2002年8月21日納什在京作了“在非合作博弈中通過(guò)代理人而達(dá)成合作的研究”的報(bào)告，這是納什尚為完成的一項(xiàng)研究。雖然沒(méi)有聽(tīng)到本來(lái)所期待的結(jié)論，但我其實(shí)不太相信博弈論這樣深刻復(fù)雜的研究能夠獲得“最后的”結(jié)論。這種哲學(xué)的懷疑論態(tài)度或許不太禮貌，尤其今天博弈論已經(jīng)取得輝煌成就而成為在數(shù)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物進(jìn)化和社會(huì)分析等領(lǐng)域里極具影響力的理論。從哲學(xué)的角度對(duì)博弈問(wèn)題進(jìn)行分析可能另有一番意義。哲學(xué)屬于理想主義式的研究，如與數(shù)學(xué)進(jìn)行類(lèi)比，似可說(shuō)哲學(xué)有些類(lèi)似純數(shù)學(xué)。我喜歡克萊因說(shuō)的：“為了激怒純數(shù)學(xué)家，應(yīng)用數(shù)學(xué)家宣稱(chēng)，純數(shù)學(xué)家能發(fā)現(xiàn)任何求解中的困難，而應(yīng)用數(shù)學(xué)家卻能夠?qū)θ魏卫щy求解”。這話也可以用來(lái)“激怒”哲學(xué)家。哲學(xué)總是試圖“全面地”看問(wèn)題，試圖把各種可能性考慮在內(nèi)，于是就總是發(fā)現(xiàn)“任何求解中的困難”。這種思維雖然苛求，但任何一個(gè)事情確與各種可能性復(fù)雜地相關(guān)——這個(gè)事實(shí)正是哲學(xué)所以必要的理由。我們不得不在深入思考某個(gè)問(wèn)題時(shí)去思考所有問(wèn)題，這就是“一個(gè)問(wèn)題/所有問(wèn)題”的思維模式。因此我又喜歡Talleyrand所說(shuō)的一句看來(lái)或多或少有利于哲學(xué)的話：“理想主義者無(wú)法持久，除非他是個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，而現(xiàn)實(shí)主義者也無(wú)法持久，除非他是個(gè)理想主義者”。

　　博弈論的輝煌首先來(lái)自納什1950年以來(lái)的創(chuàng)造性成就。這里無(wú)需論及博弈論的細(xì)節(jié)（關(guān)于博弈論已有無(wú)數(shù)文獻(xiàn)，在中文文獻(xiàn)中也有張維迎和謝識(shí)予等的著作），但仍然可以從涉及更多可能性的哲學(xué)開(kāi)放語(yǔ)境中去分析。其實(shí)博弈問(wèn)題（即游戲問(wèn)題，game）本來(lái)也是哲學(xué)中最重要的問(wèn)題之一，維特根斯坦就是哲學(xué)博弈論的代表人。當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于政治、社會(huì)、倫理、歷史等問(wèn)題的討論實(shí)際就是關(guān)于人類(lèi)博弈的基本條件和問(wèn)題的研究，甚至在哲學(xué)中最純粹的、過(guò)去一向僅僅研究人與知識(shí)對(duì)象之間的單純關(guān)系的知識(shí)論在今天也已經(jīng)不得不把博弈問(wèn)題看作是它的一個(gè)方面。�？频仍诖龠M(jìn)知識(shí)論這個(gè)不純粹的方面的發(fā)展有著重要貢獻(xiàn)，他發(fā)現(xiàn)知識(shí)與權(quán)力之間有著密切的互動(dòng)關(guān)系；
哈貝馬斯等則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了知識(shí)論中的對(duì)話/交往問(wèn)題；
薩伊德和亨廷頓等更發(fā)現(xiàn)了知識(shí)生產(chǎn)的文化背景問(wèn)題，而更新近的一些研究明確地指向了不同知識(shí)體系和文化體系的合作可能性問(wèn)題。這些都幾乎是純正的博弈論眼光的研究。不過(guò)，哲學(xué)式的博弈研究不是經(jīng)濟(jì)學(xué)/數(shù)學(xué)意義上的標(biāo)準(zhǔn)化研究，而是“廣義的”。后期維特根斯坦就已經(jīng)明確地以“游戲”（博弈）為研究單位去分析所有哲學(xué)問(wèn)題，無(wú)論語(yǔ)言、數(shù)學(xué)還是生活/日常實(shí)踐。哲學(xué)化的博弈研究的意義在于它更廣闊地意識(shí)到任何博弈所牽動(dòng)的所有條件和所有問(wèn)題這樣一個(gè)徹底開(kāi)放的語(yǔ)境，它與經(jīng)濟(jì)學(xué)/數(shù)學(xué)意義上的博弈論可以形成研究性的互補(bǔ)。比較簡(jiǎn)單地說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)/數(shù)學(xué)意義上的博弈論的思想語(yǔ)法是：給定如此這般的條件，某個(gè)博弈或者存在著形成某種均衡的規(guī)律或者不存在確定的博弈方法。而哲學(xué)化的博弈論的思想語(yǔ)法則是：任意一個(gè)博弈，它的博弈條件是否是清楚的、可以相信的和可以接受的�？梢钥闯觯軐W(xué)化的博弈研究是一種對(duì)博弈的反思性研究，它試圖發(fā)現(xiàn)令人討厭的但是事實(shí)上不得不考慮的“任何求解中的困難”。毫無(wú)疑問(wèn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)或其它特定的研究確實(shí)總能夠“對(duì)任何困難求解”，但我們也不妨考慮任意一個(gè)困難是否合理地被給出。

