摘 要：在繼承前賢思想的基礎(chǔ)上，孔子豐富了“中和”思想。之后，朱熹建構(gòu)了一個(gè)以“中和”體用為核心的理論系統(tǒng)，王夫之則重釋了“中和”、體用概念的內(nèi)涵。至此，儒學(xué)的“中和”思想已經(jīng)成熟。同任何哲學(xué)范疇一樣，“中和”這對范疇也必要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面。在現(xiàn)實(shí)層面，“中和”表達(dá)為“和諧”、“適度”的狀態(tài)。然而，作為“和諧”、“適度”的狀態(tài)，“中和”在落實(shí)于現(xiàn)實(shí)層面時(shí)，其理論意蘊(yùn)不僅有積極方面，同時(shí)也有消極方面。對此，我們不可不辨。

　　關(guān)鍵詞 儒學(xué)；
中和；
歷史脈絡(luò)；
現(xiàn)實(shí)考量

　　一

　　“中”、“和”是中國哲學(xué)一對古老的范疇。《尚書·舜典》有如下記載：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲；
八音克諧，無相奪倫：神人以和。”《左傳·昭公二十年》亦有言：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心�！辈贿^，相較于上述記載，影響更大的是《國語》當(dāng)中的一句話：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄矣。”諸如此類的記載在典籍中還有很多。諸如《禮記·樂記》曰：“和，故百物皆化。”通過對這些記載進(jìn)行分析，我們大致可以看出，“中”表達(dá)一種合理、適宜的狀態(tài)，這種狀態(tài)因清濁、大小、君臣等“兩端”而存在，且由“兩端”而形成；
“和”則是萬物生成和發(fā)展的根據(jù)，它是指清濁、大小、君臣等“兩端”的相濟(jì)相成。若從二者的關(guān)系來看，“中”“和”是密不可分的，它們結(jié)合起來共同表示一種合理狀態(tài)及其實(shí)現(xiàn)過程。具體來講，如果說“中”乃處于“兩端”之間的一種理想狀態(tài)，那么，“和”乃是實(shí)現(xiàn)這種理想狀態(tài)的手段及過程。不過，很明顯的是，在此階段，“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也�！盵3]也就是說，此時(shí)之“中”“和”乃是由對自然現(xiàn)象體悟和覺解出來而用于表達(dá)道德意識(shí)的一對概念。

　　相比較而言，儒家的創(chuàng)始人孔子則大大豐富了“中”“和”的意義。不過，在孔子，“中”“和”主要被用來表示人道和政道，而不再具有對自然現(xiàn)象體悟和覺解的意味。比如，在論述“學(xué)”與“思”，孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！盵4]“學(xué)”和“思”是對立的兩端，兩端相“和”就得其所“中”，即既無“罔”也無“殆”的狀態(tài)。在論述“狂”與“狷”亦如此�？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也�！盵5]“狂”“狷”是處世態(tài)度上的“兩端”，很多人往往不流于“狂”則流于“狷”。因而，孔子倡導(dǎo)以“中行”代之，即，取“狂”“狷”兩端之“和”�？鬃舆M(jìn)一步認(rèn)為，“和”作為達(dá)到“中”的手段，不僅可用于修、齊等人道，而且可用于治、平等政道。他說：“丘也聞?dòng)袊�有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾�！盵6]意思是說，要保持天下安定，就必須設(shè)法保持資財(cái)之“均”以使秩序致“和”。正因?yàn)槿绱�，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；
小大由之�！盵7]然而，需要注意的是，“和”并非無原則之“和”，否則是達(dá)不到“中”的理想狀態(tài)的。故，“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！盵8]雖曰“和為貴”，但不能一味為“和”而“和”，“和”還須以“禮”節(jié)之。

　　然而，盡管孔子賦予“中”、“和”以豐富的含義，但，孔子及以前的論述大多停留在經(jīng)驗(yàn)性直觀的層面上，即由“極事變，以通人變”。而把“中”與“和”作為一對哲學(xué)范疇并賦予其道德本體含義的則是《中庸》。《中庸·第一章》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！贝硕卧挼囊馑际钦f，喜、怒、哀、樂等情感在沒有激發(fā)之時(shí)所具有的本然狀態(tài)叫做“中”，在激發(fā)之后而又都合乎禮節(jié)就叫做“和”；
“中”乃天地萬物的本然之性，“和”乃通達(dá)“中”這種本然之性的道路；
一旦達(dá)到了“中”“和”的這種合理狀態(tài)，天地萬物便會(huì)各安其位，萬物亦依其本性而生長，天下也就太平了。很明顯，與以前的論述相比，在《中庸》，“中”“和”已不再是形而下之物理，而已儼然上升為形而上之倫理。而且，它們并不是一般的道德范疇，而是具有了道德本體的地位。因此，可以說，《中庸》的“中和”思想達(dá)到了先秦時(shí)期的最高思維水平，是它確立起“中”“和”作為儒學(xué)基本范疇的地位。然而，相對于以后的發(fā)展流行來講，這時(shí)的“中和”思想仍只是一個(gè)崖略或端緒。

