[內(nèi)容摘要]民主理論是當今世界爭論最為激烈的話題，對民主的理解千差萬別，造成了很大的思想混亂。本文通過對民主理論進行歷時性的梳理，簡化理解障礙，做出宏觀的簡潔解釋，從另一個緯度闡釋了民主理論產(chǎn)生分歧的原因，希圖通過這種努力來澄清人們的認識，維護民主的主流地位

　　[關(guān)鍵詞]西方；
民主理論；
簡化模式；
歷時性

　　民主是人類社會的基本價值觀念之一，而民主的概念是政治學的核心概念，但它的具體內(nèi)涵幾經(jīng)曲解和篡改，現(xiàn)在民主只能作為一種人們對美好生活的向往和追求而存在了，我們需要對民主理論進行梳理，否則人類社會的諸多價值首先引起的是思想混亂，正如薩托利所言：“學者們隨心所致地設計他們的概念已達到空前的程度，這一發(fā)展又由于那種認為語言的含義可以隨意規(guī)定的勇敢的新思想而取得正當性�！�…這一勇敢的新思想顯然沒有對硬科學產(chǎn)生什么影響，但對軟知識領(lǐng)域，尤其是政治理論詞匯，卻產(chǎn)生了重大的破壞效果。在這里單憑詞語操作就可以創(chuàng)造出各種新理論。事實上，像自由、權(quán)威、壓迫、暴力、強制、寬容以及許多其他關(guān)鍵術(shù)語，對于相當多的公眾來說，已不再表達政治理論長期以來所表達的問題�！盵1]

　　一、傳統(tǒng)民主理論及其發(fā)展演變

　　數(shù)量和正義似乎是風馬牛不相及的兩個概念，但西方民主理論的確把正義和數(shù)量聯(lián)系在一起，古典民主理論的萌芽產(chǎn)生于古希臘哲學，它首先是一種對“正義”形而上的思考。在對正義的思考上，人們往往從亞里士多德說起，而忽視了另一個古希臘偉大的哲學家畢達哥拉斯。在知識的分類中，畢達哥拉斯是最早將數(shù)學和宗教聯(lián)系在一起的，他創(chuàng)建了數(shù)的哲學。這種哲學認為，人要想從生死輪回中解脫出來，除了每天自我反省以外，還要用科學和音樂來凈化靈魂，這里的科學指醫(yī)學，音樂指一種數(shù)學比例的藝術(shù)。他創(chuàng)建了數(shù)學，還提出了黃金分割律，認為一定的比例會產(chǎn)生和諧美，這種幾何的平等存在于自然界，也存在于社會秩序中，個人的權(quán)利與他的貢獻相對應，遵循數(shù)的比例，就會產(chǎn)生正義。[2]此后的柏拉圖和亞里士多德都遵循了這一思路，柏拉圖反對民主政制，認為治國技術(shù)應當屬于少數(shù)人的專利，“船員”如果都爭吵著替代當“船長”就會導致船沉人亡。柏拉圖把人的靈魂中的和諧狀態(tài)稱為人身上的神性部分，把擁有這種狀態(tài)的人的整體道德素質(zhì)叫做正義。他把靈魂的理智部分賦予統(tǒng)治者等級，把靈魂的勇敢部分賦予武士等級，把靈魂的欲望部分賦予農(nóng)夫和商人等級，認為他們各安其責，就實現(xiàn)了正義。哲學家是美德與知識的完美結(jié)合，在哲學家統(tǒng)治世界之前是不可能實現(xiàn)正義的，因此他主張哲學王統(tǒng)治。[3]亞里士多德更是提出了一個經(jīng)典的問題：大樹和樹苗哪個更能體現(xiàn)樹的本質(zhì)？“無論是一個人或一匹馬或一個家庭，當它生長完成以后，我們就見到它的自然本性；
每一自然事物生長的目的就在于顯明其本性�！盵4]亞里士多德按照統(tǒng)治者的數(shù)量和治理目的想結(jié)合作為標準把政體分為兩類六種，通過對雅典政制的研究，他把數(shù)量的平等作為實現(xiàn)正義的途徑，但這種平等是建立在個人能力平等的基礎(chǔ)上的，雅典成年男性公民在參政能力上是大致一樣的，他們都有抽簽決定公共職務候選人的權(quán)利，有決定城邦重大事務的權(quán)利，這就開啟了民主的制度設計淵源。而從亞里士多德這里也開始了兩種民主觀的分歧：一種是建立在數(shù)量配置平等上的民主觀，一種是建立在個人能力平等上的民主觀。前者后來發(fā)展為共和主義的民主，后者后來發(fā)展為自由主義的民主。