非合作博弈論有著一些基本假設(shè)（其中大多數(shù)假設(shè)同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般假設(shè)），比如資源稀缺；
經(jīng)濟(jì)人（理性行為并且僅僅考慮自己的利益最大化）；
共同知識(shí)和互相不信任等等。其中有的假設(shè)是顯然成立的，如資源稀缺。有的則是有限成立的，如經(jīng)濟(jì)人和互相不信任。但無(wú)論如何，互相不信任的確是人類(lèi)的主要事實(shí)（福山在《信任》一書(shū)中聲稱(chēng)：“新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)有80%是正確的”，而剩下的20%就被“拙劣地解釋”），而如何克服不信任則是關(guān)鍵問(wèn)題。關(guān)于非合作博弈的研究表面上是描述非合作的規(guī)律，更深的目標(biāo)其實(shí)是尋找合作之路。讓人有些疑問(wèn)的是關(guān)于理性行為的理解。理性行為一般地意味著總是選擇能夠達(dá)到利益最大化的最佳策略，而博弈論似乎特別突出了理性選擇的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避或者說(shuō)無(wú)投機(jī)原則，也就是反對(duì)賭博性選擇。為什么理性的選擇就要排除冒險(xiǎn)性呢？這一點(diǎn)卻沒(méi)有被很好地說(shuō)明。不管在日常直觀中還是在哲學(xué)意識(shí)中，理性并不一定排斥冒險(xiǎn)，有時(shí)冒險(xiǎn)甚至是必要的理性選擇。任何人在實(shí)際生活中想把任何一件事情做大，就不得不冒險(xiǎn)；
既然沒(méi)有一件大事可以不冒險(xiǎn)，那么如果想做大事，冒險(xiǎn)就反而是一個(gè)理性選擇。假如為了邏輯一致地堅(jiān)持風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避原則而反對(duì)做大事，于人類(lèi)思維又恐怕太失真。事實(shí)上政治家和投機(jī)家們甚至科學(xué)家們都在冒險(xiǎn)，任何制度設(shè)計(jì)和任何經(jīng)濟(jì)政策更是冒險(xiǎn)。人類(lèi)不具備無(wú)限理性（參考休謨/海耶克關(guān)于有限理性的理論）或充分信息——由已有知識(shí)不可能推論未來(lái)，因此某種程度的冒險(xiǎn)是必然的，而必然的就是理性的。

　　一般來(lái)說(shuō)，博弈論的反冒險(xiǎn)原則在一次性博弈中或者在有限步的反復(fù)長(zhǎng)期博弈的最后一步上明顯有效，這兩種特定情況同樣都是短期收益極大而未來(lái)收益極小，因此沒(méi)人愿意冒信任對(duì)方而吃虧的險(xiǎn)。但總體性的或大規(guī)模的人類(lèi)行為雖然也是博弈性的，卻很難完全以非合作博弈論這種模式去分析，而恐怕不得不引入更復(fù)雜的分析原則以及重新理解了的基本概念�？墒翘珡�(fù)雜的行為超出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的表述能力——似乎應(yīng)該說(shuō)超出了數(shù)學(xué)的表述能力，但數(shù)學(xué)的表述能力往往是經(jīng)濟(jì)學(xué)的表述偏好——因此經(jīng)濟(jì)學(xué)有時(shí)寧愿削足適履地迎合優(yōu)美的數(shù)學(xué)表述而不愿意正確地表述事實(shí)。

