現(xiàn)代性的重要標(biāo)志之一是個人的興起與個人主義的出現(xiàn)。改革開放30年來，當(dāng)代中國的社會文化發(fā)生了巨大的變遷，毛澤東時代的集體主義精神與集體主義社會全面解體，自我意識、個人權(quán)利的觀念空前高漲，一個個人主義的社會已經(jīng)來臨。不過，在當(dāng)代中國的個人主義之中，占主流的似乎不是我們所期望的那種具有道德自主性的、權(quán)利與責(zé)任平衡的individualism，而是一種中國傳統(tǒng)意義上楊朱式的唯我主義(Egoism)。這種唯我式的個人主義，以自我為中心，以物欲為目標(biāo)，放棄公共責(zé)任，是一種自利性的人生觀念和人生態(tài)度。

　　關(guān)于這種唯我式的個人主義，閻云翔在他的研究著作《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系》之中有非常精彩的分析。他通過對黑龍江一個村莊的人類學(xué)研究，將世俗社會中涌現(xiàn)出來的個人，稱之為“自我中心的無公德的個人”。1 我在《世俗時代的中國人精神生活》一文之中，也對這種唯我式的個人主義，特別是與近30年來社會世俗化變遷之間的關(guān)系，作了初步的討論。2

　　作為對這一問題的進一步研究，本文的重點不是討論這種唯我式的個人在當(dāng)代中國的具體表現(xiàn)。而是通過思想史的途徑，探討這種唯我式的個人主義如何從中國思想史中演變而來？古代中國留下了什么樣的思想傳統(tǒng)？在晚清和五四近代的個人主義如何發(fā)酵，并為唯我式個人的出現(xiàn)提供了歷史契機？本文的基本觀點是:無論在古代還是近代中國，都有一種小我與大我的二元觀念，在中國思想史中，雖然大我的內(nèi)涵多有變遷，但一直將小我（個人）的價值放在大我的意義框架之中加以理解。不過，從近代到當(dāng)代，隨著大我的嬗變、異化和逐步解體，最終小我（個人）失去了大我的規(guī)約，變異為唯我式的個人主義。

　　一，古代中國有關(guān)個人的思想傳統(tǒng)

　　中國古代并非一個個人主義的社會，而是儒家傳統(tǒng)所主導(dǎo)的社群主義社會。中國古代的社群主義，是一種倫理本位的關(guān)系主義。梁漱溟在《中國文化要義》中指出：中國文化既不是個人本位，也非群體本位，而是將重點放在人際關(guān)系上，以倫理或關(guān)系為本位。3 中國哲學(xué)不存在歐洲那樣根深蒂固的本體論和本位論傳統(tǒng)，在天與人、自然與社會、個人與群體等關(guān)系上，中國不是像西方那樣首先確定何為主體，何為客體，化約為某種本位意識。史華慈（Benjamin Schwartg）頗有洞見地指出：在中國的思想傳統(tǒng)中，不存在西方那樣的化約主義（reductionism）。4 雖然法家和墨家比較偏向集體，道家比較偏向個人，但作為中國文化傳統(tǒng)主流的儒家文化，可以說“擇中而處，即居于集體與個體的兩極之間”。5 余英時在其名篇《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》中談到，“儒家一方面強調(diào)‘為仁由己’，即個人的價值自覺，另一方面又強調(diào)人倫秩序”。6 個人是很重要的，但這一“個人”并非西方近代的權(quán)利主體，而是一個具有價值自覺的道德主體，而這一主體對于群體而言又是非“主體性”的，他的道德價值必須在人倫秩序之中才得以實現(xiàn)。狄百瑞（De Bary）把儒家的這種個人意識看作是有別于西方個人主義（Individualism）的一種特殊的“人格主義”（personalism），“它肯定的是在社會、文化過程中得到塑造與成型的強烈的道德良知，其極致便是在天人合一之中達至自我實現(xiàn)感”。7

　　儒家有關(guān)個人的論述，自從宋明理學(xué)之后，有兩條不同的論述，一條是朱熹理學(xué)所代表的為己之學(xué)，具有知識主義的傾向；
另一條是陽明心學(xué)所代表的良知之學(xué)，具有意志主義的特征。朱熹的為己之學(xué)成就的是圣人和君子的理想，這一理想人格符合儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)，最終也是人世間最高的價值法則：天理。朱熹為己之學(xué)中的個人，雖然很重要，但只是“修身齊家治國平天下”這一圣人君子之道的起點，無論其內(nèi)涵，還是最終的歸宿，都在天理的全面籠罩之下，沒有太多的自由選擇空間。

　　在儒家內(nèi)部，比較接近近代個人意識的，當(dāng)推陽明學(xué)，特別是陽明的弟子們左派王學(xué)和李卓吾。在王陽明看來，不管圣賢榜樣、道理格式，只教人按照自己的良知，真誠去做。朱熹的世界是心與理兩個世界，心（良知）要服從理（天理），但在陽明的世界里面，心即理，良知即天理，是同一個世界。價值的重心從外在的天理，轉(zhuǎn)移到個人的良知。這樣，個人道德與意志的自主性便大大突出。陽明學(xué)的根本問題，是個人的自主性問題。他繼承孟子的“天民”之說，認為每個人都是天的子民，都有可能成圣成賢。最重要的是人的天性不同，應(yīng)該按照自己的天性自由發(fā)展，終極的判斷標(biāo)準(zhǔn)不是圣人之道，而是具有良知的自我。8

　　陽明之后，泰州學(xué)派的王心齋大大發(fā)揮其良知說。王心齋提倡的是一種自我中心主義，把身看得很大，自尊，自信。他講“格物”的“格”，如“格式”之“格”，要以身為家國天下之“格式”。他發(fā)揮陽明的“樂是心之本體”說，以“樂學(xué)”為宗旨，“樂”是生機暢遂，“學(xué)”乃學(xué)此自得之樂，超越富貴利達，通乎貧賤患難，直達人心本體之樂。如果說泰州學(xué)派追求的是意志性的自然主義的話，那么王學(xué)的另一路狂禪派的李卓吾，卻墮入了物欲性的自然主義。李卓吾將人的自然欲望從禮教下解放出來，酒色財氣，不礙菩提路。9 晚明正處于近代思想突破的前夜，陽明與心齋雖然講良知，重人心，但天理依然存在，不過良知與天理、個人與萬物、群體與個人融為一體。而李卓吾的出現(xiàn)，誠如島田虔次所說：“如果心學(xué)的人的概念之新局面從天理這一方面無法打開的時候，那么，就只能從人欲這一方面，從對人欲的容許與肯定著手�！�10

　　在傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)部，晚明的陽明學(xué)是一個非常大的突破，其意義不下于馬丁?路德的新教改革，歐洲近代的個人自由觀念即源于此。陽明學(xué)雖然還是在儒學(xué)的天理框架之內(nèi)，但距離近代的個人解放只是一步之遙：心即理，打開了用個人的良知自由解釋天理的通道。陽明之后的王心齋和李卓吾，一個高揚精神性的、積極進取的自我中心主義，另一個肯定物欲性的自然人性，陽明學(xué)的這兩大思想傳統(tǒng)，為近代以后個人的興起提供了重要的歷史資源。

　　中國古代的思想，除了儒家之外，還有佛教和道家，自有其個人的理念。關(guān)于佛教，余英時引述陳寅恪的觀點，指出：“從中國人的觀點看，佛教是‘無父無君’之教。既然‘無父’，則家庭或家族便無意義；
既是‘無君’，則國家也失去存在的理由。那么剩下來的便是只有一個個的個人了。所以佛教影響所及，打破了中國的各層的群體觀念，而突出了個體。”11 佛教的個人理念對宋明理學(xué)產(chǎn)生很大的影響，特別是陽明學(xué)，此處不贅。值得重點討論的是道家，特別是楊朱學(xué)。儒家的個人觀，本質(zhì)上是一種君子觀，是傳統(tǒng)人格的理想境界，雖然在古代中國的德性倫理中占據(jù)核心價值，但只在少數(shù)士大夫精英階層有實踐意義，在一般平民階層之中，流行的倒是道家的自由觀和楊朱的個人主義。