　　古典民主大致的論證邏輯是：除了奴隸和外邦人以外，成年男性公民在能力上是平等的，在政治上也應該按照他們在社會中不同階層的比例安排實現(xiàn)公平統(tǒng)治，這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系可以通過直接選舉、抽簽和輪流執(zhí)政的方式得以實現(xiàn)，排除奴隸和外邦人的理由是不同的，前者只是會說話的工具，后者顯示了民主的排外性。至于排除婦女和兒童則是與古典政治文化有關(guān)，古典政治文化是成年文化，這與兒童的智力水平有關(guān)，這種傳統(tǒng)一直延續(xù)至今；
排除婦女是因為在一個父權(quán)制社會中，婦女的政治權(quán)利和公民權(quán)利都收到限制。古典政治中，民主是和暴民政治聯(lián)系在一起的，政府謀求的公共利益變成窮人利益，窮人在獲得特權(quán)后變得暴虐和無所節(jié)制，在最大限度上破壞了政治的本質(zhì)和目的。

　　二、近代民主理論的爭論

　　民主一詞被認為最早出現(xiàn)在希羅多德的著作里，因為它區(qū)分了多數(shù)統(tǒng)治政體和寡頭政體。從字面意義來看，民主就是人民的統(tǒng)治或權(quán)力，democracy是demos(人民)和kratos(統(tǒng)治)的組合。而這樣的解釋是沒有意義的，只是一種同義反復，因為它首先牽涉到另一個有分歧的概念——人民。人民在任何社會都不可能與公民劃等號，它僅指統(tǒng)治階級及被統(tǒng)治階級中的服從統(tǒng)治者，是受著少數(shù)的權(quán)利限制的，這種確定有著重要的價值�！按_定多數(shù)擁有將其意志強加于少數(shù)或各少數(shù)派的權(quán)利，等于是確定一種工作原則，從長遠看它同它所標榜的原則相抵觸。假如民主競爭中最初的獲勝者要求不受約束的(絕對的)權(quán)力，這個最初的獲勝者就能把自己定為永遠的獲勝者。這樣以來民主便不再有民主的前景，民主開始之時，便是民主壽終正寢之日，因為民主前景取決于多數(shù)可以變成少數(shù)和少數(shù)可以變成多數(shù)�！盵5]從這里可以看出，民主的實質(zhì)是“多數(shù)決”原則，即由多數(shù)人決定事務的處理。民主轉(zhuǎn)化為一種多數(shù)決程序是鑒于民主的可行性而言的，但這種轉(zhuǎn)化卻帶來了負面影響：把一種價值當成了工具。對民主的主體的解釋形成共和主義民主傳統(tǒng)，對民主本身性質(zhì)的不同理解形成了兩種不同的民主流派。其次，對統(tǒng)治或權(quán)力的理解也有分歧，權(quán)力應當是主體對客體的一種支配關(guān)系，是控制他人的力量和能力。但權(quán)力的客體是誰有不同的理解，從經(jīng)驗上理解，權(quán)力客體也是人民，一個沒有人民可統(tǒng)治的國家是不可想象的；
從理性上理解，主體對自己行使權(quán)力是說不通的。于是有人把后者理解為人民的自治，但這在政治上是不可能的。按照薩托利的說法，自治強度和自治廣度成反比，同自治的持續(xù)性成反比，因此很難想象，在一個擁有較大領(lǐng)土范圍和較長時間范圍上的民族國家如何實現(xiàn)人民自治，自治只存在建立民族國家的過程中，這個過程一經(jīng)結(jié)束，自治在實質(zhì)意義上就已經(jīng)消亡，因為自己能夠治理自己就不需要國家了。要區(qū)分民主的“是”和“應當”，區(qū)分“實然”和“應然”，“理想之為理想，正是因為它沒有實現(xiàn)，因為它超越了現(xiàn)實�！�…理想在多大程度上變?yōu)楝F(xiàn)實，它就也必須在多大程度上變?yōu)楸O(jiān)控性反饋機制�！盵6]這樣，民主又進一步演化為投票表決機制。于是投票的弊端、選舉的弊端、多數(shù)人暴政的弊端等等，都加在了民主的頭上，對民主的操作程序的理解形成了自由主義的民主傳統(tǒng)，對民主操作程序的不同理解也形成兩個流派。所以說，只是在近代，民主才與自由、平等、博愛等價值理念發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。