　　博弈論的貢獻(xiàn)不僅在于它產(chǎn)生了一系列據(jù)說(shuō)在給定的博弈中能夠相當(dāng)準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)人類(lèi)行為的可計(jì)算的分析模式，而且還在于它意味著一些有哲學(xué)深度的思想發(fā)現(xiàn)。其中最重要的一點(diǎn)可能是它突破了亞當(dāng).斯密的“看不見(jiàn)的手”理論，即博弈論似乎證明了個(gè)人自私的行為并不一定能夠而且在許多情況下顯然不能夠在看不見(jiàn)的手的指引下產(chǎn)生最佳的社會(huì)共同結(jié)果，或者說(shuō)，個(gè)人理性并不能保證集體理性。不過(guò)博弈論的見(jiàn)解不能被理解為與看不見(jiàn)的手是對(duì)立的，它只是指出了看不見(jiàn)的手是不夠的，不是形成集體理性的充分條件。但這一有限的挑戰(zhàn)仍然非常嚴(yán)峻，因?yàn)閺膫�(gè)人理性到集體理性是在理論上所能夠設(shè)想的危險(xiǎn)最小的社會(huì)模式，通常認(rèn)為這一模式既能夠保證個(gè)人自由和權(quán)利又能夠產(chǎn)生合理的利益分配，尤其能夠避免極其危險(xiǎn)的“奴役之路”。博弈論的挑戰(zhàn)似乎說(shuō)明了古典自由主義可以是一種優(yōu)美的政治理想但卻是一種壞的哲學(xué)。壞的哲學(xué)往往具有這樣一個(gè)模式：當(dāng)把現(xiàn)實(shí)還原為理想之后卻發(fā)現(xiàn)由理想無(wú)法回歸到現(xiàn)實(shí)。

事實(shí)表明，只有合作才有最佳的共同結(jié)果，而合作又建立在信任之上，于是信任是個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。從博弈論最著名的模型“囚徒困境”可以看出，兩個(gè)罪犯正是因?yàn)榛ハ嗖恍湃尾⑶一ハ嗖桓倚湃味疾辉敢馊ッ半U(xiǎn)選擇抵賴(lài)罪行（如果一方抵賴(lài)而另一方坦白，則抵賴(lài)方被判10年而坦白方被釋放），結(jié)果幾乎必然地都選擇坦白而都被判8年，這個(gè)納什均衡是個(gè)相當(dāng)糟糕的結(jié)果，因?yàn)榧偃缁ハ嘈湃尉涂梢远嫉仲?lài)而僅僅各被判1年。這個(gè)結(jié)果顯然好得太多，但是由于互相不信任，這個(gè)帕累托改進(jìn)決不可能。罪犯的心理幾乎清晰可見(jiàn)：罪犯首先想的是決不吃任何虧的非投機(jī)原則，這已經(jīng)足以決定選擇坦白；
進(jìn)一步還會(huì)想到，假如自己坦白而對(duì)方犯傻去抵賴(lài)，則自己甚至可以獲得理想的最大福利，這可以看作是希望以別人的痛苦換取自己的幸福的損人利己原則。合起來(lái)就是“確保不受別人損害并且力求損人利己”。當(dāng)然，博弈論一般只考慮“不吃虧”的非投機(jī)原則也就足夠了，但“損人利己”原則實(shí)際上是邏輯蘊(yùn)涵著的連帶原則，因?yàn)槿缒茏龅綋p人利己，那就更成功了。

