2002年8月21日納什在京作了“在非合作博弈中通過代理人而達成合作的研究”的報告，這是納什尚為完成的一項研究。雖然沒有聽到本來所期待的結論，但我其實不太相信博弈論這樣深刻復雜的研究能夠獲得“最后的”結論。這種哲學的懷疑論態(tài)度或許不太禮貌，尤其今天博弈論已經(jīng)取得輝煌成就而成為在數(shù)學、經(jīng)濟學、生物進化和社會分析等領域里極具影響力的理論。從哲學的角度對博弈問題進行分析可能另有一番意義。哲學屬于理想主義式的研究，如與數(shù)學進行類比，似可說哲學有些類似純數(shù)學。我喜歡克萊因說的：“為了激怒純數(shù)學家，應用數(shù)學家宣稱，純數(shù)學家能發(fā)現(xiàn)任何求解中的困難，而應用數(shù)學家卻能夠?qū)θ魏卫щy求解”。這話也可以用來“激怒”哲學家。哲學總是試圖“全面地”看問題，試圖把各種可能性考慮在內(nèi)，于是就總是發(fā)現(xiàn)“任何求解中的困難”。這種思維雖然苛求，但任何一個事情確與各種可能性復雜地相關——這個事實正是哲學所以必要的理由。我們不得不在深入思考某個問題時去思考所有問題，這就是“一個問題/所有問題”的思維模式。因此我又喜歡Talleyrand所說的一句看來或多或少有利于哲學的話：“理想主義者無法持久，除非他是個現(xiàn)實主義者，而現(xiàn)實主義者也無法持久，除非他是個理想主義者”。

　　博弈論的輝煌首先來自納什1950年以來的創(chuàng)造性成就。這里無需論及博弈論的細節(jié)（關于博弈論已有無數(shù)文獻，在中文文獻中也有張維迎和謝識予等的著作），但仍然可以從涉及更多可能性的哲學開放語境中去分析。其實博弈問題（即游戲問題，game）本來也是哲學中最重要的問題之一，維特根斯坦就是哲學博弈論的代表人。當代哲學中關于政治、社會、倫理、歷史等問題的討論實際就是關于人類博弈的基本條件和問題的研究，甚至在哲學中最純粹的、過去一向僅僅研究人與知識對象之間的單純關系的知識論在今天也已經(jīng)不得不把博弈問題看作是它的一個方面。福科等在促進知識論這個不純粹的方面的發(fā)展有著重要貢獻，他發(fā)現(xiàn)知識與權力之間有著密切的互動關系；
哈貝馬斯等則進一步強調(diào)了知識論中的對話/交往問題；
薩伊德和亨廷頓等更發(fā)現(xiàn)了知識生產(chǎn)的文化背景問題，而更新近的一些研究明確地指向了不同知識體系和文化體系的合作可能性問題。這些都幾乎是純正的博弈論眼光的研究。不過，哲學式的博弈研究不是經(jīng)濟學/數(shù)學意義上的標準化研究，而是“廣義的”。后期維特根斯坦就已經(jīng)明確地以“游戲”（博弈）為研究單位去分析所有哲學問題，無論語言、數(shù)學還是生活/日常實踐。哲學化的博弈研究的意義在于它更廣闊地意識到任何博弈所牽動的所有條件和所有問題這樣一個徹底開放的語境，它與經(jīng)濟學/數(shù)學意義上的博弈論可以形成研究性的互補。比較簡單地說，經(jīng)濟學/數(shù)學意義上的博弈論的思想語法是：給定如此這般的條件，某個博弈或者存在著形成某種均衡的規(guī)律或者不存在確定的博弈方法。而哲學化的博弈論的思想語法則是：任意一個博弈，它的博弈條件是否是清楚的、可以相信的和可以接受的�？梢钥闯觯�哲學化的博弈研究是一種對博弈的反思性研究，它試圖發(fā)現(xiàn)令人討厭的但是事實上不得不考慮的“任何求解中的困難”。毫無疑問，經(jīng)濟學、應用數(shù)學或其它特定的研究確實總能夠“對任何困難求解”，但我們也不妨考慮任意一個困難是否合理地被給出。

