷）第五篇《孔門弟子》中，根據(jù)韓非子《顯學》篇中孔子死后，“儒分為八”的論述引申說：“自從孔子死到韓非，中間二百多年，先后共有過這八大派的儒家。這八大派并不是同時發(fā)生的，如樂正氏，如子思，都是第三代的；
孟氏孫氏都是第四或第五代的。顏氏仲良氏今不可考。只有子張和漆雕氏兩家是孔子真?zhèn)鞯牡茏�。……最可怪的是曾子、子夏、子游諸人都不在這八家之內(nèi)�；蜓援敵踉�子、子夏、子游、有子諸人都是孔門的正傳，‘言必稱師’（《論語》十九曾子兩言‘吾聞諸夫子’，《禮記·祭義》樂正子春曰：‘吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子’）故不別立宗派。只有子張和漆雕開與曾子一班人不合，故別成學派�！盵39]

　　 對于《大學》和《中庸》的歸屬，胡適并沒有大膽假說，而是做了一個“估計”，并沒有詳細討論《中庸》與思孟學派的內(nèi)在關系�！啊洞髮W》一書，不知何人所作。書中有‘曾子曰’三字，后人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內(nèi)比了那些《仲尼燕居》、《孔子閑居》諸篇，似乎可靠�！吨杏埂饭耪f是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，并無他種證據(jù)，只是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發(fā)生了一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？”[40]

　　胡適的《中國哲學史大綱》出版之后，洛陽紙貴，但是毫無疑問馮友蘭的《中國哲學史》后來而居上，所以，馮氏的觀點也就具有很大的影響力。

　　馮友蘭將荀子對孟子的攻擊比做是宋代的朱陸之辯，只是立場不同，并引入了唯物論與唯心論傾向不同的意味。在《中庸》與《孟子》的先后問題上，馮先生主張《中庸》在《孟子》之后，所以在他看來，《中庸》的觀點是孟子哲學的延伸，是對反功利主義，及其神秘主義傾向加以有系統(tǒng)的說明。比如“‘合內(nèi)外之道’，為人修養(yǎng)之最高境界。此蓋一境界，于其中仍有活動，與一切事物，而內(nèi)外即人己之分，則已不復存在�！吨杏埂匪�謂誠，似即指此境界�！�天’本來即誠，蓋‘天’本來不分所謂內(nèi)外也�！盵41]

　　在1942年出版的《新原人》和1944年出版的《新原道》中，馮先生一方面繼續(xù)堅持《中庸》和《易傳》比《孟子》晚出的觀點，但立足于從境界的角度來討論中庸的思想，他對于中庸首章的解釋說：“《易傳》及《中庸》所說，與孟子所說（指盡心知性知天之論，引者注），意思相同。率性就是順性，順性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此說，則人道也就是天道，人德也就是天德�！吨杏埂氛f‘達天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，起境界才可以是天地境界�！盵42]

　　鐘泰在1929年出版的《中國哲學史》中，對于孟子著力甚多，但對于《大學》和《中庸》只是附論而已，但他卻強調(diào)“大學言正心誠意，與中庸言明善誠身，皆孔門只微言大義，孟荀書外，可見孔門之正學著，唯此而已。”[43]

　　1930年代范壽康在武漢大學講授中國哲學史，在他的《中國哲學史通論》（1936年）中，他說子思學派的重要貢獻，一是補充了儒家思想中的形而上學方面；
二是，修養(yǎng)論上的“尊德性”和“道問學”原則；
三是明確提出了“五倫”的思想。他說：“這樣，子思在《中庸》里面，把誠一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想發(fā)揮得格外透澈，這在儒家對抗當時的（竹頭巫）人派（道家的前身）上，是極有功績的。儒家思想到了子思可以說受了一次深化，儒家到了子思也具有一種比較明顯、比較充實的形而上學。不過子思的思想在于人生哲學方面大有缺點。他一方面承認世界上有生知安行的人，一方面卻又主張教育修養(yǎng)的必要，這種理論，由我們看來是頗難自圓其說的。而他把修養(yǎng)功夫分為‘尊德性’‘道問學’二綱，這在后世竟引起了朱陸的異同，使宋代哲學放出一種異彩，在我國哲學史上不失為一件極有意義的事�！盵44]