這兩個(gè)原則的邏輯關(guān)聯(lián)性會(huì)在某些情況下變得明顯起來(lái)，可以考慮這樣一個(gè)模式：兩個(gè)心懷叵測(cè)的歹徒從銀行搶了大筆錢(qián)，按照利益最大化的理性思考，他們都想到了干掉對(duì)方，再按照共同知識(shí)假定，他們都知道對(duì)方知道各自心里的想法，于是同時(shí)拔槍又同時(shí)開(kāi)槍。這個(gè)最壞的結(jié)局是一系列納什均衡的結(jié)果。我這個(gè)例子是想說(shuō)明，人們?nèi)绻浅Ｗ运接秩狈π湃�，那么什么壞事都是可能發(fā)生的，納什均衡可以是“都不吃虧”的結(jié)局也可以是“同歸于盡”的結(jié)局，這取決于具體情況。在缺乏信任的條件下，不吃虧就邏輯地蘊(yùn)涵損人利己，因?yàn)樵谀承┚唧w情況下，損人利己正是保證不吃虧的必要條件。人們并非不想做壞事，而是在許多時(shí)候不敢做壞事（風(fēng)險(xiǎn)太大、成本太高）。個(gè)人理性、個(gè)人自由和看不見(jiàn)的手也許是避免奴役之路的方法，但卻不是避免所有危險(xiǎn)之路的條件。雖然不能肯定會(huì)出現(xiàn)什么樣的危險(xiǎn)，但是，人之間的不合作和自私自利邏輯地蘊(yùn)涵著所有危險(xiǎn)，包括毀滅性的暴力行為——我在上面杜撰的“同歸于盡”納什均衡例子實(shí)際上是對(duì)今天世界危險(xiǎn)的暴力傾向的一個(gè)隱喻。

我們接著按照“囚徒困境”的思路來(lái)想象社會(huì)——用罪犯來(lái)隱喻現(xiàn)代人并不算太過(guò)分，因?yàn)槿魏我粋�(gè)自私自利的理性的利益最大化者（現(xiàn)代人的抽象面目）意味著是個(gè)潛在的罪犯。不犯罪是因?yàn)闆](méi)有條件，如果有條件就成為現(xiàn)實(shí)的罪犯，所以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)人即罪犯。為了獲得帕累托改進(jìn)，罪犯之間的信任是必要的，但這里最好先別引入道德自覺(jué)來(lái)保證信任，這要求太高，而且現(xiàn)在不是古代熟人社會(huì)而是現(xiàn)代陌生人社會(huì)，人們?cè)谌肆髦胁良缍^(guò)，更多的情況都具有一次性博弈的性質(zhì)，因此騙子行為有利于利益最大化。為了克服不信任，最簡(jiǎn)單的方法是利用古老的智慧去形成某個(gè)熟人共同體，從而形成共同體內(nèi)部的長(zhǎng)期反復(fù)博弈環(huán)境，長(zhǎng)期利益作為誘惑可以保證人們?cè)敢獗憩F(xiàn)出道德水平。根據(jù)博弈論“聲譽(yù)模型”，人們會(huì)為了長(zhǎng)期利益而假裝好人，一直到最后一博時(shí)才原形畢露，把道德聲譽(yù)一下子揮霍完以謀取最大利益。這個(gè)共同體就是“黑幫”（同樣是隱喻的意義）。黑幫是強(qiáng)大的組織，組織成員只有互相合作才能得到組織提供的保護(hù)，不合作則會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰，個(gè)人想對(duì)抗組織是沒(méi)有希望的，因此，組織良好的黑幫能夠形成帕累托改進(jìn)。不過(guò)黑幫的支持/威脅雖然可能促使囚徒去選擇“抵賴(lài)”，但更多的時(shí)候還是會(huì)選擇“坦白”，這不是黑幫無(wú)效而是因?yàn)閲?guó)家和政府是更強(qiáng)大的組織。

　　黑幫模式不足以提供現(xiàn)代社會(huì)的合作條件，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)從整體上說(shuō)是流動(dòng)性極大的陌生人社會(huì)，這多少可以說(shuō)明為什么現(xiàn)代社會(huì)不可能“仿古地”建立各種共同體來(lái)形成合作。現(xiàn)代社會(huì)尤其需要嚴(yán)格的制度。一個(gè)擁有內(nèi)部合作的成功組織需要一個(gè)制度來(lái)保證合作的可重復(fù)性和穩(wěn)定性。制度是任何一個(gè)組織所以具有強(qiáng)大力量的原因，而成功的制度必須是個(gè)公正的制度，只有公正的制度才能形成巨大的力量。據(jù)說(shuō)制度是長(zhǎng)期博弈所選擇的均衡結(jié)果。納什目前關(guān)于選舉代理人的研究實(shí)際上就屬于一種制度建構(gòu)的研究。