　　到了宋代，朱熹對“中”“和”進(jìn)行了更為精細(xì)、深刻的闡釋，使“中和”思想成為一個(gè)內(nèi)容豐富的理論體系。朱熹認(rèn)為，“中”有兩個(gè)基本含義：一為“不偏不倚”，二為“無過不及”；
前者是心體的“中”，后者是行為的“中”；
前者是體，后者是用。他說：“中一名而有二義，……，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無所偏倚之名也；
無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當(dāng)，事之中也。故于未發(fā)之大本則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時(shí)中，則取無過不及之義。”[9]在朱熹，不偏不倚之“中”是“未發(fā)之中”，是“中和之中”，是“心之體”；
而無過不及之中是“已發(fā)之中”，是“時(shí)中之中”，是“體之用”。他又說：“不偏不倚，未發(fā)之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時(shí)中之中，以事論者也，中之用也�！盵10]關(guān)于“和”，朱熹認(rèn)為，無過不及之“中”即“已發(fā)之中”、“時(shí)中之中”實(shí)指“和”，亦即“中庸之中”。他解釋道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，實(shí)兼‘中和’之義；
《論語集注》以‘中者，不偏不倚，無過不及之名�！�”[11]“中和之中其義雖精，而中庸之中實(shí)兼體用；
及其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣�！盵12]很明顯，朱熹把“和”統(tǒng)領(lǐng)于“中”之下，使之成為了“中”的一個(gè)環(huán)節(jié)。

　　針對《中庸》“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也”，朱熹解釋說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”[13]“中”與“和”之“大本”與“達(dá)道”的關(guān)系即是“天命之性”與“循性而為”的體用關(guān)系。針對《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，朱熹注解道：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也�！�…無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣�！盵14]只有推極“中和”，才能無偏無倚，也才能無不適然。而之所以推極“中和”能“位天地、育萬物”，原因在于對立面雙方之“交感”。他說：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣�！盵15]所謂“交感”即“和”，是指對立“兩端”之互相作用。只有雙方互相“交感”，相互作用，才能“位天地”、“育萬物”、“遂其生”�！叭缇�臣父子兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然�！盵16]因此，萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。顯而易見，朱熹的闡釋不僅豐富了“中”“和”的含義，更重要的在于它提升了“中”“和”的形而上層次。

　　明末清初的王夫之則不同意朱熹對“中”“和”的解釋。王夫之認(rèn)為，區(qū)分“中”“和”、“體”“用”等均無不可，但要?jiǎng)澏ń缦�，不可混淆。他贊同“中和之中”是體，但不贊同“時(shí)中之中”是用，而主張“時(shí)中之中”也是體。他說：“其專以中和之中為體則可，而專以時(shí)中之中為用則所未安。”[17]王夫之認(rèn)為，凡可以被“措”之于民的東西都是體，而“措”之于民的實(shí)踐才是用。他說：“時(shí)措之喜怒哀樂之間，而用之于民者，則用也�！盵18]“以實(shí)求之：中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也�！盵19]這是說，“未發(fā)之中”以不偏不倚為規(guī)定，是體；
在此狀態(tài)下體未發(fā)為用，但與未發(fā)相對應(yīng)的存養(yǎng)功夫是用。在這個(gè)意義上，未發(fā)不待發(fā)作而亦自有其用�！耙寻l(fā)之中”以無過不及為規(guī)定，亦是體；
而由“已發(fā)之中”引發(fā)出來的省察實(shí)踐是用。即，所有“未發(fā)之中”、“已發(fā)之中”之“中”“和”都是體，而由“中”“和”所引發(fā)的實(shí)踐是用。故，在承認(rèn)“時(shí)中之中”為用的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“時(shí)中之中”是體。王夫之說：“中無往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也�！盵20]“已發(fā)者固然其有體。則‘中和’之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時(shí)中’之中，兼和為言。和固為體，‘時(shí)中’之中不但為用也明矣�！盵21]“中皆為體”，不僅未發(fā)之“中”是體，已發(fā)之“和”也是體。