　　老莊所追求的，是個人與自然融合無間的審美境界。個人不為形物所累，充分發(fā)揮自己的靈性，便是自由的實現(xiàn)。不過，這種審美的精神自由，是士大夫精神世界的另一部分，道家給一般百姓所留下的，倒是那種自由自在、隨心所欲的個人自由傳統(tǒng)。的確，傳統(tǒng)中國人心目中的自由，就是無所規(guī)范，無拘無束，是一種江湖俠客的自由。俠客精神很能體現(xiàn)一般中國人對自由的理解。這與西方近代那種法治下的自由相距何止千里，難怪孫中山一直抱怨中國人過于自由，放蕩不羈，以致于一盤散沙。12

　　影響一般中國百姓的，除了道家的自由，還有楊朱式的個人主義。在戰(zhàn)國時期，有一批士人為茍全性命于亂世，遂成為山中隱士，他們有一套人生哲學(xué)，此乃楊朱之學(xué)。楊朱之學(xué)與墨學(xué)一樣，都是當(dāng)年的顯學(xué)，風(fēng)頭似在儒學(xué)之上，故孟子有言：“天下之言，不歸楊，則歸墨”。13 楊朱針對墨子的兼愛之說，主張“陽生貴己”，14 ，拔一毛利天下，亦不為之。這是中國思想史上最早的個人主義。早期的楊朱之學(xué)，是一種精神性的個人主義，輕物重生，不以物累形。其所強調(diào)的“生”，乃是精神型的生命存在，而非形體，這與道家頗為接近。到了魏晉時代，楊朱之學(xué)從“輕物重生”蛻變?yōu)闃O端的縱欲主義和享樂主義�！读凶觽鳌分械摹稐钪炱�》，認為亂世之時，人生無常，最要緊的是保全性命，享樂人生。“且趣當(dāng)生，奚遑死后”！發(fā)展至此，對一般中國人影響甚大的楊朱之學(xué)遂完全定型。楊朱式的個人主義，是一種不損人的唯我主義，自我的保全、個人的利益最為重要。蔡元培說，楊朱是一種“不侵人之唯我論”，“凡利己主義，不免損人，而彼等所持，則利己而并不侵人，為純粹之無為論”。15 究其實質(zhì)，乃是一種不干涉主義，人人自愛，個個自治，不干涉他人，也不施愛眾生，天下就太平了。同時，它又是一種感官與欲望滿足的現(xiàn)世快樂主義。《楊朱篇》中說，有耳朵聽不到美樂，有眼睛無法享受美色，有鼻子不能聞到花香，有話說卻不能直言，身體想舒適卻不得安逸，意愿想為所欲為卻不能放肆，這些都是人生的大缺憾。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》指出：

　　《楊朱篇》所選擇而所視為應(yīng)行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚容易滿足之欲；
至于須長時間經(jīng)過繁難預(yù)備，方能滿足者，則一概不顧�！稐钪炱�》甚重肉體快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免痛苦。16

　　中國古代思想上述儒家、道家和楊朱三種與個人有關(guān)的歷史傳統(tǒng)中，儒家是積極進取的兼善主義者，道家和楊朱是消極無為的個人無治主義者。儒家作為被建制化了的主流意識形態(tài)，為社會提供了個人理想的核心價值，具有理念上的正當(dāng)性，影響最大。當(dāng)儒家發(fā)展到晚明的陽明之學(xué)，從天理和禮教中開拓出個人良知和自然人性的新意境，便走到了近代的邊緣，晚清個人的出現(xiàn)，思想上所續(xù)的即是晚明的前緣。道家的個人自由無拘無束，超脫一切規(guī)范，成為從士大夫到老百姓對人生的另一種向往，到晚清轉(zhuǎn)化為“沖擊網(wǎng)羅”的個人解放訴求，在五四則發(fā)展為無政府主義的浪漫思潮。而以物欲享樂為先的楊朱式個人主義，除了在戰(zhàn)國、魏晉和晚明這幾個亂世之外，皆無法在社會上具有正當(dāng)性，但作為一股潛伏的暗流，一旦儒家正統(tǒng)思想崩盤，便會迅速在現(xiàn)實中蔓延，成為日常生活的主流意識形態(tài)。

　　近代的個人解放，自晚明起源，中經(jīng)二百年沉寂到晚清又重起波瀾，開始沖決網(wǎng)羅。晚清個人觀念的出現(xiàn)，有兩條主要的思想脈絡(luò)， 一條是康有為、譚嗣同為代表的仁學(xué)世界觀下的個人，另一個是梁啟超、嚴復(fù)為代表的民族國家譜系下的個人。前者以“仁”為標(biāo)志，個人具有與天溝通的道德自主性，后者以“公德”為核心，具有獨立人格和個人權(quán)利的新國民。17

　　在《實理公法全書》中，康有為將個人視為各有各的“靈魂之性”，人人皆平等，有“自主之權(quán)”。18 人之所以能夠自主，乃是因為每個人都是“天民”，具有天賦的先天的道德修養(yǎng)能力：“人人皆天生，故不曰國民而曰天民；
人人既是天生，則自隸于天，人人皆獨立而平等”。19 近代西方的個人權(quán)利來自自然法，而中國由于缺乏自然法傳統(tǒng)，個人的自主性在仁學(xué)世界觀之下則來自傳統(tǒng)的天理，雖然這天理到了晚清已經(jīng)具有了科學(xué)的公理形式。個人的價值來自天之稟賦�？涤袨榕c譚嗣同有關(guān)個人的觀念雖然以仁學(xué)為中心，但仁之內(nèi)涵已經(jīng)不再是普遍性的天德，而是成為有個人選擇空間的道德自主性，仁作為最高價值，德性之善的色彩明顯減弱，而意志自由的成分大大強化。關(guān)于這一點，如果說在康有為那里還不明顯的話，那么在譚嗣同這里則非常清晰。張灝認為，康譚的仁學(xué)世界觀雖然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而譚更多的是精神性傾向。20 譚嗣同的激進仁學(xué)顯現(xiàn)出的是一個強大的精神性、意志性人格主體，他要沖破一切對自由意志主體的網(wǎng)羅的束縛：從君權(quán)到族權(quán)、夫權(quán)。儒家的人格主義與約翰?密爾《自由論》中的個性發(fā)展觀念和康德的道德自主性思想相結(jié)合，形成近代中國思想中“個人”的鮮明特色：不是像西方啟蒙傳統(tǒng)中“權(quán)利的個人”，而是中國式的“人格化的個人”，即道德和意志自主的個人。

　　梁啟超、嚴復(fù)所理解的個人，與康有為、譚嗣同不同，是在民族國家譜系下建構(gòu)的國民�？底T的仁學(xué)世界，仍然是一個有意義的宇宙世界，而梁嚴的國民所憑借的世界，則是一個以“力本”為中心的機械主義的“群”的世界。在這個充滿緊張沖突的“力”的世界之中，世界萬物都為生存而激烈競爭，而是否得以生存，最重要的是能力的競爭。而民族國家要強盛，取決于是否有在德力、智力和體力全方面發(fā)展的國民。個人的德性現(xiàn)在不再是德性本身，而成為一種適合競爭的生存能力。

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　　成為新國民最重要的元素。

　　晚清的個人的崛起，突出的不是西方式的個人權(quán)利，而是自我的解放和自主的人格。這些自主的人格從各種共同體（家庭、地緣、信仰與君臣關(guān)系）中解放出來，直接隸屬于現(xiàn)代民族國家，成為新國民。無論是嚴復(fù)所接受的斯賓塞的方法論的個人主義，還是梁啟超所接受的伯倫知理的方法論的集體主義，其對個人與國家關(guān)系的有機體論述，都相當(dāng)接近儒家思想中“小己與群”的傳統(tǒng)思路，新國民與新國家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美傳統(tǒng)浸潤的嚴復(fù)筆下的國民，是一個個具體的、組成國家的個人；
而受到歐陸和近代日本思想影響的梁啟超所理解的國民，則是一個集合概念，是盧梭式的整體性的人民。21 而這種整體性的國民，與孟子民本思想中的民是內(nèi)在相通的，儒家思想中的“民”，顯然也不是擁有權(quán)利的個體，而是需要被整體對待、整體代表的集合性概念。相比較而言，晚清的個人，與傳統(tǒng)的自我相通，是一個別性的概念，而晚清的國民，在大部分的意義上，基本與傳統(tǒng)的“民”接軌，是一集合性的概念。