　　李石岑的《中國哲學講話》（1932年講稿）也是一部重要的著作，他認為《中庸》是為整個儒家思想提供哲學基礎，即論述孔子所不講的“性與天道”，著重在對宇宙與人生關系做一個理論說明。他對《中庸》的基礎理論的概括有二，一是論誠，也就是論道，二是論中與和。認為中庸上接孔孟的道，下開宋明理學的端緒，并說其作用首先在于對抗道家的思想，李認為《中庸》是采取入室操戈的辦法，將道家的自然轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人相關的“誠”，這樣便使道家的虛無轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业那薪�人倫日用。其次是開發(fā)禪家思想，認為未發(fā)之中和發(fā)而中節(jié)是觸發(fā)禪機的關鍵。三是開宋明理學之端緒。[45]

　　蔣維喬在1935年出版的《中國哲學史綱要》中將中國哲學的派別劃分為“人為主義”“享樂主義”“神秘主義”和“理性主義”，并將孟子歸入“人為主義”，而認為《大學》和《中庸》則是由孔子向宋明的理性主義轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。這本書對于《中庸》的討論以“誠”為核心，指出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“‘誠’雖是宇宙的本體，卻是理想的形而上的，不是實體的，所以它是兼兩方面：一是萬物的本質(zhì)，一是萬物的原理。同時它自身的意義，要從用上才見得著，例如要做到‘盡人之性、盡物之性，贊天地之化育，與天地參矣。’然后才知道誠的用處及其偉大�！�…從形而上的誠到形而下的器，其中缺少一種實質(zhì)的媒介，無中生有自然是很不合理論的，因此《中庸》的作者，為自圓其說期間，乃把‘誠’神秘化為誠的創(chuàng)造萬物，是必然的神化。”[46]

　　王遽常出版于1936年的《諸子學派要詮》一書，主要討論了荀子批評孟子的合理性，但對于緣何在《韓詩外傳》中，所提及的荀子對諸子的評議中，沒有涉及思孟的公案，王遽常提出了他的解釋：“《韓詩外傳》引無子思孟子，見上及下附，王應麟曰：荀卿非子思孟子，蓋其門人如韓非李斯之流，托其師說以毀圣賢，當以韓詩為正。盧文昭亦如此云。紀昀非之，以為子思孟子，后來論定為圣賢耳。其在當時，固亦卿之曹偶，是猶朱陸之相非，不足訝也。是也。荀子非子游、子夏、子張諸孔門弟子，又何訝于非子思孟子。即如王說，則外傳無它囂陳仲史（魚酋），抑又何也？《不茍篇》君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無他事，唯仁之為守，唯義之為行，與子思孟子言未嘗不合，特一以仁義為歸，一以禮為統(tǒng)。以仁義為歸，故簡于禮；
以禮為統(tǒng)，則欲行仁義，必統(tǒng)于禮而乃成�！抖Y論》篇曰：道德仁義，非禮不成，亦謂不統(tǒng)于禮，不足以成仁義也。此孟荀所由同門異戶，遂以相非，不足異也。所謂子思孟子之罪，謂子思孟子假托孔子之辭，瞀儒從而傳之，以假為真，乃其罪也�！盵47]

　　錢穆（1944年）的觀點一直堅持《中庸》晚出，并認為這一派新儒家試圖將道家的宇宙論與儒家生生不息的人生論結(jié)合。他點出《易傳》和《中庸》的思想是“德性一元論”、“德性宇宙論”，是用此種德性（宇宙）一元論的觀點來求人生界與宇宙界之合一，即中國思想史里所謂天人合一，因此《易傳》《中庸》不失為儒家的孔孟傳統(tǒng)，而終與老莊異趣。[48]

　　錢穆還專門著文討論誠與性，他說：“儒家在自然中看重生命，在生命中看重心，又要不背自然，此便是《中庸》中之所謂‘誠’�！辈⒅赋觯�孟子只說性善，但《中庸》已將之推廣到事物�！吨杏埂房粗匦模�所以強調(diào)情，這樣它在性上繼承孟子，在禮上繼承荀子。[49]

　　在近代對于子思思想面向的分析中，蒙文通對于子思的解讀是獨到而深入的，他的論域主要由性命問題的討論以及子思與法家思想之間的關系。

　　蒙文通認為由早期的《詩》《書》到《中庸》、《孟子》，儒家思想經(jīng)歷了一個“由命到性”的過程。他說：在中國思想的開端中，一般是命性并舉，而在《詩》、《書》中多言命，而很少談論性。并且，命和性的概念相當與后來的性和情。比如《大戴禮·文王官人》說：“民有五性，喜怒樂懼憂也�！�

　　子思作《中庸》，說“天命之謂性、率性之謂道，修道之謂教”。開了性善論的端緒，是“大本已立”�！懊献又畬W源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之說發(fā)揮而光大之，此孟子之進于子思者。曰：‘誠者，不勉而中，不思而得�！�而愚夫與知、與能，則‘性無有不善’；
曰：‘成己，仁也，成物，知也，性之德也�！�以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而變?yōu)樾抡f。自子思始，以下啟孟子，此荀卿所由并罪思、孟者歟。”[50]

　　蒙文通認為，子思提出的“天命之謂性”，已是將性和命合在一起討論，但其“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的提法，顯然是就形上言之。但孟子以良知、本心、四端來說性善，則都是就已發(fā)說的。所以，“有子思而后可以啟孟子，有孟子則置《中庸》、《樂記》之說可也。”[51]

　　在蒙文通看來，由存心而至于盡心，是孟子學說中最為精備的。而“《中庸》以‘圣人之道，發(fā)育萬物，峻及于天’，合天、人于一，是猶依于命。合天、人于一，是猶依命之說以立言。則亦不免道與物俱，理、氣相間，亦必言知、言心，而后義內(nèi)之旨立。故孟子雖以性善為說，而言性之說少、言心之事多；
正以濟說性之難而易之以本心也�！盵52]

　　如前所論，許多學者從本體論的角度，認為《中庸》的“誠”的觀念的提出，受到了道家的本體論和宇宙觀的影響，但蒙文通則從后世流傳的《子思子》的文本中，發(fā)現(xiàn)其有與法家夾雜的傾向。并由此斷定子思學派有“援法入儒”的傾向。

　　蒙文通發(fā)現(xiàn)許多《子思子》的許多引文里面多夾雜有法家的言辭。比如在《后漢書·袁紹傳》《注》引《子思子》的話說：“兔走于街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過者不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙人不能爭�！�

　　蒙文通指出，《孔叢子》記述子思子的話，與別的書所征引的往往一致。但里面的文字也多有法家的觀念�！白铀紗栍诜蜃釉唬骸疄槿司�者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者，由于不明也，其君以譽為賞，以毀為罰，賢者不居焉。’”

　　許多文獻中都有魯穆公問子思的記述，《孔叢子》中的《公儀》篇中說：“穆公問子思曰：‘吾國可興乎？’子思對曰：‘茍君與大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公家之惠，杜私門之利，結(jié)恩百姓，修禮鄰國，其興也勃矣�！�”而強公室、杜私門是典型的法家論說。

　　在晁武公的《讀書志》所引的《子思子》的文中，還有一段孟子和子思之間關于義和利的辯論，“孟軻問牧民之道何先？子思曰：‘先利之。’孟軻曰：‘君子之教民，亦仁義而已，何必曰利�！�子思曰：‘仁義者，固所以利之也�！�…《易》曰：利者，義之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。’”這段話亦可以從《孔叢子·雜訓》中找到。

　　由此蒙文通認為，“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而從殷質(zhì)之說。文質(zhì)之論，見于《表記》；
尊尊親親之訓，何休據(jù)之以說《公羊》；
此殷法從質(zhì)之說，非出于子思氏之儒之明證乎？而《春秋》家《公羊》、《谷梁》亦其流也�！盵53]

　　在1920年代開始，馬克思主義的唯物論和歷史觀開始影響中國的學術研究，特別是在左翼的思想史立場，這方面的代表性作品可參觀趙紀彬的出版于1948年的《中國哲學思想》一書。

　　該書對與思孟的描述，引述了葉適的觀點，認為思孟學派的源頭是曾子和春秋以來流行的五行思想。并同意郭沫若將《尚書》中的《禹貢》《洪范》判定為思孟作品的觀點。他將思孟學派的思想描述為（一）“先驗主義的認識論和無類比附的類比法”，所謂先驗主義的依據(jù)是思孟的性善論和認識判斷來自于先驗的能力的知識論。（二），天人合一的神秘主義宇宙觀。其論據(jù)是主張人類內(nèi)心就是宇宙本體，也就是客觀世界從主觀世界而出。[54]

　　錢基博對于《中庸》的解讀則似乎有些迎合當時的意識形態(tài)的傾向，但是他從領袖人格的角度來解釋《中庸》的義理，則是許多人所不曾強調(diào)的，因為如果從《中庸》的外王的角度來看，他所強調(diào)的正是統(tǒng)治者的德行和修養(yǎng)，因此將其理解為一種領袖倫理學也是一種值得注意的方向。