　　民主的概念由古典而進入中世紀發(fā)生了變化，古希臘強調(diào)城邦是善的理念的載體，基督教則把善看成是對上帝意志的服從，在人與上帝之間存在的國家便成了阻礙溝通的政治實體，政教關(guān)系的斗爭便成了中世紀的主流政治趨勢�；�督教保留了人們在數(shù)量上的平等，因為這是它擴大影響和增加教徒的基礎(chǔ)，“上帝面前人人平等”指的是人人都有獲得信仰的權(quán)利，但它卻否認個人能力上的平等。阿奎那類比自然界，認為“多頭必亂”，把君主制看成最好的統(tǒng)治形式。直到宗教改革破除了一神信仰，文藝復興彰揚人性的力量，共和主義的傳統(tǒng)才再度復興，其中又包含了把民主當成價值(發(fā)展型共和主義)和把民主當成工具(保護型共和主義)兩大流派。前者由古希臘城邦政治家而馬西利烏斯而盧梭而馬克思等形成一個學脈，后者由古羅馬法學家及歷史學家而馬基雅維利而洛克、孟德斯鳩而洪堡、康德、貢斯當而聯(lián)邦黨人形成另一個學脈。由于民主作為價值被破壞，洛克的主張一方面要求重建大眾政府，另一方面又把政治活動當作實現(xiàn)私人目標的工具，人們之所以放棄自己的自由，是由于人人平等條件下的不安全感造成的：“既然人人都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥�！盵7]洛克強調(diào)了個人能力上的平等，也強調(diào)了人人都參與保護自己權(quán)利的重要性，因此出現(xiàn)了自由主義與共和主義的分化。實現(xiàn)民主價值是靠國家還是靠民眾自身，在這個問題上的不同理解形成了自由主義民主的兩大流派，一個學脈由洛克而霍布斯而孟德斯鳩而麥迪遜形成保護型民主，一個學脈由洛克而邊沁而密爾形成發(fā)展型民主，該政治理論的核心是如何協(xié)調(diào)作為非人格的國家的觀念與國民主體權(quán)利和義務的關(guān)系。