　　晚清的個人雖然從各種共同體中解放出來，但目的是為了歸屬于國家，成為現(xiàn)代民族國家強盛所要求的新國民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學(xué)世界觀下個人的道德自主性依然是自我認同的中心。但到了民國初年，發(fā)生了重大的變化。如果說晚清還只是“個人的發(fā)現(xiàn)”的話，那么，到五四則出現(xiàn)了一個“個人的崛起”時代。

　　二，五四時期的個人主義

　　辛亥革命以后，政治上的王權(quán)解體了，社會結(jié)構(gòu)中的宗法家族制度也搖搖欲墜。傳統(tǒng)的社會秩序與心靈秩序危機同時爆發(fā)。五四對文化傳統(tǒng)的激烈批判，不僅使儒家的規(guī)范倫理（三綱五常）崩盤，而且德性倫理（仁學(xué)世界觀）也受到毀滅性的沖擊。在這樣的背景下，個人的意義究竟何在？另一方面，民國初年議會民主制實踐的失敗，使知識分子普遍對國家淡漠，晚清喧囂一時的國家主義退潮。啟蒙思想家們開始反思政治制度背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)，重新將個人的獨立自由平等視為最重要的價值。

　　五四是一個“個人的崛起”的時代，但個人究竟意味著什么？五四沒有像晚清那樣有明確的答案，反而變得模糊起來。經(jīng)過各種外來思潮的催化，五四思想界對個人的理解五花八門，在各種思潮、學(xué)理的背景之下，對個人的想象變得異常豐富復(fù)雜。22 雖然眾多學(xué)派都將個人放到非常重要的位置，但由個人而成主義，真正稱得上個人主義的，主要還是《新青年》所代表的啟蒙陣營。中國古代思想中雖然有豐富的個人自主性、個人自由的思想，但將個人作為萬物之上，唯有楊朱式的唯我主義。而晚清的個人，無論是康有為、譚嗣同的道德自主性，還是嚴復(fù)、梁啟超的國民，前者的個人其內(nèi)涵在天理的框架之內(nèi)，后者的國民則與國家一體化，都不是一個自足的、本體的、至上的個人。這種意義上的個人主義，到五四時期的《新青年》雜志出現(xiàn)了。

　　即便是《新青年》的個人主義，個中也非鐵板一塊。周昌龍通過對三個最著名的新文化運動領(lǐng)袖的研究，發(fā)現(xiàn)胡適、周作人和魯迅，分別從從理智、情感和意志不同的層面，詮釋了《新青年》三種不同的個人主義典范。胡適的個人主義，以易卜生主義為號召，以養(yǎng)成心智成熟、獨立思考、充分地運用自己的理性的個人為目標(biāo)；
周作人的個人主義，受到西方心理學(xué)家藹理斯的影響，調(diào)解天理與人欲的對立，使人生免于靈肉糾纏而歸于藝術(shù)，從而獲得自然人的自信與尊嚴。魯迅的個人主義，繼承晚清章太炎“自性的個人”的傳統(tǒng)，以尼采的超人為榜樣，發(fā)揮個人的精神意志與創(chuàng)造力，以期養(yǎng)成精神界的摩羅戰(zhàn)士。23 這三種個人主義，其思想源頭一方面來自西方，另一方面，與前述的朱子學(xué)、陽明學(xué)和道家的個人思想觀念有著血脈上的承繼關(guān)系：胡適理智型的個人主義繼承的是朱熹具有知識主義傾向的為己之學(xué)；
周作人情感型的個人主義得源于道家的審美自由與藝術(shù)人生；
而魯迅的意志型個人主義部分來自于意志自主、天命自造的陽明學(xué)，部分與魏晉時代嵇康式的抗議傳統(tǒng)密切相關(guān)。

　　除了上述胡適、周作人、魯迅之外，在五四時期，同樣有重大影響的，還有無政府主義的個人主義。24 盡管各自的理論預(yù)設(shè)和角度不同，但也有兩個共通之處，即個性主義與功利主義。

　　如前所述，儒家宋明理學(xué)中的個人觀念，實質(zhì)上是一種人格主義，到了五四，傳統(tǒng)的人格主義經(jīng)過來自歐洲的康德與約翰?密爾思想的刺激，慢慢發(fā)酵為“充分發(fā)揮自己的個性”25 的個性主義。梁啟超在《歐游心影錄》中將這種個人主義表述為“盡性主義”：

　　國民樹立的根本義，在發(fā)展個性。中庸里頭有句話說得最好：“唯天下至誠唯能盡其性”。我們就借來起一個名叫做“盡性主義”。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。26

　　梁啟超對個人主義的理解，充滿了陽明心學(xué)的色彩。而同時期的胡適，雖然也將個人主義理解為個性主義（individuality），但他所說的個性，由于受到杜威的影響，具有更多的西方基督教個人主義的思想背景。胡適說，個性主義的特性，一是獨立思想，二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負完全責(zé)任。27

　　與傳統(tǒng)的“人格主義”相比較，五四的“個性之發(fā)展”已經(jīng)不限于“為己之學(xué)”和道德自主，其個性的內(nèi)涵不僅包含德性，更重要的是意志自主。統(tǒng)一的天理不復(fù)存在，公共善也已瓦解，傅斯年直截了當(dāng)?shù)卣f：“‘善’是從‘個性’發(fā)出來的。沒有‘個性’就沒有了‘善’。我們固然不能說，從‘個性’發(fā)出來的都是‘善’，但是離開‘個性’，‘善’、‘惡’都不可說了�！�28 每個人都可以按照自己的天性(無論這天性是理性的、德性的，還是審美的，自然的或者唯意志的)設(shè)計自我，發(fā)展個性，一切取決于個人的自由意志。

　　與個性主義同時發(fā)酵的，還有功利主義。什么是五四知識分子所理解的功利主義？《新潮》雜志有一篇題為《物質(zhì)文明》的文章，這樣解釋:

　　功利主義者，謂趨樂避苦，為人生終極之目的。事無所謂善惡，趨大樂，避大苦者，謂之是，謂之善，否則謂之非，謂之惡。第此所謂苦樂，不以個人苦樂為計算，而以世界人類苦樂為計算；
不以現(xiàn)在苦樂為計算，而以現(xiàn)在與將來之苦樂為計算，此功利主義之要旨也。29

　　清末之際，功利主義代替過去儒家的德性人生觀，開始成為顯學(xué)。梁啟超在1905年說:“夫功利主義，在今日蔚成大觀，昌之為一學(xué)說，學(xué)者非惟不羞稱，且以為名高矣�！�30 到五四時期，功利主義發(fā)展為一新的人生觀，在啟蒙知識分子之中已經(jīng)非常普遍。功利主義在當(dāng)時也被翻譯為樂利主義，更能體現(xiàn)功利主義之中快樂主義與功利主義兩大內(nèi)涵。1902年梁啟超介紹功利主義的泰斗邊沁的學(xué)說，在談到譯名時說：“此派之學(xué)說，日本或譯為快樂派，或譯為功利派，或譯為利用派，西方原義則利益之義也。吾今隱括本派之梗概，定為今名”。31 高一涵在《新青年》上發(fā)表過一篇《樂利主義與人生》的文章，他依據(jù)邊沁的學(xué)說，詳細闡述了樂利主義的兩大基礎(chǔ)，一是快樂主義，人生的歸宿是去苦享樂，謀得幸福，二是功利主義，所謂的善是可衡量的，所謂的善就是最大多數(shù)人最大的幸福。32