　　二

　　由上述對儒學(xué)“中和”思想的簡要回顧不難看出，“中和”這對概念有著久遠(yuǎn)的詮釋過程。歷時(shí)性地看，儒學(xué)“中和”思想的發(fā)展大致可分為三個(gè)階段：第一階段以孔子和《中庸》為代表，為“中和”思想“形而上化”的建構(gòu)階段；
第二階段以朱熹為代表，為推極“中和”以為道德本體的階段；
第三階段以王夫之為代表，為“中和”思想“形而下化”的轉(zhuǎn)型階段。經(jīng)過前兩個(gè)階段之后，“中”“和”這兩個(gè)概念從事物之理中提升出來，不僅被賦予道德意義，而且具有了道德本體的地位。不過，雖然“中和”被建構(gòu)為道德本體，但它與現(xiàn)實(shí)人倫物事并不脫節(jié)。王夫之對于“中和”思想的探討所揭示的恰是這樣一層意義。也就是說，“中和”作為道德本體，它既主宰又流行，不僅統(tǒng)攝著人倫物事，而且也流行于人倫物事。經(jīng)歷了這樣三個(gè)階段的發(fā)展之后，“中”“和”思想已基本成熟，而且，其作為儒學(xué)基本概念的地位也得以確立：與“仁”“義”等儒學(xué)基本概念一樣，“中”“和”這對概念對于確定儒學(xué)的義理方向有著重要影響；
同時(shí)，它們也不斷地落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活，而成為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的重要理論依據(jù)和價(jià)值來源。王夫之曰：“喜怒哀樂二節(jié)，言性情本有中和之德，以具眾理，應(yīng)萬事，故能存養(yǎng)省察以致之，則其功效有周遍乎天地萬物之大用也�！盵22]“中和”作為一種德，如果心具之，則可以“具眾理，應(yīng)萬事”，其“功效”可“遍乎天地萬物之大用”。

　　的確，“中和”思想在儒家義理中是彌足重要的，它可以為現(xiàn)實(shí)生活提供諸多層面的理論支撐。不過，在探討“中和”思想為現(xiàn)實(shí)生活提供理論支撐之前，需要先搞清“中和”思想在現(xiàn)實(shí)層面的具體含義。根據(jù)上述對“中”“和”思想歷史發(fā)展的探討，以整個(gè)儒學(xué)為背景，從現(xiàn)實(shí)層面來看，“中和”思想所表達(dá)的是一種和諧、適度的狀態(tài)�？鬃釉�有關(guān)于“五美”的主張：“子張?jiān)唬骸�何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛�！�”[23]此外，孔子還有很多的相關(guān)論述。在論及人格時(shí)，孔子認(rèn)為，為人質(zhì)樸過勝之粗野與文采過勝之浮華都不好，只有文采和質(zhì)樸配合得當(dāng)才是君子，此即“文質(zhì)彬彬，然后君子”[24]之謂。在論及為學(xué)與教育時(shí)，孔子認(rèn)為“學(xué)”與“思”應(yīng)二者并重而不可偏廢于一端，惟有如此才會(huì)有真正的獲益，此即是“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”[25]；
孔子雖主張“有教無類”[26]，但他所追求的目標(biāo)是仁、智、勇的統(tǒng)一，此即是德才兼?zhèn)�。此外，《中庸》也有很多的相關(guān)論述。其所論“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”雖有本體意義，但它落在現(xiàn)實(shí)層面上則可理解為：當(dāng)心境處在靜態(tài)之時(shí)，一切都應(yīng)處在不偏不倚的恰當(dāng)位置上；
當(dāng)既發(fā)之后，喜、怒、哀、樂則應(yīng)當(dāng)以適度流露，既不能當(dāng)喜不喜而“不及”，也不能讓情感無法控制而處于“過”的放肆狀態(tài)。此即是“過猶不及”之主張。很明顯，無論是上述孔子所論，還是《中庸》所述，它們在現(xiàn)實(shí)層面上所表達(dá)的都是一種和諧、適度的狀態(tài)。