　　共和主義民主傳統(tǒng)關(guān)注的是數(shù)量比例的平等，自由主義傳統(tǒng)關(guān)注的是個人能力上的平等，前者“盡管思想的背景不同，但是，思想發(fā)展的共同之處是反對把具有美德的公民和公民的限制作為政治共同體的基礎(chǔ)予以依靠，越來越強調(diào)有必要認真確定和劃定政治的領(lǐng)域，在市民社會中釋放個人的能量，在政府與公民之間提供一種新的平衡，并通過法律和制度予以規(guī)定�！盵8]這里強調(diào)的是忽略個人能力上的差別，而注重各個社會階層都有自己的利益表達機會；
后者指的是“面對暴政、絕對專制主義體制和宗教不寬容時，努力堅持選擇的自由、理性和寬容等價值�！盵9]這里強調(diào)個人能力要得以充分發(fā)展，公民身份得以實現(xiàn)，可以借助國家的力量和自己的力量得到實現(xiàn)。這兩大模式可以用圖表的方式加以說明：

　　資料來源：[英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社1998年2月第1版，70頁、77頁、125頁、145頁。(筆者做了簡化處理)

　　三、西方當代民主理論概況

　　共和主義民主的一脈一直倡導直接民主，這在近代以盧梭為代表，他堅決反對代議制，認為公意決不能被代表。他嚴厲批評了英國的代議制：“英國人民自以為是自由的；
他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；
議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了�！盵10]由此形成了“盧梭式民主”與“洛克式民主”的區(qū)分。馬克思則把民主與政治的終結(jié)聯(lián)系在一起：“當階級差別在發(fā)展過程中已經(jīng)消失而全部生產(chǎn)集中在聯(lián)合起來的個人的手里的時候，公共權(quán)力就失去了政治性質(zhì)�！盵11]傳統(tǒng)自由主義民主進入20世紀也開始遭到批判，基于個人能力平等上的疑問導致了競爭性精英民主和參與型民主的分流，前者認為個人的政治能力是不平等的，后者認為通過培養(yǎng)可以達到政治能力的平等；
前者以馬克思·韋伯和熊彼特為代表，后者以帕特曼和麥克弗森為代表�；�于數(shù)量平等上的疑問產(chǎn)生了多元主義和合法型民主的分流，前者強調(diào)少數(shù)原則的確保，后者強調(diào)多數(shù)原則的確保；
前者以羅伯特·達爾和查爾斯·林德布洛姆為代表，后者以諾茨克和哈耶克為代表，其區(qū)分大致如下：

　　資料來源：[英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社1998年2月第1版，249頁、276頁、277頁、329頁、340頁、341頁。(筆者做了簡化處理)

　　自由主義民主和共和主義民主對立的實質(zhì)是國家與社會的對立問題，自由主義主張根據(jù)社會利益來組織國家，社會聯(lián)合私人利益以對抗國家為實現(xiàn)集體目標而犧牲個人利益的行為，這種市場化的結(jié)構(gòu)用憲法來保障；
共和主義主張通過政治參與權(quán)與政治交往權(quán)來實現(xiàn)個人權(quán)利的真正內(nèi)涵，認為組織國家不是用市場結(jié)構(gòu)而是用政治交往結(jié)構(gòu)，公民自決意義上的政治范式是對話而不是市場。前者把國家建構(gòu)在經(jīng)濟社會的基礎(chǔ)之上，后者把國家建構(gòu)在公民道德的基礎(chǔ)之上。哈貝馬斯認為這兩種民主都有缺陷，他主張建構(gòu)一種程序主義的民主(話語政治)，既看重法治國家的憲法又政治意見的核心地位，用相應程序的制度化釋放共和主義在交往過程中形成的“團結(jié)”力量，這樣就有效整合了金錢、行政權(quán)力和團結(jié)三種資源�！霸捳Z理論的核心已不再是把國家當作中心的社會總體性概念，這種社會被認為是具有一定目的的龐大行為主體。同樣，話語理論也不把總體性落實到憲法的規(guī)范系統(tǒng)當中，因為憲法規(guī)范在不經(jīng)意之間按照市場交換模式對權(quán)力和利益加以均衡�！盵12]