　　現(xiàn)代人的快樂主義與傳統(tǒng)人生觀中的快樂是不同的。儒家的樂是一種“顏回之樂”，生活在陋巷，過的是清貧生活，但在學(xué)習(xí)中享受到智性和德性之樂。王陽明后來說：“樂是心之本體”，王心齋還提出樂學(xué)，生機暢遂，超越私欲，樂之本體自然呈現(xiàn)�！斑@種自得之樂，是超乎富貴利達之樂，是通乎貧賤患難之樂，是人性本體的真樂”。33 佛教也講去苦求樂，但佛教的苦樂是本體和存在意義上的苦難和快樂，具有強烈的宗教性和精神性。然而，晚清以后出現(xiàn)的趨苦求樂則是心理意義上的動機，是凡俗人生的本能追求，帶有強烈的感官性質(zhì)。

　　這種功利主義的苦樂觀在晚清康有為那里就已經(jīng)出現(xiàn)。在康有為看來，樂就是善，人所欲者乃可欲者。而他所謂的樂，又帶有強烈的欲望動機和感官享受。34 事實上，康圣人本人就是一個很在意食色的享樂之人。

　　功利主義既是一套人生觀，又是一種倫理哲學(xué)。傳統(tǒng)儒家的人生觀是德性論，人生的意義在于成就圣賢所教導(dǎo)的君子之德。到了五四，當(dāng)儒家的德性倫理崩潰之后，便出現(xiàn)了各種各樣現(xiàn)代的人生觀，轉(zhuǎn)向了快樂主義和功利主義。人生的意義不再是德性，而是幸福與快樂，快樂便是善。馮友蘭在1924年出版的《一種人生觀》中，重新解釋了什么是善，即什么是好（good）：“凡欲，就其本身而言，皆不為惡。凡能滿足欲者，就其本身而言，就皆可謂之‘好’。”“好的意義，就著本能而言都是好的，凡是能使欲望滿足的都是好�！�35 在馮友蘭看來，凡是可欲的，都是善的，都是具有內(nèi)在價值的。杜亞泉也在《人生哲學(xué)》一書中說：“人類的生活，若是善的，就是合理的且快樂的。”36 這是五四時期對何者為善的重大轉(zhuǎn)變，從傳統(tǒng)的德性人生觀轉(zhuǎn)向了世俗的幸福欲望。這些變化并非馮友蘭、杜亞泉個別之思想，在五四時期眾多人生觀討論中是相當(dāng)普遍的共識。

　　功利主義人生觀對五四個人主義的形成影響巨大。這首先表現(xiàn)為對人性基本預(yù)設(shè)的變化。傳統(tǒng)儒家的人性觀是性善論，人人皆有善根，有可能成為德性高尚的君子。然而，從晚清流入中國的英國功利主義思潮，從霍布斯、休謨到邊沁、密爾父子，都將人性解釋為對利益的欲望，對生命自我保存的本能追求。外來的功利主義思潮刺激了荀學(xué)、墨學(xué)和佛教的復(fù)興，梁啟超等人很興奮地發(fā)現(xiàn)，荀子的性惡論、墨子的“交相利”和佛教的苦樂觀可以呼應(yīng)西方的功利主義。1901年，梁啟超將霍布斯的功利主義介紹給中國思想界，他非常欣賞霍布斯對人性的判斷：

　　善者何？快樂而已，惡者何？痛苦而已。故凡可以得快樂者，皆善也。凡可以得痛苦者，皆惡也。然則利益者萬善之長，而人人當(dāng)以為務(wù)者而已�！�…利己一念，實萬念之源也。霍氏因論人生之職分，以為當(dāng)因勢利導(dǎo)，各求其利益之最大者，以就樂而避苦，此天理自然之法律，亦道德之極致也。37

　　梁任公雖然認為霍布斯的觀點驚世駭俗，但“持之有故，言之成理”。去苦求樂的欲望人性觀從晚清發(fā)端，到五四時風(fēng)靡整個思想界�！缎虑嗄辍冯s志在宣傳介紹功利主義方面，當(dāng)立首功。陳獨秀在《人生真義》一文中說：

　　執(zhí)行意志、滿足欲望（自食色以至道德的名譽，都是欲望），是個人生存的根本理由，始終不變的。38

　　《新青年》雜志第2期發(fā)表的一篇《人生唯一之目的》，說得更透徹：人生的唯一目的，乃是求生，追求幸福和快樂。何謂快樂者？滿足感性，滿足欲求之意志也。從快樂主義出發(fā)，引出了利己主義的合理性：

　　人類既無為人、為物之天職，則說當(dāng)為者，舍我而外，更有誰哉？……“為我”兩字，既為天經(jīng)地義，無可為諱。……而所謂“合群”、“公益”者，盡變?yōu)橥匡椂�目之名詞人人心中，各懷一最小限度之個人主義�！�…利己主義為人類生活唯一之基礎(chǔ)。39

　　如此驚世駭俗之言論，并非一日之寒，事實上，從晚清對楊朱的翻案便開始。前文提到，古代中國留下的楊朱式個人主義的思想傳統(tǒng)，在大部分朝代里面都不具有價值的正當(dāng)性，但到晚清以后，隨著“個人的發(fā)現(xiàn)”，楊朱之學(xué)有復(fù)興的趨勢。梁啟超在復(fù)興楊朱學(xué)方面有其首功。早在1900年，梁啟超在討論“利己與愛他”時，便為楊朱翻案，他說：“昔中國楊朱以我立教，曰‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣’。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及觀英、德諸國哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義與楊朱吻合者，不一而足”；
“天下之道德法律，未有不自利己而立者也”。梁啟超提出，今天不僅要提出墨翟之學(xué)以救中國，而且要發(fā)現(xiàn)楊朱之學(xué)亦可救中國。40 后來，梁任公對楊朱還做過幾次專門研究，他認為楊朱是“極端的個人主義，其性質(zhì)是純?nèi)弧�非政治的’�！?1 不過，楊朱的所謂“為我”與淺薄的自私自利不同，乃是一種“無我的為我主義”。其人生觀，以返歸自然狀態(tài)為究竟目的。楊朱追求的是現(xiàn)世的快樂，以順應(yīng)人類低級之本能為教，是一種極端的現(xiàn)世主義和肉欲主義。二千年來中國文學(xué)，皆以楊朱之學(xué)為根核也。42 梁啟超對楊朱之學(xué)在態(tài)度上是充滿矛盾的，一方面欲取楊學(xué)為近代的個人奠基，另一方面又不滿其頹廢的、消極的人生觀。當(dāng)民國初年個人主義在中國開始蔓延，梁任公驚呼：“今舉中國皆楊也�！�…嗚呼，楊學(xué)遂亡中國！楊學(xué)遂亡中國！”43 與梁啟超持同樣看法的，還有嚴復(fù)，嚴復(fù)一方面肯定楊朱之學(xué)為我之學(xué)的合理性，”人皆自修而不治天下“，“為我”并非等于自私；
另一方面又不滿楊朱之學(xué)后來的蛻變，蛻變?yōu)椤鞍我幻�以利天下不為”的自私自利�?4 梁啟超、嚴復(fù)對楊朱之學(xué)的這種矛盾態(tài)度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表明他們心目中的自我，雖然以個人為本位，卻是一個有公共擔(dān)當(dāng)?shù)淖晕摇?/p>

　　晚清思想界上接明代李贄的自然人性論傳統(tǒng)，對個人的私欲也作了正面肯定。在儒家思想之中，公與私，天理與人欲之間，境界分明。1911年，《民心》雜志有一篇《私心說》，顛覆了傳統(tǒng)儒家的公私觀。作者認為：人心中的天理與人欲，猶如磁極鐵中的南北，電性中的陰陽，“非有真欲，必不足以得真理”。他熱情稱贊楊朱的為我之學(xué)“言之有故，持之成理, 當(dāng)亦顛仆而不可破”。作者最后這樣寫道：