非合作博弈論有著一些基本假設（其中大多數(shù)假設同時也是經(jīng)濟學的一般假設），比如資源稀缺；
經(jīng)濟人（理性行為并且僅僅考慮自己的利益最大化）；
共同知識和互相不信任等等。其中有的假設是顯然成立的，如資源稀缺。有的則是有限成立的，如經(jīng)濟人和互相不信任。但無論如何，互相不信任的確是人類的主要事實（福山在《信任》一書中聲稱：“新古典主義經(jīng)濟學有80%是正確的”，而剩下的20%就被“拙劣地解釋”），而如何克服不信任則是關鍵問題。關于非合作博弈的研究表面上是描述非合作的規(guī)律，更深的目標其實是尋找合作之路。讓人有些疑問的是關于理性行為的理解。理性行為一般地意味著總是選擇能夠達到利益最大化的最佳策略，而博弈論似乎特別突出了理性選擇的風險規(guī)避或者說無投機原則，也就是反對賭博性選擇。為什么理性的選擇就要排除冒險性呢？這一點卻沒有被很好地說明。不管在日常直觀中還是在哲學意識中，理性并不一定排斥冒險，有時冒險甚至是必要的理性選擇。任何人在實際生活中想把任何一件事情做大，就不得不冒險；
既然沒有一件大事可以不冒險，那么如果想做大事，冒險就反而是一個理性選擇。假如為了邏輯一致地堅持風險規(guī)避原則而反對做大事，于人類思維又恐怕太失真。事實上政治家和投機家們甚至科學家們都在冒險，任何制度設計和任何經(jīng)濟政策更是冒險。人類不具備無限理性（參考休謨/海耶克關于有限理性的理論）或充分信息——由已有知識不可能推論未來，因此某種程度的冒險是必然的，而必然的就是理性的。

　　一般來說，博弈論的反冒險原則在一次性博弈中或者在有限步的反復長期博弈的最后一步上明顯有效，這兩種特定情況同樣都是短期收益極大而未來收益極小，因此沒人愿意冒信任對方而吃虧的險。但總體性的或大規(guī)模的人類行為雖然也是博弈性的，卻很難完全以非合作博弈論這種模式去分析，而恐怕不得不引入更復雜的分析原則以及重新理解了的基本概念�？墒翘珡碗s的行為超出了經(jīng)濟學的表述能力——似乎應該說超出了數(shù)學的表述能力，但數(shù)學的表述能力往往是經(jīng)濟學的表述偏好——因此經(jīng)濟學有時寧愿削足適履地迎合優(yōu)美的數(shù)學表述而不愿意正確地表述事實。

　　博弈論的貢獻不僅在于它產(chǎn)生了一系列據(jù)說在給定的博弈中能夠相當準確地預測人類行為的可計算的分析模式，而且還在于它意味著一些有哲學深度的思想發(fā)現(xiàn)。其中最重要的一點可能是它突破了亞當.斯密的“看不見的手”理論，即博弈論似乎證明了個人自私的行為并不一定能夠而且在許多情況下顯然不能夠在看不見的手的指引下產(chǎn)生最佳的社會共同結果，或者說，個人理性并不能保證集體理性。不過博弈論的見解不能被理解為與看不見的手是對立的，它只是指出了看不見的手是不夠的，不是形成集體理性的充分條件。但這一有限的挑戰(zhàn)仍然非常嚴峻，因為從個人理性到集體理性是在理論上所能夠設想的危險最小的社會模式，通常認為這一模式既能夠保證個人自由和權利又能夠產(chǎn)生合理的利益分配，尤其能夠避免極其危險的“奴役之路”。博弈論的挑戰(zhàn)似乎說明了古典自由主義可以是一種優(yōu)美的政治理想但卻是一種壞的哲學。壞的哲學往往具有這樣一個模式：當把現(xiàn)實還原為理想之后卻發(fā)現(xiàn)由理想無法回歸到現(xiàn)實。

事實表明，只有合作才有最佳的共同結果，而合作又建立在信任之上，于是信任是個關鍵問題。從博弈論最著名的模型“囚徒困境”可以看出，兩個罪犯正是因為互相不信任并且互相不敢信任而都不愿意去冒險選擇抵賴罪行（如果一方抵賴而另一方坦白，則抵賴方被判10年而坦白方被釋放），結果幾乎必然地都選擇坦白而都被判8年，這個納什均衡是個相當糟糕的結果，因為假如互相信任就可以都抵賴而僅僅各被判1年。這個結果顯然好得太多，但是由于互相不信任，這個帕累托改進決不可能。罪犯的心理幾乎清晰可見：罪犯首先想的是決不吃任何虧的非投機原則，這已經(jīng)足以決定選擇坦白；
進一步還會想到，假如自己坦白而對方犯傻去抵賴，則自己甚至可以獲得理想的最大福利，這可以看作是希望以別人的痛苦換取自己的幸福的損人利己原則。合起來就是“確保不受別人損害并且力求損人利己”。當然，博弈論一般只考慮“不吃虧”的非投機原則也就足夠了，但“損人利己”原則實際上是邏輯蘊涵著的連帶原則，因為如能做到損人利己，那就更成功了。