　　制度建構(gòu)的問(wèn)題可能是人類(lèi)所有問(wèn)題中最復(fù)雜、最冒險(xiǎn)的問(wèn)題，它意味著人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自身管理。每個(gè)人都有著各自的利益、意愿和優(yōu)勢(shì)資源，要滿足每個(gè)人的利益在邏輯上永遠(yuǎn)不可能，因此公正問(wèn)題是無(wú)解的。絕對(duì)意義上的公正是個(gè)偽問(wèn)題，任何可能的制度都是不公正的�？梢赃@樣分析：給定任意某個(gè)共同體或社會(huì)，按照自然事實(shí)，它的成員各自天賦不同（自然優(yōu)勢(shì)不同），或體力過(guò)人，或智力過(guò)人，或善于言辭，或善于交際，或善于學(xué)術(shù)，或善于商業(yè)，諸如此類(lèi)。而任何一種制度安排即使在分配程序上是公正的，它仍然不可能讓所有人承認(rèn)它是公正的。任何一種制度都相當(dāng)于規(guī)定了一種游戲，有可能所有人都承認(rèn)它的規(guī)則是程序合理的，但并非所有人都會(huì)承認(rèn)這個(gè)游戲是實(shí)質(zhì)合理的，總有些人愿意玩另一種游戲，這不是無(wú)理要求，既然我們有理由選擇這種而不是那種規(guī)則，那么同樣有理由選擇這種而不是那種游戲。任何一種游戲/制度都先驗(yàn)地規(guī)定了具有某種天賦和品格的人才能夠獲利，而具有另一些天賦和品格的人則只能在另一種游戲中才能獲利。比如說(shuō)力大無(wú)比的人在古代可以做將軍而現(xiàn)在只好去舉重；
在今天的社會(huì)里像克林頓和布什這些會(huì)討人喜歡的人比拿破倫那樣的天才更有機(jī)會(huì)當(dāng)上總統(tǒng)，如此等等。每種游戲/制度都必定先驗(yàn)地贊助某些優(yōu)勢(shì)能力而排斥另一些優(yōu)勢(shì)能力（virtue），而先驗(yàn)地剝奪某些能力的獲利資格顯然不公正。游戲的公正性不僅僅在于游戲內(nèi)部規(guī)則的合理性，而且在于游戲種類(lèi)的選擇合理性�？墒菦](méi)有一個(gè)游戲/制度能夠滿足全面公正的要求。

　　人們所能夠期望的只是一個(gè)“比較好”的制度。一般來(lái)說(shuō)，制度總是一個(gè)共同體成員自由選擇的一個(gè)均衡結(jié)果，它使得每個(gè)成員在理性地思考自己的利益時(shí)，總是沒(méi)有積極性愿意打破這一均衡，它大致滿足納什均衡的條件。但是一個(gè)好的制度卻需要比這種納什均衡有著更多一些的限定（正如我們看到的，納什均衡在更多的情況下雖然能夠保證人們不比別人更吃虧，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可是也不能達(dá)到最大利益，因此終究不是眾望所歸的）。不過(guò)一個(gè)制度到底怎樣才是好的，卻是個(gè)永遠(yuǎn)的問(wèn)題。根據(jù)人們不同的理想，好和壞，公正與否，顯然有著非普遍必然的語(yǔ)境性。而一個(gè)滿足所有理想的普遍語(yǔ)境是不存在的。

人們?cè)谡務(wù)摵脡墓还?lèi)往往預(yù)設(shè)了理想，相當(dāng)于已經(jīng)在某種給定了的游戲內(nèi)部討論公正問(wèn)題，這時(shí)候已經(jīng)不再是全方位意義上的公正問(wèn)題了，而僅僅是涉及作弊或耍賴(lài)的問(wèn)題。比如說(shuō)，給定只能玩“足球”，別的都不許玩，那么，所謂公正當(dāng)然就只是如何遵守足球的規(guī)則，舞弊和耍賴(lài)固然不公正，可是想玩別的游戲也會(huì)被定義為不公正的——這個(gè)問(wèn)題正是現(xiàn)代世界各種沖突的根源（人們總想把某種制度推廣為唯一制度）。人們往往不把所有可能世界都看作是可考慮的（available）選擇對(duì)象，而僅僅認(rèn)定其中一個(gè)可能世界，其他的可能世界被剝奪了可考慮性（availability）。只有當(dāng)任何一個(gè)可能制度和可能生活都獲得話語(yǔ)權(quán)利，并且不同話語(yǔ)之間能夠形成對(duì)話關(guān)系，我們才能擁有充分的知識(shí)背景。這也是對(duì)話問(wèn)題在今天成為知識(shí)論的核心問(wèn)題的理由。于是，制度建構(gòu)的博弈不僅是個(gè)實(shí)踐問(wèn)題同時(shí)也是個(gè)話語(yǔ)問(wèn)題。但也不能對(duì)話語(yǔ)博弈寄太高期望，即使存在著哈貝馬斯式的“理想言說(shuō)條件”，也仍然很難把實(shí)踐博弈轉(zhuǎn)化為話語(yǔ)博弈來(lái)解決問(wèn)題。成功的對(duì)話需要太長(zhǎng)時(shí)間，盡管人們有著“時(shí)間能夠消解一切問(wèn)題”的信念，但這個(gè)時(shí)間信念是不可靠的哲學(xué)，因?yàn)闀r(shí)間既能消磨掉問(wèn)題，可也同樣能積累問(wèn)題甚至產(chǎn)生新的問(wèn)題，最終還是個(gè)行動(dòng)上的選擇問(wèn)題。