　　吾甚恨不能向字典中刪去公一字，而長留此害私之蟊賊也�，F(xiàn)今既為自私之世界，果能因勢利導(dǎo)，舉此一點私心，擴而充之，當(dāng)必不可勝用。……俾各遂所私，咸登于華胥極樂之世界耶！45

　　以私為號召的自我說還僅僅是個別留學(xué)生的激進之言，到了五四，“我”便成為一面在啟蒙陣地中高高飄揚的旗幟。易白沙在《新青年》發(fā)表《我》一文，高呼“救國必先有我”，我與世界不可兩分，但“我”是本位�！坝上群笾�說，必有我而后有世界”；
“我為先，世界次之，國家為后”。46 《新青年》自然是五四時期最激進的聲音，卻代表了一代青年的新的人生觀和自我觀。此時，遠離北京的湘江之畔，有一個青年人正興奮地讀蔡元培翻譯的德國哲學(xué)家泡爾生的《倫理學(xué)原理》，作了上萬字的批注，情緒熱烈地寫道：

　　吾于倫理學(xué)上有二主張。一曰個人主義，一切之生活動作所以成全個人，一切之道德所以成全個人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己�！�…故個人、社會、國家皆個人也，宇宙亦一個人也。故謂世無團體，只有個人，亦無不可。47

　　這位作者就是青年毛澤東。個人主義，利己主義，是五四時期激進青年之中最時尚的信仰，不僅世界、國家、社會的基礎(chǔ)是個人，而且利他主義，說到底，也是一種利己主義，因為“吾有此種愛人之心，即須完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未達正鵠”。48 這種心理學(xué)的利己主義，不僅是激進青年的個別之言，也是許多倫理學(xué)著作中的流行主張。

　　不過，無論是邊沁、密爾的功利主義，還是墨子的功利主義，雖然從個人的利益出發(fā)，終極目的卻不是落實在個人，而是公益，是最大多數(shù)人的最大利益。因此，五四個人主義、利己主義的背后，也有一個人類和社會，作為正當(dāng)性的價值目標(biāo)。前引《新青年》雜志上易白沙的《我》，一方面說：“以先后論，我為先，世界次之，國家為后”，另一方面，又反復(fù)強調(diào)：“以輕重言，世界為重，國家次之，我為輕”。49 吳康在《新潮》中作文，論述利己主義與人道主義并不沖突：

　　利己心者何？謂一切幸福之取得，以有利于己身為目的者也。自字面觀之，似與人道相反。其實不然，人必嗯那利己，而后能利人之道，必以利己主義為其基礎(chǔ)�！�…則發(fā)達利己之心，實為完成人道主義之根本。人道主義其鵠的，利己主義其經(jīng)程也。50

　　為什么利己主義可以促成人道主義？吳康用了一個心理學(xué)的解釋：對自身的苦樂感覺愈深刻，也會對他人的苦樂有同感。這個解釋雖然勉強，但放在孟子的惻隱之心心理背景之中，似乎又自成一說。五四是一個理想主義的時代，又是一個青春主義的時代，那個時代的啟蒙者真正在意的，不是區(qū)區(qū)個人私利，而是人類和社會的公共幸福。之所以要將個人解放出來，呼喚個人主義，乃是為了掙脫一切家庭的、宗法的和國家的枷鎖，為新的理想社會奮斗。

　　在五四時期，功利主義影響之大，令人驚訝。在《新青年》、《新潮》雜志中可以看到，從陳獨秀、高一涵，到李亦民、傅斯年等等，皆以為最大多數(shù)人的最大幸福解釋新的人生觀，論證個人主義的合理性。陳獨秀在《人生真義》一文中說：
“社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；
所有個人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的。執(zhí)行意志、滿足欲望（自食色以至道德的名譽，都是欲望），是個人生存的根本理由，始終不變的”。另一方面，“社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后便沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺，”因此，“個人生存的時候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；
并且留在社會上，后來的個人也能夠享受，遞相授受以至無窮”。51 盡管陳獨秀還是在傳統(tǒng)的群己關(guān)系中討論人生的意義，但他從功利主義的立場肯定了個人欲望和追求幸福的合理性。個人的幸福并不具有終極的意義，最終還是要到社會的大框架中去評估，讓個人的幸福轉(zhuǎn)化為公眾的幸福，讓未來的人類也能享受。關(guān)于這一點，高一涵說得最為明確：“俾最大幸福，得與最大多數(shù)人類共享之，是即樂利主義之旨歸也”。52

　　當(dāng)快樂主義取代德性主義成為現(xiàn)代之善之后，作為一個快樂主義者，是追求感官的快樂，還是精神的快樂？或者如邊沁所說，二者在造就幸福量化指數(shù)時完全等價？梁啟超在普通1902年的時候撰文介紹過樂利主義泰斗邊沁的學(xué)說，他雖然欣賞邊沁的為人類公益的功利主義道德，卻對其只問快樂之量、不重快樂之質(zhì)的看法，有所批評。在梁啟超看來，人與動物不同，“故于普遍快樂之外，當(dāng)有所謂特別高尚之快樂也”。他更欣賞小密爾的看法，“必以肉欲之樂為下等，以智德之樂為高度者也”。53 接受功利主義和快樂主義的道德觀，但拒斥純粹的物質(zhì)主義和感官享受，似乎是五四一代知識分子的共同看法。吳康在《新潮》的另一篇談人生的文章中，一方面說人生問題，頭一件是便是吃穿日用的物質(zhì)問題，但他強調(diào)：“我人的生活，反對物質(zhì)是不成了。但是若反其道而行之，只管男女飲食，不顧利害，縱欲忘身，這種消極的物質(zhì)主義，又是破壞人生的一個大蟊賊�！�54 青年毛澤東在《倫理學(xué)原理批注》中，也將自己所欣賞的個人主義定位在精神的基礎(chǔ)上：“此個人主義乃為精神的，可謂精神之個人主義”；
“自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值”。55 之所以如此，乃是因為從晚清到五四中國知識分子所接受的功利主義，不是邊沁式的，而是約翰?密爾式的。雖然兩位英國思想家?guī)缀跬瑫r被介紹進中國，但自嚴復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》之后，約翰?密爾的修正型功利主義比較起邊沁，對中國思想界的影響尤深。

　　密爾的兩本著作《功利主義》和《論自由》，分別闡述了其兩大原則：一是功利原則，二是自由原則。許多研究者發(fā)現(xiàn)，這兩大原則之間強調(diào)的重心不同，具有某種緊張性。56 功利原則按照“最大多數(shù)人的最大幸福”來評判什么是善，什么是正當(dāng)。而密爾與邊沁不同，他并不像邊沁那樣認為所有的快樂都是等價的，可以量化的。密爾認為快樂有質(zhì)地之分，精神的快樂、為公眾奉獻所得到的快樂要比個人的感官幸福在價值上高得多。57 而自由原則強調(diào)每個人都是自己的利益和自我價值的最好判斷者，只要不侵犯到他人的利益，個人的選擇就是合理的、正當(dāng)?shù)�。個人自由之所以重要，不僅在于人們有權(quán)利追求自己那份快樂，而且是為了每個人都能按照自己的個性自由發(fā)展，發(fā)現(xiàn)自我，完善自我。一個有創(chuàng)造力的社會，就是一個充滿個性的社會。58

　　 約翰?密爾將公眾之善與個性自由并重的原則，在五四的個人主義建構(gòu)之中，具有重大影響。功利主義與個性主義互相融化，成為最基礎(chǔ)的論證之一。傅斯年在《人生問題發(fā)端》一文中，引用西方哲人的話說：“我最初所想的是上帝，后來是理，最后是人”。59 人生的意義不再像傳統(tǒng)中國那樣來自于天命、天道、天理，也不再像清末民初那樣來自于抽象的公理，只能用人生解釋人生，這就是用功利主義的“人生的福利（welfare）和人生的效用(effects)去解決人生問題�！彼�最后認為，正確人生觀的結(jié)論應(yīng)該是：“為公眾的福利自由發(fā)展個人”。60 五四啟蒙思想家心目中“真正的個人主義”，不是楊朱式的唯我、順世與獨善，也不是西方從霍布斯、洛克到亞當(dāng)?斯密的權(quán)利個人主義古典傳統(tǒng)。他們受到19世紀(jì)的邊沁、密爾這些修正派自由主義的思想熏陶，又接上宋明以來朱子學(xué)的“自我”與陽明學(xué)的“良知”傳統(tǒng)，于是，五四的個人主義固然立足于小我，但這個小我不是物欲的、感官享受的小我，而是有個性、有理性、有擔(dān)當(dāng)、有責(zé)任的小我，個人的終極意義乃是為了人類、社會和公眾的那個大我。