這兩個原則的邏輯關聯(lián)性會在某些情況下變得明顯起來，可以考慮這樣一個模式：兩個心懷叵測的歹徒從銀行搶了大筆錢，按照利益最大化的理性思考，他們都想到了干掉對方，再按照共同知識假定，他們都知道對方知道各自心里的想法，于是同時拔槍又同時開槍。這個最壞的結局是一系列納什均衡的結果。我這個例子是想說明，人們?nèi)绻�非常自私又缺乏信任，那么什么壞事都是可能發(fā)生的，納什均衡可以是“都不吃虧”的結局也可以是“同歸于盡”的結局，這取決于具體情況。在缺乏信任的條件下，不吃虧就邏輯地蘊涵損人利己，因為在某些具體情況下，損人利己正是保證不吃虧的必要條件。人們并非不想做壞事，而是在許多時候不敢做壞事（風險太大、成本太高）。個人理性、個人自由和看不見的手也許是避免奴役之路的方法，但卻不是避免所有危險之路的條件。雖然不能肯定會出現(xiàn)什么樣的危險，但是，人之間的不合作和自私自利邏輯地蘊涵著所有危險，包括毀滅性的暴力行為——我在上面杜撰的“同歸于盡”納什均衡例子實際上是對今天世界危險的暴力傾向的一個隱喻。

我們接著按照“囚徒困境”的思路來想象社會——用罪犯來隱喻現(xiàn)代人并不算太過分，因為任何一個自私自利的理性的利益最大化者（現(xiàn)代人的抽象面目）意味著是個潛在的罪犯。不犯罪是因為沒有條件，如果有條件就成為現(xiàn)實的罪犯，所以現(xiàn)代標準人即罪犯。為了獲得帕累托改進，罪犯之間的信任是必要的，但這里最好先別引入道德自覺來保證信任，這要求太高，而且現(xiàn)在不是古代熟人社會而是現(xiàn)代陌生人社會，人們在人流中擦肩而過，更多的情況都具有一次性博弈的性質(zhì)，因此騙子行為有利于利益最大化。為了克服不信任，最簡單的方法是利用古老的智慧去形成某個熟人共同體，從而形成共同體內(nèi)部的長期反復博弈環(huán)境，長期利益作為誘惑可以保證人們愿意表現(xiàn)出道德水平。根據(jù)博弈論“聲譽模型”，人們會為了長期利益而假裝好人，一直到最后一博時才原形畢露，把道德聲譽一下子揮霍完以謀取最大利益。這個共同體就是“黑幫”（同樣是隱喻的意義）。黑幫是強大的組織，組織成員只有互相合作才能得到組織提供的保護，不合作則會受到嚴厲懲罰，個人想對抗組織是沒有希望的，因此，組織良好的黑幫能夠形成帕累托改進。不過黑幫的支持/威脅雖然可能促使囚徒去選擇“抵賴”，但更多的時候還是會選擇“坦白”，這不是黑幫無效而是因為國家和政府是更強大的組織。

　　黑幫模式不足以提供現(xiàn)代社會的合作條件，因為現(xiàn)代社會從整體上說是流動性極大的陌生人社會，這多少可以說明為什么現(xiàn)代社會不可能“仿古地”建立各種共同體來形成合作。現(xiàn)代社會尤其需要嚴格的制度。一個擁有內(nèi)部合作的成功組織需要一個制度來保證合作的可重復性和穩(wěn)定性。制度是任何一個組織所以具有強大力量的原因，而成功的制度必須是個公正的制度，只有公正的制度才能形成巨大的力量。據(jù)說制度是長期博弈所選擇的均衡結果。納什目前關于選舉代理人的研究實際上就屬于一種制度建構的研究。