　　當然，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對民主主體及“群己權(quán)界”的追問還引發(fā)了女權(quán)主義的誕生，以瑪麗·沃斯通克拉夫特和凱特·米利特為代表，她們通過對話語背后的權(quán)力關(guān)系分析，以及由人類性行為背后的權(quán)力支配觀念，揭示出男女之間的不平等，要求國家介入私人家庭領(lǐng)域，保障女性的合法權(quán)力。

　　四、結(jié)論

　　由以上論述可以看出，從傳統(tǒng)到近代再到當代的民主理論有其發(fā)生混亂的歷史淵源，民主不是神圣不可侵犯的原則，也不是解決一切問題的靈丹妙藥，它是歷史的產(chǎn)物。我們不主張原典民主，也不主張隨意附會和篡改的民主。應當明確的是，民主理論主要包含兩點：一是作為經(jīng)驗層面，民主是按照多數(shù)決原則操作的程序，通過這種程序，有能力的人可以在社會中找到屬于自己的位置；
各個社會階層都有可能通過這種程序找到恰當?shù)年P(guān)照。一是作為價值層面，那就是對這種程序產(chǎn)生的結(jié)果給予認同，心悅誠服。民主理論要想貫徹落實，這兩條缺一不可。按照多數(shù)決原則，博弈雙方都要有這樣一種規(guī)則意識：多數(shù)不可能是永遠的多數(shù)，少數(shù)不可能是永遠的少數(shù)，贏者合法，敗者服輸，民主只有在最大值、最小值的比較中才有它存在的意義，民主制度決不是最好的制度設計，但它是目前最不壞的制度設計。我們既要把民主作為價值來追求，因為沒有目標我們就會茫然，同時我們還有把民主作為工具來使用，找到合理的制度安排，不腳踏實地，我們就陷入空想，這才是我們在問題與主義上應有的態(tài)度，少做沖突性的批判，多做建設性意見，正是在這個意義上，我們才去談協(xié)商民主、合作民主、合意空間，以避免民主陷入惡性化的困境。

　　注釋：

　　[1][美]喬·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版序言1－2頁

　　[2]參見[德]E·策勒爾：《古希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1992年版，32－42頁

　　[3]參見[古希臘]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1986年版333－342頁

　　[4][古希臘]亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年版第9頁

　　[5][美]喬·薩托利：《民主新論》，東方出版社1998年版第27頁

　　[6]同上，74－79頁

　　[7][英]洛克：《政府論》下篇，77頁，商務印書館1997年版

　　[8][英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社1998年2月第1版，87頁

　　[9]同上，95頁

　　[10][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1982年版125－127頁

　　[11]《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版第1卷第294頁

　　[12][德]尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，288頁

　　參考文獻：

　　1、[古希臘]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1986年版

　　2、[古希臘]亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年版

　　3、[英]洛克：《政府論》，商務印書館1997年版

　　4、[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1982年版

　　5、[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，商務印書館1961年版

　　6、[美]麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，商務印書館1980年版

　　7、[英]密爾：《代議制政府》，商務印書館1982年版

　　8、[英]密爾：《論自由》，商務印書館1996年版

　　9、[美]萊茵哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯思想肖像》，劉北成等譯，上海人民出版社2002年版

　　10、[奧]熊彼特：《資本主義、社會主義和民主主義》，商務印書館1979年版

　　11、[奧]哈耶克：《通向奴役的道路》，商務印書館1962年版

　　12、[美]喬·薩托利：《民主新論》，東方出版社1998年版

　　13、[英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社

　　14、[美]凱特·米利特：《性的政治》，鐘良明譯，社會科學文獻出版社1999年版

　　15、[英]瑪麗·沃斯通克拉夫特：《女權(quán)辯護》，王蓁譯，據(jù)英國倫敦J.M.登特父子出版公司1929年版譯出

　　16、[美]羅伯特·達爾：《民主理論的前言》，顧昕、朱丹譯

　　17、劉軍寧：《共和·民主·憲政》，三聯(lián)書店1998年版

　　18、劉軍寧等編：《直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店1998年版

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