　　五四思想家的功利主義固然重精神之快樂，追求社會的公意，但其趨苦求樂、滿足欲望的基本人性觀一旦獲得價值上的正當(dāng)性，在社會上所產(chǎn)生的連鎖反應(yīng)，是啟蒙者所無法控制的。梁啟超在引進邊沁的功利主義學(xué)說的時候，就表示出強烈的擔(dān)心：

　　天下不明算學(xué)之人太多，彼其本有貪樂好利之性質(zhì)，而又不知真樂利之所存，一聞樂利主義之言，輒借學(xué)理以自文。于是競沉溺于淺夫昏子之所謂利，而流弊遂以無窮。邊氏之論，幾于教揉升木焉。故教育不普及，則樂利主義，萬不可昌言。吾之欲演述邊沁學(xué)說也久矣，徒坐此，兢兢焉。61

　　為了國家的富強，需要引進進化論和功利主義，但功利主義背后的利益至上和快樂至上，一旦走出學(xué)理，又很容易產(chǎn)生流弊。梁啟超對邊沁就像對待楊朱一樣，態(tài)度是異常矛盾的。梁任公并非杞人憂天，他這番話寫于1902年，到了民國初年，短短十年時間，一股物質(zhì)主義的狂潮便席卷神州，無法自抑。1913年，杜亞泉在《東方雜志》撰文，指出物欲主義思潮已經(jīng)泛濫成災(zāi)：

　　今日之社會，幾純?nèi)粸槲镔|(zhì)的勢力，精神界中，殆無勢力之可言，……既為物質(zhì)的勢力所奄有，處其中者，以充滿其肉欲為惟一之目的，物質(zhì)生活之向上，遂有一躍千里之勢。62

　　一個本來以精神立國的文明，為什么會如此？杜亞泉認為，這與19世紀(jì)后半期世界的變化有關(guān)。一種危險的唯物主義流行歐美，輸入中國之后，其初為富強論，繼為天演論。投入生存競爭之漩渦而不能自拔。國民認物質(zhì)勢力為萬能，以弱肉強食為天則。63 西方人講權(quán)利，講競爭，尚有服務(wù)的觀念，各勤其事，各競其業(yè)，但中國人則是鄙棄其固有之職業(yè)，終日逐利。利己主義、金錢主義，日益磅礴，辛亥以還，此風(fēng)尤盛。64 他沉痛地說：

　　蓋物質(zhì)主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質(zhì)力之萬能是認，復(fù)以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質(zhì)言之，即如何而使我為優(yōu)者勝也，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非。65

　　從杜亞泉的論述之中，可以看到物欲主義在民初已蔚成大潮。物欲主義之所以崛起，乃是與傳統(tǒng)的儒家人生價值崩盤有關(guān)，而外來的富強論、進化論皆以唯物主義作基礎(chǔ)，使得國人認物質(zhì)為萬能，拜金主義、利己主義日益猖獗。整個世界不再有善惡，不再有是非，只剩下一個優(yōu)勝劣敗，如何自保生存。作為啟蒙運動的反思者，杜亞泉的眼光是犀利的，透過物欲主義的表象，點出了現(xiàn)代社會世俗化的內(nèi)在困境和焦慮。

　　然而，杜亞泉的論敵們顯然有另外的看法。傅斯年并不同意物欲主義與現(xiàn)代性有什么關(guān)系，相反地，在傅斯年看來，物質(zhì)主義的人生觀來源于傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)的專制主義相關(guān)：

　　中國人物質(zhì)主義的人生觀，最可痛恨�！�…中國從古是專制政治，因而從古以來，這種主義最發(fā)達。專制政治，原不許人有精神上的見解，更教導(dǎo)人專在物質(zhì)上用功夫。弄到現(xiàn)在，中國一般的人，只會吃，只會穿，只要吃好的，只要穿好的，只要住好的，只知求快樂，只知縱淫欲。66

　　杜亞泉和傅斯年的論述，都看到了物欲主義在清末民初泛濫的現(xiàn)象。章太炎在20世紀(jì)初，即看到人類的進化并非直線性的向善，善在進化，惡亦進化�！吧茞�、苦樂二端，必有并進兼行之事”。67 以物質(zhì)主義為基礎(chǔ)的富強論和進化論雖然激起了中國人保國保種、迎頭趕上的熱情，也同時釋放出人性中欲望的魔鬼。一位筆名為“民”的作者，在讀了章太炎的《俱分進化論》之后，感嘆地寫道：“金錢金錢！世界社會上凡多之悲慘殘酷，由汝而生。”他描述當(dāng)今的世界已經(jīng)是“知有金錢而不知有公道”、“知有金錢而不知有真理”、“知有金錢而不知有科學(xué)”、“知有金錢而不知有性命”。68 在傳統(tǒng)儒家的重義輕利傳統(tǒng)之中，物質(zhì)主義一直處于邊緣的、受壓抑的地位。晚清以后，進化論傳入中國，機械論宇宙觀替代傳統(tǒng)的有機論世界觀，物質(zhì)主義在本體層面獲得其正當(dāng)性，進而影響到了人生觀。吳稚暉在科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)之中，發(fā)表了一篇讓胡適大為稱贊的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，他將宇宙的本質(zhì)看作是完全受到物理學(xué)因果律支配的“漆黑一團”，從“漆黑一團的宇宙觀”出發(fā)，他將“吃飯“、”生小孩”和“招呼朋友”看作是人生觀最重要的三個主題。69 過去不登大雅之堂的飲食男女如今成為人生最重要的目的。這樣的人生觀不僅是去道德的，也是去精神的。

　　物欲主義人生觀雖然在知識精英中和者蓋寡，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但在晚清以后逐漸成為市民意識形態(tài)。近代以還，個人從天理和禮教中解放出來，人性中的自然欲望為各種物質(zhì)主義的富強論、進化論所激發(fā)，物欲性的個人主義由此獲得了價值上的合法性。隨著上海為代表的現(xiàn)代大都會的崛起，在媒體廣告的強有力推動下，消費主義的意識形態(tài)逐漸成為市民階層日常生活的價值觀，這套消費主義意識形態(tài)借助各種各樣的廣告形象和話語，賦予消費多種功能和價值，建構(gòu)起近代中國市民階層一套享樂主義的人生觀和以占有欲望為主宰的審美理想。70 物欲性個人主義的出現(xiàn)，與五四以后價值觀和風(fēng)氣的變化有關(guān)。功利主義與快樂主義的人生觀為物欲性個人主義提供了價值上的正當(dāng)性基礎(chǔ)，從此中國社會風(fēng)氣大變。

　　到二十年代初，當(dāng)物欲的、自利的和避世的個人主義在社會上開始彌漫的時候，胡適感到了一絲擔(dān)心。他特別寫了一篇《非個人主義的新生活》，試圖與假的個人主義劃清界限。胡適引用杜威的觀點，將個人主義分為假的和真的兩種：

　　假的個人主義就是為我主義（egoism），他的性質(zhì)是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益。真的個人主義就是個性主義（individuality），他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力。二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。