　　制度建構的問題可能是人類所有問題中最復雜、最冒險的問題，它意味著人類實現(xiàn)自身管理。每個人都有著各自的利益、意愿和優(yōu)勢資源，要滿足每個人的利益在邏輯上永遠不可能，因此公正問題是無解的。絕對意義上的公正是個偽問題，任何可能的制度都是不公正的。可以這樣分析：給定任意某個共同體或社會，按照自然事實，它的成員各自天賦不同（自然優(yōu)勢不同），或體力過人，或智力過人，或善于言辭，或善于交際，或善于學術，或善于商業(yè)，諸如此類。而任何一種制度安排即使在分配程序上是公正的，它仍然不可能讓所有人承認它是公正的。任何一種制度都相當于規(guī)定了一種游戲，有可能所有人都承認它的規(guī)則是程序合理的，但并非所有人都會承認這個游戲是實質(zhì)合理的，總有些人愿意玩另一種游戲，這不是無理要求，既然我們有理由選擇這種而不是那種規(guī)則，那么同樣有理由選擇這種而不是那種游戲。任何一種游戲/制度都先驗地規(guī)定了具有某種天賦和品格的人才能夠獲利，而具有另一些天賦和品格的人則只能在另一種游戲中才能獲利。比如說力大無比的人在古代可以做將軍而現(xiàn)在只好去舉重；
在今天的社會里像克林頓和布什這些會討人喜歡的人比拿破倫那樣的天才更有機會當上總統(tǒng)，如此等等。每種游戲/制度都必定先驗地贊助某些優(yōu)勢能力而排斥另一些優(yōu)勢能力（virtue），而先驗地剝奪某些能力的獲利資格顯然不公正。游戲的公正性不僅僅在于游戲內(nèi)部規(guī)則的合理性，而且在于游戲種類的選擇合理性�？墒菦]有一個游戲/制度能夠滿足全面公正的要求。

　　人們所能夠期望的只是一個“比較好”的制度。一般來說，制度總是一個共同體成員自由選擇的一個均衡結果，它使得每個成員在理性地思考自己的利益時，總是沒有積極性愿意打破這一均衡，它大致滿足納什均衡的條件。但是一個好的制度卻需要比這種納什均衡有著更多一些的限定（正如我們看到的，納什均衡在更多的情況下雖然能夠保證人們不比別人更吃虧，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是也不能達到最大利益，因此終究不是眾望所歸的）。不過一個制度到底怎樣才是好的，卻是個永遠的問題。根據(jù)人們不同的理想，好和壞，公正與否，顯然有著非普遍必然的語境性。而一個滿足所有理想的普遍語境是不存在的。

人們在談論好壞公正不公正之類往往預設了理想，相當于已經(jīng)在某種給定了的游戲內(nèi)部討論公正問題，這時候已經(jīng)不再是全方位意義上的公正問題了，而僅僅是涉及作弊或耍賴的問題。比如說，給定只能玩“足球”，別的都不許玩，那么，所謂公正當然就只是如何遵守足球的規(guī)則，舞弊和耍賴固然不公正，可是想玩別的游戲也會被定義為不公正的——這個問題正是現(xiàn)代世界各種沖突的根源（人們總想把某種制度推廣為唯一制度）。人們往往不把所有可能世界都看作是可考慮的（available）選擇對象，而僅僅認定其中一個可能世界，其他的可能世界被剝奪了可考慮性（availability）。只有當任何一個可能制度和可能生活都獲得話語權利，并且不同話語之間能夠形成對話關系，我們才能擁有充分的知識背景。這也是對話問題在今天成為知識論的核心問題的理由。于是，制度建構的博弈不僅是個實踐問題同時也是個話語問題。但也不能對話語博弈寄太高期望，即使存在著哈貝馬斯式的“理想言說條件”，也仍然很難把實踐博弈轉(zhuǎn)化為話語博弈來解決問題。成功的對話需要太長時間，盡管人們有著“時間能夠消解一切問題”的信念，但這個時間信念是不可靠的哲學，因為時間既能消磨掉問題，可也同樣能積累問題甚至產(chǎn)生新的問題，最終還是個行動上的選擇問題。

　　如何判斷在所有的“可能制度”中哪一個是更好的，比較可靠的方法就是能夠明確人們的一致性首選的方法。從理論上說，“全體一致”是定義公正的最好理由。布坎南采取的就是這種定義，即一致同意意味著公正。不過這個具有理論優(yōu)勢的定義并不具有實踐優(yōu)勢，因為只有很少的事情能夠真的獲得一致同意。于是，問題就變成了如何來解決不一致。民主選舉正是這樣一種解決方法：民主選舉根本不能產(chǎn)生一致性，卻可以通過多數(shù)否決少數(shù)來解決意見的不一致。然而新的麻煩是，在許多情況下（可能是大多數(shù)時候），多數(shù)甚至并不能表達相對的公正，因為所謂的“多數(shù)”并不是真心實意的多數(shù)，而是在特定的利益語境或者價值取舍語境中“策略地”產(chǎn)生出來的臨時性的烏合之眾，比如說a明明與b在價值觀上是一致的，但是a更渴望打倒b，于是就會寧愿犧牲自己的價值觀而策略地選擇與c的臨時性同盟。