　　如何判斷在所有的“可能制度”中哪一個(gè)是更好的，比較可靠的方法就是能夠明確人們的一致性首選的方法。從理論上說(shuō)，“全體一致”是定義公正的最好理由。布坎南采取的就是這種定義，即一致同意意味著公正。不過(guò)這個(gè)具有理論優(yōu)勢(shì)的定義并不具有實(shí)踐優(yōu)勢(shì)，因?yàn)橹挥泻苌俚氖虑槟軌蛘娴墨@得一致同意。于是，問(wèn)題就變成了如何來(lái)解決不一致。民主選舉正是這樣一種解決方法：民主選舉根本不能產(chǎn)生一致性，卻可以通過(guò)多數(shù)否決少數(shù)來(lái)解決意見(jiàn)的不一致。然而新的麻煩是，在許多情況下（可能是大多數(shù)時(shí)候），多數(shù)甚至并不能表達(dá)相對(duì)的公正，因?yàn)樗^的“多數(shù)”并不是真心實(shí)意的多數(shù)，而是在特定的利益語(yǔ)境或者價(jià)值取舍語(yǔ)境中“策略地”產(chǎn)生出來(lái)的臨時(shí)性的烏合之眾，比如說(shuō)a明明與b在價(jià)值觀上是一致的，但是a更渴望打倒b，于是就會(huì)寧愿犧牲自己的價(jià)值觀而策略地選擇與c的臨時(shí)性同盟。

　　“阿羅不可能定理”可以理解為說(shuō)明了真正公平的選舉的不存在。其中根本的原因就是1）人們并非總是進(jìn)行“真誠(chéng)選舉”，更多的時(shí)候進(jìn)行的是“策略選舉”（即不真誠(chéng)的選舉）；
并且2）沒(méi)有任何理由能夠證明“策略選舉”是不好的。這里涉及相當(dāng)復(fù)雜的選舉理論，在此不論，總之簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，“民主”這個(gè)哲學(xué)概念本身是非常抽象的，它并不能先驗(yàn)地指定什么樣的選舉方式是唯一好或最好的。能夠滿足程序公正的民主選舉方式有許多種類(lèi)（例如有多數(shù)原則、對(duì)決表決、逐輪勝出、逐輪末位淘汰、波達(dá)記分等），而這些選舉方式在公正性上都同樣好，可是這些同樣好的選舉方式所選出的結(jié)果卻可以完全不同（比如說(shuō)選總統(tǒng)）。因此，假如把各種同樣好的選舉方式都看作是“民主”這個(gè)概念的合法所指的話，那么“民主”必定是一個(gè)悖論性的概念。阿羅不可能定理所以能夠證明公正選舉的“不可能”，其哲學(xué)根據(jù)就在于，我們沒(méi)有理由可以把某些同樣好的選舉方式排除出去以避免民主的悖論。