　　然而，僅將“中和”理解為一種和諧、適度的狀態(tài)并不易把握。為此，儒家對“中和”思想在現(xiàn)實(shí)層面的落實(shí)不斷地進(jìn)行限定。概括地看，這些限定分為如下幾個(gè)方面：其一，通過“和”與“同”的比較進(jìn)行限定。儒家認(rèn)為，“和”與“同”是兩個(gè)不同的概念�！巴�”是指相同東西的簡單相加、重復(fù)或純粹量的積累，它不講差別而追求一致、同一；
“和”則不同，它指通過差異互補(bǔ)來尋求最佳組合，從而使不同事物協(xié)調(diào)共處于統(tǒng)一體之中，它所追求的是差別基礎(chǔ)上的和諧�！昂汀迸c“同”的這種關(guān)系可用晏嬰關(guān)于君臣關(guān)系的論述來說明。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《左傳·昭公二十年》記載晏嬰的話說：“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。”晏嬰認(rèn)為，為臣唯唯諾諾，只知討好國君，君以為可臣亦曰可，君以為否臣亦曰否，這是“同”。與此不同，為臣出于國家大義，敢于向國君提出不同意見，糾正其錯(cuò)誤，彌補(bǔ)其不足，這是“和”。除了晏嬰之外，孔子也有相關(guān)論述。他說：“君子和而不同，小人同而不和。”[27]孔子將“和”與“同”作為區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)來看：君子講“和”，為人處事主張協(xié)調(diào)，而不是一味茍同、盲從附和；
小人講“同”，為人處事只是一味茍同、盲從附和而不講協(xié)同。出于孔子等對于“和”與“同”的比較，儒家的這一思想被冠以“和而不同”之名而成為儒學(xué)一條重要義理。

　　其二，通過“和”與“流”的比較進(jìn)行限定。在儒家，雖曰“和為貴”，但不能一味為“和”而“和”，“和”須以“禮”節(jié)之。因此，所謂“中和”并不是隨聲附和、喪失原則的折中主義，而是有著鮮明的原則性作保障的�！抖Y記·仲尼燕居》記載孔子的話說:“禮乎禮！夫禮所以制中也。”有子也說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！盵28]如果一味去追求“和”，而不去用“禮”加以節(jié)制，是不可行的。因此，作為一種和諧、適度狀態(tài)的“中和”要有標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”。對此，《中庸》有更深刻的論述。它指出：“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國有道，不變?nèi)�焉，�?qiáng)哉矯！國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”[29]就是說，真正的君子是與人和平相處而又不隨波逐流、不同流合污之人。他們恪守中庸之道，不偏不倚，無過也無不及。當(dāng)國家太平、政治清明時(shí)，他們不改變其操守；
當(dāng)國家混亂、政治黑暗時(shí)，他們也不改變其志節(jié)。相反，如果為了求“中和”而喪失了“禮”的原則，就是隨波逐流、同流合污之小人�？鬃雍兔献訉⑦@種小人稱為“鄉(xiāng)愿”�？鬃诱J(rèn)為，“鄉(xiāng)愿，德之賊也！”[30]“鄉(xiāng)愿”是殘害道德的小人，因?yàn)樗麄兪菦]有一點(diǎn)道德原則的“偽君子”。孟子對“鄉(xiāng)愿”進(jìn)行了進(jìn)一步注解。他說：“鄉(xiāng)愿”“非之無舉也，刺之無刺也；
同乎流俗，合乎污世；
居之似忠信，行之似廉潔；
眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也�！盵31]沒有道德原則、隨波逐流的偽君子是“鄉(xiāng)愿”，而“和而不流”者才是真君子。

　　其三，通過對“禮”與“權(quán)”的比較進(jìn)行限定。如上所述，“和”須以“禮”節(jié)之。不過，若以“禮”節(jié)之過了度，卻易導(dǎo)致另一個(gè)極端。因此，“中和”不僅要求有原則性，還要求有靈活性。這是在另一個(gè)端點(diǎn)上對“中和”思想的規(guī)限。孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權(quán)�！盵32]何為“權(quán)”呢？朱熹解釋道：“權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也。”[33]依此，孔子的上述話可解釋為：可與之一道學(xué)習(xí)之人，未必可同他一道取得成就；
可與之一道取得成就之人，未必可與之一道依禮而行；
可與之一道依禮而行之人，才必可與之一道通達(dá)權(quán)變。可見，孔子主張既要堅(jiān)持“和而不流”的原則性，還要堅(jiān)持“知權(quán)”的靈活性。對此，孟子作了進(jìn)一步發(fā)揮。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也�！盵34]在孟子看來，楊朱之“為我”和墨子之“兼愛”都不合中道，都是不對的。子莫雖然“執(zhí)中”看似合中道，但他不知道權(quán)變，這實(shí)際上仍是不合中道。楊朱、墨子和子莫三者都固執(zhí)于一點(diǎn)而廢棄其余，其主張都是不可取的。孟子的意思是，“中和”雖主張執(zhí)其兩端用其中于物，但要避免偏執(zhí)、拘泥和僵化，要注意“禮”與“權(quán)”之辯證關(guān)系，做到“和而不流”原則下的適時(shí)權(quán)變。