　　除此之外，胡適還特別指出了第三種“獨善的個人主義”：“不滿意于現(xiàn)社會，卻又無可奈何，只想跳出這個社會去尋一種超出現(xiàn)社會的理想生活”。71 胡適在這里所針對的，乃是當(dāng)時流行一時的新村主義和逸世獨行。從這里可以發(fā)現(xiàn)，五四時期社會上所存在的三種個人主義：個性主義、獨善主義和唯我主義，恰恰是前述中國儒家、道家和楊朱三種個人傳統(tǒng)在現(xiàn)代的延續(xù)和蛻變。從楊朱之學(xué)演化而來的物欲性的唯我主義，雖然在思想界缺乏代表，卻在社會上大行其道；
繼承了老莊精神傳統(tǒng)的獨善主義，鄙視物欲，注重個性的自我完善，在知識分子中頗為流行。但五四個人主義的主流價值觀，卻依然是儒家的，胡適將這種“健全的個人主義”稱為易卜生主義，它與獨善的犬儒哲學(xué)一樣，都重視個性的發(fā)展和精神的獨立，但不是避世的，而是具有儒家積極進取的淑世精神；
它與楊朱的唯我主義一樣，雖然也是以個人為本位，但要高一個層次，其終極追求不是個人的私利，而是最大多數(shù)人的最大善，為全社會和全人類的利益而積極行動。這種意義上的個人主義，正是五四的主流。奠定了五四個人主義基礎(chǔ)的兩大思潮，個性主義具有強烈的精神取向，平衡了個人主義的物欲性；
功利主義的主流傳統(tǒng)是最大多數(shù)人的最大善，抑制了極端利己主義的發(fā)展。在現(xiàn)代中國思想界，雖然小我有了充足的發(fā)展，但小我之上依然有大我，大我或者為人類或社會全體，或者是民族國家，它們都會制約小我的片面膨脹。物欲性的個人主義雖然在市民意識形態(tài)之中風(fēng)靡一時，卻無法成為公認的核心價值，成為思想界的主流。

　　三，大我是如何解體的？

　　根據(jù)張灝先生的研究，將自我分為精神與生命兩個不同的層面，這是軸心文明的產(chǎn)物�！白杂X意識把個人生命分成二元：精神生命與軀體生命。各個軸心文明對這二元生命有不同的稱謂，對二者之間的關(guān)系也有不同的解釋，但都有一個共同傾向，那就是生命有兩個層次：精神生命在價值上高于軀體生命�！�72 中國思想傳統(tǒng)中的自我觀念，也是二元的，并有自己的特色。在儒家學(xué)說之中，自我分為精神與軀體、公與私不同的范疇。小我與個人的私欲有關(guān)，它是一個原初的、本能的自我，大我則是在精神上被提升了的自我，代表著公共價值、公共利益、乃至于超越的世界。按照錢穆先生的解釋，小我為私，與天地萬物相隔，只有自我與天地萬物打通，方是還復(fù)大我。73 概而言之，小我為私，大我為公，小我并非真實的自我，其意義不是自明的；
小我只有置于大我之中，才能顯現(xiàn)出自身的價值和意義。杜維明在談到儒家的自我觀念時說：

　　在社會需求的波濤中沉沒的自我，是儒家所說的‘私’（隱私、小我和作為封閉系統(tǒng)的自我。相反，真我是熱心公益的，大我是成為開放系統(tǒng)的自我。作為一個開放系統(tǒng)，自我――在這個詞的真實意義上――是不斷擴展且總是充分為世界接受的。74

　　小我作為一個封閉系統(tǒng)的個人之私，具有相對固定之內(nèi)涵，但大我作為一個開放系統(tǒng)的自我，其具有無限的自我擴展?jié)撃�，可以從家、國擴展到天下，從現(xiàn)實社會的群體到超越世界的人類、自然和宇宙。大我的擴展越大，其“公”的性質(zhì)就越大，就越具有超越的、深刻的意義。

　　在古代中國，雖然并沒有明確提出小我與大我的概念，但其二分的思想已經(jīng)形成。最早正式提出小我、大我概念的，是梁啟超。75 他在1900年寫的《中國積弱溯源論》中，提出：“同是我也，而有大我小我之別焉�！彼�謂大我，乃是“一群之我”，而小我乃是“一身之我”。76 1904年，他又專門作了《余之死生觀》一文，以進化論的觀點，詳細論述其大我小我論：“何謂大我？我之群體是也。何謂小我？我之個體是也”。“死者，吾輩之個體也；
不死者，吾輩之群體也”。77 梁任公是在群與己、國家與個人的框架之內(nèi)提出大我與小我，自此這對概念開始出現(xiàn)。到五四新文化運動，經(jīng)過蔡元培、易白沙、胡適等人的進一步擴展，成為流行的概念。

　　如前所述，到了近代，個人被重新發(fā)現(xiàn)，原先的小我獲得了價值的正當(dāng)性，那么，這是否意味著大我就此崩解了呢？我們發(fā)現(xiàn)，近代以還的中國思想史，大我并非像儒家文化價值那樣解體，而是被重新解釋和建構(gòu)了。但每一次的解釋與建構(gòu)，都失去了其原來的超越性質(zhì)，而不斷還原為世俗的意義，從而一步步走向大我的解體，導(dǎo)向小我的極致――唯我式個人主義的泛濫。

　　從19世紀(jì)末到21世紀(jì)初，大我的自我解體，大約經(jīng)歷了三個階段，第一階段從晚清到五四，是傳統(tǒng)的天理解體，為近代的公理所替代，大我從超越的形而上世界轉(zhuǎn)型為世俗的人類、國家與社會，逐漸失去了其神圣性和終極價值；
第二階段是1930年代到1970年代，作為近代的大我――人類與社會也逐步解體，國家成為唯一的、最重要的大我，并最終吞噬了小我：第三階段是1980年代以后，國家作為大我開始解體，小我作為唯一的、最重要的主體崛起，但人類與社會并沒有隨著國家的解體而取而代之。當(dāng)各種大我一一失落之后，小我最終便演化為唯我式的個人主義。

　　在古代中國的思想中，自我、社會和宇宙是一個富有意義的秩序整體，中國人依靠這些符號鍛造作為宇宙認知圖式的世界觀。他們不僅以此構(gòu)思整個世界的秩序，而且從中找到自己在其間的位置。78 在傳統(tǒng)中國，個人的認同里面有超越的成分，人性中內(nèi)含天理。溝口雄三指出：“所謂天理是自然法則的條理，同時又是政治應(yīng)該依據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)”。79 天理是宇宙和自然之道，是社會政治規(guī)范，也是個人自我的最高價值，總而言之，天理代表了大我，一個真實的自我。

　　晚清以后，傳統(tǒng)的天理世界觀被一種新的世界觀――公理世界觀替代，于是個人的認同、大我的內(nèi)涵也隨之發(fā)生變化。所謂的公理，是天理崩潰之后一種價值的替代。公理世界觀保留了天理世界觀中整全性和實質(zhì)性的特征，但與后者比較，公理世界觀中的世界不再是那個事實與價值合一的有意義的有機體世界，而是一個事實與價值分離的、可以為科學(xué)所認識的機械論世界。如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那么公理世界觀就是一個以進化為中心的人自身的歷史世界。公理的出現(xiàn)，乃是與有機論宇宙觀解體之后，人成為這個世界唯一的、真正的主宰密切相關(guān)。公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的產(chǎn)物，內(nèi)涵了人的自主性和權(quán)利法則。80

　　從天理到公理，是兩種世界的不同法則。古代的世界是自然法則支配的世界，而支配晚清世界的公理。雖然依然具有客觀的、形而上形式，但已經(jīng)是人自身的理性法則。這個世界，已經(jīng)不是獨立于人的意志之外的自然世界，而是以人為中心的理性世界。雖然在古代中國，自然與理性并沒有像歐洲那樣截然二分，而是以天人合一、天理與人性內(nèi)在相通的方式存在，但古代的世界畢竟以天為中心，不是以人為中心。而近代的世界，完全是一個以人為中心的世界。于是，個人的價值和意義不再是那個天人合一的超越世界，而是回到了世俗社會本身，回到了人自身的歷史。人類的世界、人類的歷史以及從國家到社會各種“群”，成為近代大我新的內(nèi)涵。

　　如前所述，晚清是一個國家主義的時代，個人作為近代的國民，其真實的大我乃是與其合為一體的國家，即近代的民族國家。到了五四，國家主義衰落，個人主義崛起。但五四所塑造的自我，依循中國傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)，依然有大我與小我之分。蔡元培是五四新人生觀最積極的提倡者，早在1912年德國留學(xué)期間，他在《世界觀與人生觀》一文中這樣寫道：