　　錢基博認為《中庸》所闡述的是一種領袖的倫理學，“‘中’就是不偏不倚，從容中道。何以故呢？因為群眾的利益，盡多不一致；
群眾的意見，也盡多沖突；
所以做群眾領袖的人，就不能不多方面容納群眾的意見，酎乎其‘中’，定出一個不偏不倚的辦法，然后群眾沖突的意見，能夠和諧，不一致的利害，成為一致。”[55]以此為綱領，這樣中庸的“以人治人”的原則，“極高明而道中庸”都成為領導人格和領導藝術的體現(xiàn)。

　　簡短的結(jié)語

　　隨著馬王堆帛書的出土，特別是郭店竹簡相關文獻的出土，子思的思想不斷引發(fā)人們的興趣，以龐樸、杜維明、陳來、郭齊勇、姜廣輝等為代表的一大批學者，利用新的材料，對子思并其他相關的學術問題展開了深入的研究。但需要指出的是，《五行》篇的出土，證明了“五行”說與“陰陽五行”之間的區(qū)別。但這種證明并不意味著近代學者討論的結(jié)束，事實上即使是了解了思孟五行自有所本，也依然需要關注思孟五行和陰陽五行之間的復雜關系。

　　近代的學者，比較受傳統(tǒng)學術方法的影響，對于思孟的辭章考據(jù)的研究比較深入，但對于《中庸》義理的闡發(fā)比較單薄。這種情況已有很大的轉(zhuǎn)變，從目前的研究來看，杜維明關于儒學的宗教性、內(nèi)在超越、信賴社群等闡發(fā)已引發(fā)廣泛的關注。對于思孟學派心性層面的考察也十分深入。但對于《中庸》與《禮記》的關系、《中庸》的社會政治哲學層面的考察也還有拓展的空間。

　　更進一步說，從康有為和章太炎，到胡適、馮友蘭，他們之間對于子思和《中庸》文本的不同處理，呈現(xiàn)出近代學術由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，而從這種轉(zhuǎn)變中，我們也可以看到儒學不斷從經(jīng)學轉(zhuǎn)向“對象化”的學術，這或許成為為我們今天反思子思學派的現(xiàn)代意義時所必須思考的背景。即解釋者自身的立場，對于文本本身的“創(chuàng)造性”的可能空間在哪里？

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　　[1] 羅根澤先生在《古史辨》第四冊的序言中，將近代以來研究諸子的成績分為三類：其一是文字的校勘與注釋；
二，學說的研究；
三，人的年代行實，書的真?zhèn)文甏�的研究。羅根澤編著：《古史辨》，第 4冊，15頁，上海古籍出版社，1982年。

　　[2] 章太炎：《太炎文錄初編·子思孟軻五行說》，《章太炎全集》，第4卷，19頁。上海人民1985年

　　[3] 章太炎：《訄書•爭教》，載《章太炎全集》，第3卷，290頁。

　　[4] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，1923年 東方雜志，20卷，10期。

　　《古史辨》，第5卷。350頁。

　　[5] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》，第5卷。351頁。

　　[6] 劉節(jié)；
《洪范疏證》，《古史辨》第5卷，392頁（1928年《東方雜志》25卷，2號，收入《古史辨》第5卷時有修改。）

　　[7] 顧頡剛：《五德始終說下的政治和歷史》，《古史辨》第5冊，409－410頁。

　　[8] 徐文珊：《儒家和五行的關系》，《古史辨》，第五冊，669－704頁。

　　[9] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊，712頁。

　　[10] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊，721頁。

　　[11] 郭沫若：《十批判書》，136頁 ,東方出版社，1996年。

　　[12] 郭沫若：《十批判書》，136-137頁 ,東方出版社，1996年。

　　[13] 錢穆；
《先秦諸子系年考辨》，161頁，商務印書館，1935年。

　　[14] 章太炎：《國學概論》，32頁，上海古籍出版社，1999年。

　　[15] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，168-169頁。中華書局，1987年。

　　[16] 錢穆：《先秦諸子系年》，上卷，172－173頁。中華書局，1985年。

　　[17] 羅根澤：《孟子傳論》，25－26頁。商務印書館，1928年。

　　[18] 李石岑：《李石岑學術論著—中國哲學十講》，178頁，浙江人民出版社，1998年。

　　[19] 李石岑：《李石岑學術論著—中國哲學十講》，178-179頁，浙江人民出版社，1998年。

　　[20] 李石岑：《李石岑學術論著—中國哲學十講》，180頁，浙江人民出版社，1998年。

　　[21] 吳承仕：《五倫說之歷史觀》，見《吳承仕文錄》，7頁。北京師范大學出版社，1984年。原載《文始》創(chuàng)刊號，1934／5

　　[22] 清人崔東壁認為，《中庸》必非子思所作，而是宗子思的人托名而作。而且其文理不連貫，所以“《中庸》之文采之《孟子》，《家語》之文采之《中庸》，少究心于文義，顯然而易見也，乃世之學者反以為《孟子》襲《中庸》，《中庸》襲《家語》，顛之倒之，豈不以其名哉�！币婎欘R剛整理：《崔東壁遺書》，398頁，上海古籍出版社，1983年。