　　其四，通過“動(dòng)”與“靜”的比較進(jìn)行限定。在儒家，作為和諧、適度狀態(tài)的“中和”不是靜態(tài)的，它表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)和變化的過程。也就是說，不可對“中和”作機(jī)械、僵化的理解，而要作辯證的、過程性的理解。如上所引，朱熹曾言：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣�！盵35]萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。具體講來，在儒家，萬物之存在皆是由“對偶”而生的，即使是差異本身亦來源于“對偶”之“兩端”，因?yàn)槭菍ε贾�“兩端”的相互作用生成了無限的“生命創(chuàng)造力”。不過，儒家之“對偶”雙方并不是絕對對立之關(guān)系，而是具有互補(bǔ)、互生和互成的性質(zhì)的。因此，在儒家，在各種對偶關(guān)系的架構(gòu)中，萬物在本體上具有齊一性，任何沖突均可在此對偶架構(gòu)中得以化解。正因?yàn)槿绱�，有的學(xué)者認(rèn)為，在與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的對照下，儒家思想實(shí)可稱作“和諧辯證法”。也就是說，西方哲學(xué)是“沖突辯證法”，這種辯證法肯定實(shí)在中或歷史上有一種本體真實(shí)的客觀沖突，然而，在更高層次上的綜合則是克服雙方?jīng)_突的途徑；
印度佛教是“超越辯證法”，這種辯證法不僅將和諧亦將沖突都看成假象，故它認(rèn)為這個(gè)世界雖有沖突，但通過超越現(xiàn)世這樣的思路可以化解現(xiàn)實(shí)問題。相比較而言，儒家哲學(xué)既不同于西方哲學(xué)，也不同于印度哲學(xué)，它是作為“和諧辯證法”的“面目”出現(xiàn)的。這種“和諧辯證法”將現(xiàn)實(shí)生活和整個(gè)世界視作一動(dòng)態(tài)的和諧歷程，其中所有事物之間的沖突均無本體上的真實(shí)性，因?yàn)樗鼈兙�可在“中和”的思路下�?dòng)態(tài)地得以化解。[36]

　　三

　　通過上述分析，儒家“中和”思想在現(xiàn)實(shí)層面的意義不僅明晰起來，而且也豐滿了起來。既然如此，我們即可開始探討“中和”思想到底可以為現(xiàn)實(shí)生活提供哪些方面的理論支撐了。概括地講，在現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的語境下，“中和”思想所可提供的理論支撐及其理論局限主要包括如下幾個(gè)方面。

　　其一，“中和”作為一種和諧、適度的狀態(tài)，它落實(shí)到社會(huì)層面上，其“最高理想，就是奠定一個(gè)世界大同，天下太平的，全人類和平的社會(huì)”[37]。因此，錢穆認(rèn)為，“中國社會(huì)自始便懂得顧全大體，最注意大群生活。”[38]費(fèi)正清（John King Fairbank）也認(rèn)為，中國人都是集體主義者，儒學(xué)是主張?jiān)诩�體中實(shí)現(xiàn)自我和維護(hù)和諧的“家庭集體主義”。他說：“是家庭而不是個(gè)人、國家或是教會(huì)組成了中國最重要的單位。每個(gè)個(gè)人的家庭是他經(jīng)濟(jì)資助、安全、教育、社會(huì)交往和娛樂活動(dòng)的重要來源。祭祖甚至是個(gè)人主要宗教活動(dòng)的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三種由親屬關(guān)系所定。中國的整個(gè)倫理體系傾向于以家庭為中心，而不是以上帝或國家為核心�！盵39]正因?yàn)槿绱�，儒家非常注重“大群生活”的和諧，無論是家庭生活，還是社會(huì)生活，都以和諧為一種理想態(tài)�！抖Y記·禮運(yùn)》所載儒家對“謹(jǐn)于禮”的“小康”社會(huì)和“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”的“大同”社會(huì)的追求便是一明證。正因?yàn)槿寮易⒅亍按笕荷�活”的和諧與適度，因此，儒家對于社會(huì)道德原則予以更多的關(guān)注。這種道德原則以《孟子·滕文公上》所說的“五倫”即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”為重要代表。歷時(shí)性地看，基于道德原則基礎(chǔ)上對“大群生活”和諧與適度的追求不僅造就了若干中國歷史上的盛世時(shí)期，而且也成為儒家思想對世界文化的重要貢獻(xiàn)內(nèi)容。