　　“阿羅不可能定理”可以理解為說明了真正公平的選舉的不存在。其中根本的原因就是1）人們并非總是進行“真誠選舉”，更多的時候進行的是“策略選舉”（即不真誠的選舉）；
并且2）沒有任何理由能夠證明“策略選舉”是不好的。這里涉及相當復雜的選舉理論，在此不論，總之簡單地說就是，“民主”這個哲學概念本身是非常抽象的，它并不能先驗地指定什么樣的選舉方式是唯一好或最好的。能夠滿足程序公正的民主選舉方式有許多種類（例如有多數(shù)原則、對決表決、逐輪勝出、逐輪末位淘汰、波達記分等），而這些選舉方式在公正性上都同樣好，可是這些同樣好的選舉方式所選出的結果卻可以完全不同（比如說選總統(tǒng)）。因此，假如把各種同樣好的選舉方式都看作是“民主”這個概念的合法所指的話，那么“民主”必定是一個悖論性的概念。阿羅不可能定理所以能夠證明公正選舉的“不可能”，其哲學根據(jù)就在于，我們沒有理由可以把某些同樣好的選舉方式排除出去以避免民主的悖論。

維特根斯坦有一個關于游戲規(guī)則的懷疑論問題：只要邏輯上沒有矛盾或者說算法上是合理的，那么就總能夠任意構造一條規(guī)則；
并且在符合上述條件的情況下，任何一個行為都可以被解釋為符合某條規(guī)則，于是，既然任何一個行為都可以被解釋成符合某條可能的規(guī)則，那么就沒有一個行為是符合規(guī)則的。維特根斯坦懷疑論不是為了證明不存在著游戲的確定性，相反，他試圖說明的是，一個游戲是一種給定的、具體情景的生活形式，它的具體性不講道理地拒絕了與之不合的但同樣有理的其它規(guī)則，而且任何一種游戲的辯護鏈條的最后理由也是不講道理的，所謂“不再有理由”，因為最后理由無非是無法再解釋的習慣、價值觀和具體利益。從維特根斯坦的哲學博弈論似乎引出這樣的命題：1）一個游戲的具體性就是它的充分理由，不存在著高于這種具體性的普遍理由；
2）人們之間如果能夠達成一致，那么本來就是一致的，如果本來就不一致的就不能達成一致；
3）如果存在著某種從不一致到一致的變遷，那么必定是游戲的條件發(fā)生了變化，其實就是變成了一個新的游戲。

　　游戲（博弈）的具體性是正確分析游戲問題不能省略的條件。這一點非常重要。不管是羅爾斯還是布坎南在分析社會游戲規(guī)則時都假定了人們事先對自己和別人的優(yōu)勢或劣勢地位的無知，所謂“無知之幕”，但是這種烏托邦首先永遠不可能，與事實完全不符，以此為模型對現(xiàn)實幾乎無用（許多批評者早就深明此節(jié)）；
其次，即使把這種假設看作相當于抽掉了實際內(nèi)容的邏輯實驗，它也是糟糕的題目。顯然，按照社會博弈的邏輯，在對環(huán)境完全無知的情況下，就不得不從最壞處去著想（這樣才保險），即把所有人都假定為壞人，假定處處都可能壞事；
而如果人人都這樣去想（按照博弈論，人人必定都這樣想，就像各懷鬼胎的囚徒），這個無比險惡的心理環(huán)境和共同知識就必定在實際上傾向于把人人都造就成壞人，或者說，互相不信任和互相視為壞人的共同知識結果就把人真地變成壞人，把本來不確定的豐富世界變成確定的壞世界——我們不能忽視知識的這種生產(chǎn)力。羅爾斯和布坎南們似乎沒有意識到無知之幕加上經(jīng)濟人所構成的邏輯是多么危險，如上推論，那種烏托邦雖然表面上沒有限定什么，其實卻邏輯必然地把豐富的可能世界削減為唯一的可能世界，一個充滿壞人壞事的可能世界。即使人們出于理性而產(chǎn)生了某種公正謹慎的、能夠避免發(fā)生最壞事情的規(guī)則，這種公正的規(guī)則也是以生產(chǎn)出壞的世界為代價的。在生產(chǎn)公正的規(guī)則的同時生產(chǎn)出壞的世界，這無論如何是個嚴重的問題。在今天這個雖然壞但是遠遠還不是最壞的現(xiàn)實世界里，人們已經(jīng)建立了相當好的制度，但還是很容易發(fā)現(xiàn)，所有人都想從制度中獲得好處（這是制度所以獲得支持的一個重要原因），同時所有人都更想鉆制度的空子（這是制度所以獲得支持的一個更重要原因）。所以落后國家的腐敗和發(fā)達國家如美國的大公司丑聞都不足為奇。制度總是被設想為來限制別人的利益的，而自己時刻準備著成為例外的受益者。