　　[23] 馮友蘭：《中庸的年代問題》，載羅根澤編著：《古史辨》第4冊，184頁，上海古籍出版社，1982年。

　　[24] 陳澧《東塾讀書記》分別儒家的記言體為三種。

　�。�1）《論語》體，乃弟子記親聞于孔子之言。所記非一時之言，記之者亦非一人，乃匯集異時異人之所記者。

　�。�2）《坊記》《表記》《緇衣》等，乃舉傳聞所得之孔子之言而記之。所記雖非一時之言，而記之者則為一人，乃引孔子之言而加以伸說者。

　　（3）如《仲尼燕居》《孔子閑居》《儒行》《哀公問》之類，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦記傳聞所得之孔子之言，經(jīng)敷衍潤色而成者。

　　[25] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁。浙江古籍出版社，1984年。

　　[26] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁。浙江古籍出版社，1984年。

　　[27] 蔣伯潛：《諸子通考》，337-338頁。浙江古籍出版社，1984年。

　　[28] 《隋書·音樂志》載沈約奏言：“《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”

　　[29] 蒙文通：《儒學五論》，載《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，601－602頁。河北教育出版社，1996年。

　　[30] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，187頁。中華書局，1987年。

　　[31] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，1－2頁。中華書局，1987年。

　　[32] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，104頁。中華書局，1987年。

　　[33] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，177頁。中華書局，1987年。

　　[34] 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，44頁。中華書局，1987年。

　　[35] 章太炎：《國學講演錄·諸子論略》，174－176頁，華東師范大學出版社，1995年。

　　[36] 同上書，176頁。

　　[37] 同上書，177頁。

　　[38] 章太炎：《孟子大事考》，《章太炎全集》，第 5卷，58頁，上海人民出版社，1985年。

　　[39] 胡適：《中國哲學史大綱》，89頁，上海古籍出版社，2000年。

　　[40] 胡適：〈中國哲學史大綱〉，202-203頁，上海古籍出版社，2000年。

　　[41] 馮友蘭：《中國哲學史》，453頁，太平洋圖書公司，1968年。

　　[42] 馮友蘭：《貞元六書•新原道》，780頁，華東師范大學出版社，1996年。

　　[43] 鐘泰：《中國哲學史》，56頁。商務印書館，1929年。

　　[44] 范壽康：《中國哲學史通論》，76頁，三聯(lián)書店，1983年。

　　[45] 李石岑：《中國哲學講話》，202－232頁，啟明書局，1948年。浙江人民出版社1998年版，180－207頁。

　　[46] 蔣維喬等：《中國哲學史綱要》，卷下，10頁，中華書局，1935年。

　　[47] 王遽常：《諸子學派要詮》，85－86頁，中華書局，1936年。

　　[48] 錢穆：《易傳與小戴禮記中之宇宙論》，《思想與時代》34期。

　　[49] 錢穆：《中庸之明與誠》，1942年華西大學之《華文月刊》，1卷6期。上兩文均見錢穆：《中國學術思想史論叢（2）》，素書樓文教基金會蘭臺出版社，2000年。

　　[50] 蒙文通：《儒學五論》，載《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，517-518頁。河北教育出版社，1996年。蒙文通此文發(fā)表于1944年。

　　[51] 同上書，519頁。

　　[52] 同上書，520頁。

　　[53] 蒙文通：《儒學五論》，載《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，603頁。河北教育出版社，1996年。蒙文通認為，隨著戰(zhàn)國時期諸家的融合，儒家也吸收一些別的學派的內(nèi)容，“有取之法家者，儒法固相仇，固曰法殷，不謂取法家也，又有取之墨家者，固曰法夏，不謂取墨家也�！蓖�上書，598頁。

　　[54] 趙紀彬：《中國哲學思想》，68－72頁，中華書局，1948年。

　　[55] 錢基博：《中庸周易為中華民族領袖憂患之倫理學》，原書沒頁碼。游擊干部訓練班，1944年。

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