　　然而，正因?yàn)閷Α按笕荷�活”的過分注重，儒家“中和”思想亦表現(xiàn)出明顯的重社會(huì)、輕個(gè)人的傾向。費(fèi)正清說，在中國，“個(gè)人本身是不受贊揚(yáng)的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[40]因此，“我們以個(gè)人主義的名義發(fā)揮自己的才干，可這正是富于集體精神的中國所要避免的。”[41]費(fèi)正清認(rèn)為，在中國是沒有真正的“個(gè)人主義”的；
即使說中國有“個(gè)人主義”的話，中國式的“個(gè)人主義”也“是‘以環(huán)境為中心’的，而不是像在美國那樣‘以個(gè)人為中心’的”[42]。因此，錢穆認(rèn)為，“在中國人的文化傳統(tǒng)下，道統(tǒng)觀念，一向很看重�！�…這好像一條條的道德繩子，把每個(gè)人縛得緊緊，轉(zhuǎn)身不得似的。在西方則并沒有這么多的一大套，他們只說自由、平等、獨(dú)立，何等干脆痛快�！盵43]對“大群生活”的過分看重實(shí)際上將每個(gè)個(gè)體都束縛于特定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，而個(gè)人應(yīng)享有的充分的人民權(quán)則很難保證，因此，建立在公民權(quán)基礎(chǔ)上的民主在傳統(tǒng)中國也便無從談起。對于何以傳統(tǒng)儒家思想重社會(huì)、重家庭、輕個(gè)人，費(fèi)正清認(rèn)為，這在于它強(qiáng)烈的“意圖倫理”：一家之人皆無個(gè)人意識(shí)有利于家長獨(dú)裁，一國之民皆無個(gè)人意識(shí)有利于君主專制。因此，儒家思想強(qiáng)調(diào)“公”而壓抑“私”，在“中和”思想的旗幟下“成功地”扼殺了個(gè)人權(quán)利。這是傳統(tǒng)儒學(xué)沒有開出近代民主的重要原因。

　　其二，在“中和”思想的長期浸潤下，傳統(tǒng)中國所追求的和諧社會(huì)其實(shí)是一種“倫理本位的社會(huì)”。所謂“倫理本位的社會(huì)”是指以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)、依家庭倫理為原則組織起來的社會(huì)。梁漱溟說：“居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；
同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織�！盵44]整個(gè)社會(huì)就是在家庭親情的基礎(chǔ)上一步步推展而建立起來的。自然地，這樣一種“倫理本位的社會(huì)”自有它的優(yōu)點(diǎn)與長處。其優(yōu)點(diǎn)與長處在形而下的層次上看是它有利于化解社會(huì)沖突進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)和諧，因?yàn)橛靡约彝リP(guān)系為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系來調(diào)節(jié)社會(huì)矛盾有它的獨(dú)到效果；
在形上學(xué)的高度來看便是它促生了“道德的形上學(xué)”的出現(xiàn)，這種形上學(xué)是儒家哲學(xué)在長期的發(fā)展、演變和積淀基礎(chǔ)上所升華出來。牟宗三認(rèn)為，康德的哲學(xué)是西方哲學(xué)的高峰，然而，康德哲學(xué)至多是“道德底形上學(xué)”。也就是說，這種形上學(xué)只是關(guān)于道德的形上學(xué)研究。儒家哲學(xué)則明顯進(jìn)了一層，它發(fā)展出儒家一脈相傳的內(nèi)圣心性之學(xué)或“成德之教”。這種心性之學(xué)一方面討論了道德之所以可能的先驗(yàn)根據(jù)，此即是心性問題；
另一方面又討論了道德的踐履問題，此即是功夫問題。儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)既是本體論，又是宇宙論，故它不僅是“道德底形上學(xué)”，而且是“道德的形上學(xué)”，因?yàn)樗�以道德為進(jìn)路建構(gòu)起宇宙本體論�？陀^地講，以道德為進(jìn)路建構(gòu)宇宙本體論是儒家對世界哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

　　然而，在這樣一種“倫理本位的社會(huì)”，由于對倫理和諧的過分關(guān)注卻導(dǎo)致了對自然的忽視。依著梁漱溟的話來講就是，儒學(xué)只重視“理性”而輕視“理智”。在梁漱溟，“理智”與“理性”是兩個(gè)不同的概念，兩者大致可與“物理”和“情理”相對應(yīng)。梁漱溟認(rèn)為，“理智”的作用在于幫助人掌握“物理”屬性的東西，它教給人們的是純粹的工具與手段。與“理智”相對，“理性”雖不能給人們提供工具和手段，但是當(dāng)人們使用“理智”時(shí)，它卻能提供行為方向的依據(jù)和力量。在此區(qū)分的基礎(chǔ)上，梁漱溟進(jìn)而認(rèn)為，儒學(xué)長于“理性”而短于“理智”。因此，中國人對人世間許多情理，如父慈子孝、知恥受人、公平、信實(shí)之類極為看重，表現(xiàn)出一種“理性”的力量。但是，“物理”卻是科學(xué)的研究對象，“理智”卻是科學(xué)研究的手段，很明顯，傳統(tǒng)儒學(xué)在這方面是有所缺陷的。因此，面對現(xiàn)代化與現(xiàn)代性，雖然“理性”有其優(yōu)點(diǎn)與長處，但亦不可忽視“理智”之作用。錢穆說：“西方的現(xiàn)代文明，可謂在工業(yè)上比中國更走進(jìn)了一步，主要?jiǎng)t在其科學(xué)上，但他們的科學(xué)只求盡物性。中國自春秋戰(zhàn)國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重在求盡人之性。若要進(jìn)一步盡物性，就得學(xué)西洋，在他們的科學(xué)上努力。”[45]也就是說，儒家文化缺乏為求知而求知的“理智”，即，極度發(fā)達(dá)的“理性”壓抑了“理智”的發(fā)展。這是傳統(tǒng)儒學(xué)沒有開出近代意義上的科學(xué)的重要原因。