　　世界是我們關于世界的知識或知識論預期所生產(chǎn)出來的。這一點總是被有意無意地忽視。公正不僅是個關于規(guī)則的概念，而且應該是個關于世界的存在論狀況的概念。博弈最終不僅是為了產(chǎn)生均衡，不僅是為了產(chǎn)生公正的制度——這些都是階段性成果——還應該為了產(chǎn)生一個好的世界。可以考慮一個在生物進化和社會進化中都很有意義的ESS問題（evolutionarily stable strategy，Smith&Price, 1973），ESS被假定為是在長期反復博弈中最后勝出的最佳策略，根據(jù)Axerold&Hamilton的研究證明（1981），一種有著合作愿望和寬恕品質(zhì)的“針鋒相對”（TFT）策略總能夠在眾多策略的競爭中最后勝出，這說明了高道德水平的策略同時也是最有力的策略。不過TFT所以能夠勝出的一個關鍵條件是TFT策略能夠成為博弈的初始條件之一。假如以無知之幕和經(jīng)濟人為競爭的初始條件，那么人們是否能夠在實踐經(jīng)驗中摸索出TFT策略就很難說了，偶然出現(xiàn)的少數(shù)TFT策略人恐怕在頭幾輪博弈中就被吃掉了。

　　從生物學角度的進化博弈雖能說明生物學的問題，但我疑心它對于人類社會的說明力�？梢钥紤]一個“時間問題”：在思考生物進化時可以只考慮種群的長期博弈，而對于人則不得不考慮個人對僅僅屬于自己的有限生命的自覺意識和利益衡量，集體的博弈時間雖長，個人生命卻短，這大概會更多地鼓勵自私。另外還可考慮“人數(shù)問題”（在交換關于這個問題的看法時張宇燕給了我不少幫助）：人們在想到一個共同體時很容易想到的最簡單模式是二人博弈，因為二元是最簡單的關于“多”的表達模式，就好象人際問題可以簡化為二人問題。其實許多至關重要的人際關系例如“結盟”、“選舉”、“搭便車”等都不可能在二元關系中被表達，因此，邏輯上足夠正確表達人際關系的最簡單模式是三人關系。我相信這一修改可以從根本上改變許多哲學問題。三人模式增加了行為的許多可能性，而這些“增加了的”可能性所開拓的幾乎都是產(chǎn)生損人利己現(xiàn)象的條件，因此，即使假定人性是善的，那么世界卻不得不被假定為壞的。在一個壞的世界里如何使善良的共同體最后勝出，問題恐怕不像進化博弈論在電腦游戲中的實驗那么簡單。

　　二元模式和三元模式的區(qū)別就是理想和現(xiàn)實的區(qū)別。二元模式雖然不足以正確表達人際關系，但如果討論道德問題則極具優(yōu)勢，著名者如孔子的“仁”和列維納斯的“面對面”理論。這暗示著一個深刻的道理：二人關系有著人之間的對話、交往、合作和分享的單純理想本質(zhì)。仁就是二人關系，孔子所以提倡仁，無非是希望復雜的n人關系能夠變成如同二人關系那樣單純。列維納斯的面對面關系同樣表達的是任意一個人與任意另一個人的單純?nèi)诵砸来骊P系。單純的二人關系正是道德形而上學的根據(jù)。二元人際模式雖是現(xiàn)實的錯誤表述，卻是理想的希望。我們知道，想從三元人際模式的博弈導出二元人際模式的合作是一條艱難之路，但一個好的世界預期要比一個壞的世界預期更有可能生產(chǎn)出好的結果。

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