維特根斯坦有一個(gè)關(guān)于游戲規(guī)則的懷疑論問(wèn)題：只要邏輯上沒(méi)有矛盾或者說(shuō)算法上是合理的，那么就總能夠任意構(gòu)造一條規(guī)則；
并且在符合上述條件的情況下，任何一個(gè)行為都可以被解釋為符合某條規(guī)則，于是，既然任何一個(gè)行為都可以被解釋成符合某條可能的規(guī)則，那么就沒(méi)有一個(gè)行為是符合規(guī)則的。維特根斯坦懷疑論不是為了證明不存在著游戲的確定性，相反，他試圖說(shuō)明的是，一個(gè)游戲是一種給定的、具體情景的生活形式，它的具體性不講道理地拒絕了與之不合的但同樣有理的其它規(guī)則，而且任何一種游戲的辯護(hù)鏈條的最后理由也是不講道理的，所謂“不再有理由”，因?yàn)樽詈罄碛蔁o(wú)非是無(wú)法再解釋的習(xí)慣、價(jià)值觀和具體利益。從維特根斯坦的哲學(xué)博弈論似乎引出這樣的命題：1）一個(gè)游戲的具體性就是它的充分理由，不存在著高于這種具體性的普遍理由；
2）人們之間如果能夠達(dá)成一致，那么本來(lái)就是一致的，如果本來(lái)就不一致的就不能達(dá)成一致；
3）如果存在著某種從不一致到一致的變遷，那么必定是游戲的條件發(fā)生了變化，其實(shí)就是變成了一個(gè)新的游戲。

　　游戲（博弈）的具體性是正確分析游戲問(wèn)題不能省略的條件。這一點(diǎn)非常重要。不管是羅爾斯還是布坎南在分析社會(huì)游戲規(guī)則時(shí)都假定了人們事先對(duì)自己和別人的優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)地位的無(wú)知，所謂“無(wú)知之幕”，但是這種烏托邦首先永遠(yuǎn)不可能，與事實(shí)完全不符，以此為模型對(duì)現(xiàn)實(shí)幾乎無(wú)用（許多批評(píng)者早就深明此節(jié)）；
其次，即使把這種假設(shè)看作相當(dāng)于抽掉了實(shí)際內(nèi)容的邏輯實(shí)驗(yàn)，它也是糟糕的題目。顯然，按照社會(huì)博弈的邏輯，在對(duì)環(huán)境完全無(wú)知的情況下，就不得不從最壞處去著想（這樣才保險(xiǎn)），即把所有人都假定為壞人，假定處處都可能壞事；
而如果人人都這樣去想（按照博弈論，人人必定都這樣想，就像各懷鬼胎的囚徒），這個(gè)無(wú)比險(xiǎn)惡的心理環(huán)境和共同知識(shí)就必定在實(shí)際上傾向于把人人都造就成壞人，或者說(shuō)，互相不信任和互相視為壞人的共同知識(shí)結(jié)果就把人真地變成壞人，把本來(lái)不確定的豐富世界變成確定的壞世界——我們不能忽視知識(shí)的這種生產(chǎn)力。羅爾斯和布坎南們似乎沒(méi)有意識(shí)到無(wú)知之幕加上經(jīng)濟(jì)人所構(gòu)成的邏輯是多么危險(xiǎn)，如上推論，那種烏托邦雖然表面上沒(méi)有限定什么，其實(shí)卻邏輯必然地把豐富的可能世界削減為唯一的可能世界，一個(gè)充滿壞人壞事的可能世界。即使人們出于理性而產(chǎn)生了某種公正謹(jǐn)慎的、能夠避免發(fā)生最壞事情的規(guī)則，這種公正的規(guī)則也是以生產(chǎn)出壞的世界為代價(jià)的。在生產(chǎn)公正的規(guī)則的同時(shí)生產(chǎn)出壞的世界，這無(wú)論如何是個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在今天這個(gè)雖然壞但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)還不是最壞的現(xiàn)實(shí)世界里，人們已經(jīng)建立了相當(dāng)好的制度，但還是很容易發(fā)現(xiàn)，所有人都想從制度中獲得好處（這是制度所以獲得支持的一個(gè)重要原因），同時(shí)所有人都更想鉆制度的空子（這是制度所以獲得支持的一個(gè)更重要原因）。所以落后國(guó)家的腐敗和發(fā)達(dá)國(guó)家如美國(guó)的大公司丑聞都不足為奇。制度總是被設(shè)想為來(lái)限制別人的利益的，而自己時(shí)刻準(zhǔn)備著成為例外的受益者。