　　其三，“中和”作為一種和諧、適度的狀態(tài)，它所強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)世生活的和諧。或者說，儒家哲學(xué)充分肯定有限人生的價(jià)值，是一種積極的入世哲學(xué)。與作為“超越辯證法”的印度哲學(xué)對現(xiàn)世生活的拋棄不同，作為“和諧辯證法”的儒學(xué)主張積極入世，它主張?jiān)谟邢薜娜松鷼v程中建功立業(yè)，以追求“修身、齊家、治國、平天下”之理想。馬克斯·韋伯（Max Weber）認(rèn)為，“儒教的主要社會(huì)基礎(chǔ)是士人階層，這一階層是理智而又現(xiàn)實(shí)的，在這個(gè)意義上儒教具有鮮明的入世理性主義成分。儒教來源于孔子言行中所體現(xiàn)的倫理思想、禮儀和實(shí)踐教化，講求信念倫理，是一種入世的道德倫理，……也就是說‘儒教所關(guān)注的只是此世的事物�！�”[46]胡適也說：“儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家�！盵47]他認(rèn)為，孔子的棲棲遑遑、“知其不可而為之”[48]，曾子的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”[49]，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　孟子的大丈夫應(yīng)該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[50]，所體現(xiàn)的都是儒家的積極人生觀。到了漢代，董仲舒則提出“強(qiáng)勉”一觀念來表述儒家積極入世的精神，更顯得深刻而入人心。他說：“事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問，則聞見博而知益明；
強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而立有效者也。”[51]概言之，積極入世、進(jìn)取有為成為儒家的重要精神，而且也因儒家長期主導(dǎo)中國文化而成為中華民族的精神支柱之一。

　　儒家的這種特征與西方哲學(xué)傳統(tǒng)是迥然有異的。馬克斯·韋伯說：“那種把對現(xiàn)世的緊張關(guān)系，無論在宗教對現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實(shí)際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）理性的倫理，就是儒教�！盵52]而產(chǎn)生近代資本主義理性精神的清教主義在內(nèi)在價(jià)值取向上與儒教有根本性的差異。一句說，對于世俗生活和諧的過分關(guān)注使儒學(xué)缺乏超越性的觀念，從而也缺乏西方哲學(xué)那種現(xiàn)實(shí)與超越之間的“緊張”。在此意義上講，這種雙重缺乏使儒學(xué)無法像西方哲學(xué)那樣培養(yǎng)出具有獨(dú)立人格的個(gè)人：“正是由于缺乏內(nèi)心的‘緊張性’以及沒有個(gè)人在倫理上的自主和自覺，使得儒家沒有擺脫傳統(tǒng)和習(xí)俗的內(nèi)在力量作為影響行為和精神的支點(diǎn)，陷入傳統(tǒng)主義而無以自拔，這是儒家個(gè)人無法對其本性、對政治權(quán)威、對社會(huì)傳統(tǒng)和習(xí)慣勢力加以制約和抗衡的內(nèi)在原因�！盵53]在儒家強(qiáng)調(diào)和諧、適度的“中和”基調(diào)之下，傳統(tǒng)民間社會(huì)無法形成具有獨(dú)立力量的社團(tuán)組織，所以無法與強(qiáng)大的專制政權(quán)相抗衡。錢穆說：“然中國政府本身與西方傳統(tǒng)大有不同。西方近代一面有宗教超然于政治之外，其社會(huì)意識(shí)，又常抱一種不信任政府時(shí)時(shí)欲加以監(jiān)督之意態(tài)，此可謂之契約性的政權(quán)。中國則自來并無與政治對立之宗教，社會(huì)對政府又常抱一種尊崇心理，圣君賢相，常為中國社會(huì)上一種普遍希望，因此，中國政權(quán)，乃是信托式的，而非契約式的�！盵54]因此，在傳統(tǒng)中國社會(huì)中根本不可能產(chǎn)生或容納近代意義的民主政治，也不可能產(chǎn)生能夠控制一個(gè)大國并使其有效運(yùn)轉(zhuǎn)的政府。這是傳統(tǒng)儒學(xué)不能促生近代民主的又一重要原因。

　　四

　　“中”“和”作為一對經(jīng)典范疇，它們對于儒學(xué)的形成和發(fā)展、對于確定儒學(xué)的基本義理起到了重要作用。同任何思想理論一樣，這對范疇也必然要落到現(xiàn)實(shí)層面，以為現(xiàn)實(shí)生活提供理論支撐。然而，也同任何一種理論一樣，“中和”思想在落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面以后，它既有積極方面的理論意蘊(yùn)，也有消極方面的理論意蘊(yùn)。就“中和”這對范疇來看，其積極方面的理論意蘊(yùn)表現(xiàn)為有利于促進(jìn)社會(huì)和諧，有利于促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定，有利于確立積極的人生觀，其消極方面的理論意蘊(yùn)表現(xiàn)為不利于促生近代意義的民主，不利于促進(jìn)近代意義的科學(xué)。因此，如果我們認(rèn)可上述關(guān)于“沖突辯證法”、“超越辯證法”和“和諧辯證法”的區(qū)分的話，那么，我們在肯認(rèn)“和諧辯證法”的積極意義的同時(shí)，也必須看到在前兩者的對照下，“和諧辯證法”也具有諸多方面的消極意義。如果能統(tǒng)攝起這樣兩個(gè)方面，那么，我們的理解不僅比前人對“中和”的理解進(jìn)了一層，而且在一定意義上也是儒學(xué)“中和”思想本身的進(jìn)步。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 本文是河北省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究2006年度項(xiàng)目《美國儒學(xué)史》（200608017）的階段成果。

　　[2] 作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊�近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　[3] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第65頁。

　　[4] 《論語·為政》。

　　[5] 《論語·子路》。

　　[6] 《論語·季氏》。

　　[7] 《論語·學(xué)而》。

　　[8] 《論語·學(xué)而》。

　　[9] 胡廣等：《四書大全》，濟(jì)南：山東友誼書社，1989年，第545頁。

　　[10] 胡廣等：《四書大全》，濟(jì)南：山東友誼書社，1989年，第325頁。

　　[11] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1481頁。

　　[12] 胡廣等：《四書大全》，濟(jì)南：山東友誼書社，1989年，第549頁。

　　[13] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

　　[14] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

　　[15] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1519頁。

　　[16] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1709頁。

　　[17] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[18] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[19] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第61頁。

　　[20] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60-61頁。

　　[21] 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。

　　[22] 王夫之：《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社，1991年，第126頁。

　　[23] 《論語·堯曰》。

　　[24] 《論語·雍也》。

　　[25] 《論語·為政》。

　　[26] 《論語·衛(wèi)靈公》。

　　[27] 《論語·子路》。

　　[28] 《論語·學(xué)而》。

　　[29] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第21頁。

　　[30] 《論語·陽貨》。

　　[31] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第375-376頁。

　　[32] 《論語·子罕》。

　　[33] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第116頁。

　　[34] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第357頁。

　　[35] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1519頁。

　　[36] 參見成中英：《成中英文集》（一卷），武漢：湖北人民出版社，2006年，第252-256頁。

　　[37] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第301頁。

　　[38] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第306頁。

　　[39] 費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變革》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第15頁。

　　[40] John King Fairbank. The United States and China. Cambridge: Harvard University Press, 1980. p135.

　　[41] 費(fèi)正清：《觀察中國》，北京：世界知識(shí)出版社，2002年，第124頁。

　　[42] 費(fèi)正清：《美國與中國》，北京：世界知識(shí)出版社，2000，第68頁。

　　[43] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第310頁。

　　[44] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第81-82頁。

　　[45] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第313頁。

　　[46] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：《商務(wù)印書館》，2002年，第181頁。

　　[47] 胡適：《中國中古思想史長編》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第259頁。

　　[48] 《論語·憲問》。

　　[49] 《論語·泰伯》。

　　[50] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第265-266頁。

　　[51] 田曉娜主編：《四庫全書精編》（史部），北京：國際文化出版公司，1996年，第111頁。

　　[52] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：《商務(wù)印書館》，2002年，第280頁。

　　[53] 李帆：《韋伯學(xué)說與美國的中國研究——以費(fèi)正清為例》，載《近代史研究》，1998年第4期，第245頁。

　　[54] 錢穆：《國史新論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第246頁。

相關(guān)熱詞搜索：脈絡(luò) 考量 中和 現(xiàn)實(shí) 歷史