　　世界是我們關(guān)于世界的知識(shí)或知識(shí)論預(yù)期所生產(chǎn)出來(lái)的。這一點(diǎn)總是被有意無(wú)意地忽視。公正不僅是個(gè)關(guān)于規(guī)則的概念，而且應(yīng)該是個(gè)關(guān)于世界的存在論狀況的概念。博弈最終不僅是為了產(chǎn)生均衡，不僅是為了產(chǎn)生公正的制度——這些都是階段性成果——還應(yīng)該為了產(chǎn)生一個(gè)好的世界�？梢钥紤]一個(gè)在生物進(jìn)化和社會(huì)進(jìn)化中都很有意義的ESS問(wèn)題（evolutionarily stable strategy，Smith&Price, 1973），ESS被假定為是在長(zhǎng)期反復(fù)博弈中最后勝出的最佳策略，根據(jù)Axerold&Hamilton的研究證明（1981），一種有著合作愿望和寬恕品質(zhì)的“針?shù)h相對(duì)”（TFT）策略總能夠在眾多策略的競(jìng)爭(zhēng)中最后勝出，這說(shuō)明了高道德水平的策略同時(shí)也是最有力的策略。不過(guò)TFT所以能夠勝出的一個(gè)關(guān)鍵條件是TFT策略能夠成為博弈的初始條件之一。假如以無(wú)知之幕和經(jīng)濟(jì)人為競(jìng)爭(zhēng)的初始條件，那么人們是否能夠在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中摸索出TFT策略就很難說(shuō)了，偶然出現(xiàn)的少數(shù)TFT策略人恐怕在頭幾輪博弈中就被吃掉了。

　　從生物學(xué)角度的進(jìn)化博弈雖能說(shuō)明生物學(xué)的問(wèn)題，但我疑心它對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的說(shuō)明力�？梢钥紤]一個(gè)“時(shí)間問(wèn)題”：在思考生物進(jìn)化時(shí)可以只考慮種群的長(zhǎng)期博弈，而對(duì)于人則不得不考慮個(gè)人對(duì)僅僅屬于自己的有限生命的自覺(jué)意識(shí)和利益衡量，集體的博弈時(shí)間雖長(zhǎng)，個(gè)人生命卻短，這大概會(huì)更多地鼓勵(lì)自私。另外還可考慮“人數(shù)問(wèn)題”（在交換關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的看法時(shí)張宇燕給了我不少幫助）：人們?cè)谙氲揭粋�(gè)共同體時(shí)很容易想到的最簡(jiǎn)單模式是二人博弈，因?yàn)槎亲詈?jiǎn)單的關(guān)于“多”的表達(dá)模式，就好象人際問(wèn)題可以簡(jiǎn)化為二人問(wèn)題。其實(shí)許多至關(guān)重要的人際關(guān)系例如“結(jié)盟”、“選舉”、“搭便車(chē)”等都不可能在二元關(guān)系中被表達(dá)，因此，邏輯上足夠正確表達(dá)人際關(guān)系的最簡(jiǎn)單模式是三人關(guān)系。我相信這一修改可以從根本上改變?cè)S多哲學(xué)問(wèn)題。三人模式增加了行為的許多可能性，而這些“增加了的”可能性所開(kāi)拓的幾乎都是產(chǎn)生損人利己現(xiàn)象的條件，因此，即使假定人性是善的，那么世界卻不得不被假定為壞的。在一個(gè)壞的世界里如何使善良的共同體最后勝出，問(wèn)題恐怕不像進(jìn)化博弈論在電腦游戲中的實(shí)驗(yàn)?zāi)敲春?jiǎn)單。

　　二元模式和三元模式的區(qū)別就是理想和現(xiàn)實(shí)的區(qū)別。二元模式雖然不足以正確表達(dá)人際關(guān)系，但如果討論道德問(wèn)題則極具優(yōu)勢(shì)，著名者如孔子的“仁”和列維納斯的“面對(duì)面”理論。這暗示著一個(gè)深刻的道理：二人關(guān)系有著人之間的對(duì)話、交往、合作和分享的單純理想本質(zhì)。仁就是二人關(guān)系，孔子所以提倡仁，無(wú)非是希望復(fù)雜的n人關(guān)系能夠變成如同二人關(guān)系那樣單純。列維納斯的面對(duì)面關(guān)系同樣表達(dá)的是任意一個(gè)人與任意另一個(gè)人的單純?nèi)诵砸来骊P(guān)系。單純的二人關(guān)系正是道德形而上學(xué)的根據(jù)。二元人際模式雖是現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)誤表述，卻是理想的希望。我們知道，想從三元人際模式的博弈導(dǎo)出二元人際模式的合作是一條艱難之路，但一個(gè)好的世界預(yù)期要比一個(gè)壞的世界預(yù)期更有可能生產(chǎn)出好的結(jié)果。

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