　　進化論所以詔吾人者：人類之義務(wù)，為群倫不為小己，為將來不為現(xiàn)在，為精神之愉快而非為體魄之享受。81

　　易白沙在解釋為什么我先于世界，卻輕于世界時，也用了大我小我說：“有犧牲個體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力。……個體之小我亡，而世界之大我存”。82 陳獨秀在《新青年》一文中在談到個人的人生歸宿時說：“內(nèi)圖個性之發(fā)展，外圖貢獻于群”。83 這兩句話濃縮地概括了五四時期個人觀的典型特征。個人不僅要發(fā)展自己的個性，而且必須對社會和人類擔(dān)當(dāng)責(zé)任。胡適在談到“易卜生主義”時，除了認為“個人有自由意志”之外，還特別強調(diào)“個人擔(dān)干系，負責(zé)任”。84 這也就是陳獨秀所說的“個人”的第二層意思：“外圖貢獻于群”。從內(nèi)（發(fā)展個性）到外(貢獻于群)，“個人”的發(fā)展途徑依然遵循《大學(xué)》的內(nèi)圣外王模式，只是從共同的德性演變?yōu)槎嘣�的意志自主。五四的諸多思想家雖然對人生看法不一，卻有一個堅定的共識：個人無法獨善其身，個人無法自證其人生意義，小我只有在大我之中才能完善自我，實現(xiàn)自我之價值。這大我便是群――人類社會或人類歷史。晚清的大我是一個超越的、德性的宇宙，到五四便轉(zhuǎn)化為世俗的人類和歷史：個人的小我只有融入人類進化的歷史大我之中，才能實現(xiàn)永恒，獲得其存在的意義。

　　1919年，胡適仿照梁啟超1904年發(fā)表的《余之死生觀》，在《新青年》發(fā)表《不朽：我的宗教》一文，根據(jù)儒家的“三不朽”思想，將梁啟超提出的大我與小我論作了進一步淋漓盡致的發(fā)揮：

　　我這個“小我”不是獨立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關(guān)系的；
是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；
是和社會世界的過去和未來都有因果關(guān)系的。……這種種過去的“小我”, 和種種現(xiàn)在的“小我”，和種種將來無窮的“小我”，一代接一代，一點加一滴；
一線相傳，連綿不斷；
一水奔流，滔滔不絕――這便是一個“大我”�！靶∥摇笔菚�消滅的，“大我”是永遠不滅的�！靶∥摇笔怯兴赖模�“大我”是永遠不死，永遠不朽的�！�…故一切“小我”的事業(yè)，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，“大我”的不朽。85

　　胡適的這番大我小我論，與前引梁啟超的大我小我論比較，其內(nèi)涵有明顯的變化。梁啟超是在個人與國家的群己關(guān)系中論述小我與大我的關(guān)系，而胡適心目中的大我，則是世界與社會，是人類的過去、現(xiàn)在和未來。中國思想傳統(tǒng)中自我的二分，作為私欲的、軀體的小我，比較起公共的、精神的大我，具有負面的價值，小我與大我之間具有緊張的關(guān)系，要由大我來克服小我。然而，在胡適的現(xiàn)代論述之中，小我不僅在價值上完全正當(dāng)，而且是大我唯一的來源和組成部分。然而，個人作為小我，不僅生命有限，而且在價值意義上也是有限的，小我只有融合到人類歷史、世界和社會的大我之中，最后才能實現(xiàn)不朽和永恒。由此，胡適引申出了小我對大我的責(zé)任感：

　　我這個現(xiàn)在的“小我”，對于那永遠不朽的“大我”的無窮過去，須負重大的責(zé)任；
對于那永遠不朽的“大我”的無窮未來，也須負重大的責(zé)任。86

　　胡適這一從佛教的“靈魂不朽論”那里發(fā)展出來的“社會不朽論”，影響非常大，大我小我論開始流行，成為五四啟蒙者的新人生觀。胡適的朋友、同為科學(xué)主義的代表人物丁文江宣稱，自己的人生宗教就是“為萬種全世而犧牲個體一時的天性”。87 陳獨秀在《論自殺》中說：“我們的個體生命，乃是無空間時間區(qū)別的全體生命大流中的一滴，……如其說‘無我’，不如說‘自我擴大’。物質(zhì)的自我是子孫、民族、人類；
精神的自我擴大是歷史”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　88 五四的這種“大我的人生觀”，在羅家倫后來所寫的《寫給青年》的暢銷書中得到了集中展現(xiàn)。這位五四運動的健將這樣告誡青年：“為小我而生存，這生存太無光輝，太無興趣、太無意識。必須小我與大我合而為一，才能領(lǐng)會到生存的意義。”那么，大我是什么呢？羅家倫說，大我就是所謂的大社會。要從民族人類的大歷史中，尋出人與人的關(guān)系，從高尚生命的實現(xiàn)中，增進整個社會生活與人類幸福。89

　　在這里，我們要特別注意五四時期所說的“群”與晚清所指的“群”的重大變化。梁啟超和嚴復(fù)在晚清所說的群己之間的“群”主要是指近代的民族國家，而到五四，由于國家主義的暫時衰落，五四的“群”不再指國家，而是人類和社會。梁啟超1918年在《歐游心影錄》中說：

　　我們須知世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅�！�…我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要托庇在這國家底下，將國內(nèi)各個人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻。90

　　國家固然需要，但對于個人的意義來說，已經(jīng)不像人類那么重要。傅斯年說得更明白：

　　我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的。‘我’和人類中間的一切階級、若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個‘真我’。91

　　不僅傳統(tǒng)的家族主義、地方主義，連近代的國家主義，都被視為虛幻的偶像，五四的思想家重新從國家主義走向了新天下主義――以理想的人類公理為核心價值的世界主義。

　　在五四的大我觀念之中，除了全人類之外，還有社會這一核心觀念。與世界主義同時崛起的，還有社會。五四時期群己關(guān)系中的“群”自然有世界主義的背景，但實際所指不是國家，而是社會。國家不再可靠，要建立有序的社會政治秩序，唯期待于一個理想的社會。而要改造社會，首先須有自我意識又有社會擔(dān)當(dāng)?shù)膫�人。不過，究竟先改造社會，還是先改造個人？這一“先有雞還是先有蛋”的悖論式問題，在五四時期一直爭論不休。大約以1919年的五四運動為界，之前的新文化運動著重于個人的解放和個人意識的塑造，五四之后，則逐漸轉(zhuǎn)向社會改造運動。五四運動直接所激發(fā)的，與其說是救亡的民族主義，不如是改造社會的激情。五四運動的精神領(lǐng)袖傅斯年在運動發(fā)生后不久，這樣寫道：“五四運動可以說是社會責(zé)任心的新發(fā)明，這幾個月黑沉沉的政治之下，卻有些活潑的社會運動，全靠這社會責(zé)任心的新發(fā)明……所以從5月4日以后，中國算有了‘社會’了”。92 五四運動之后，出現(xiàn)的不是救亡熱，而是各種各樣理想主義的烏托邦社會運動：新村主義、工讀互助、平民教育講演團等等。五四知識分子將“重建個人”和“重建社會”，作為時代的使命，視為最重要的“非政治的政治”。93

　　不過，五四的重建社會，同時又意味著對傳統(tǒng)社群――家族、地域和民間宗教的拆解，而這些是古代中國社會最基本的社會網(wǎng)絡(luò)，傳統(tǒng)的中國平民百姓就是在這些社會網(wǎng)絡(luò)中獲得個人的位置和生活價值的。然而，這些傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)，從晚清開始就被當(dāng)作阻礙個人解放的“網(wǎng)羅”，受到了激烈的批判。1903年《大陸》雜志的一篇文章說：“人當(dāng)堂堂正正，獨往獨來，圖全群之福，沖一切之網(wǎng)羅，掃一切之屏障”。94 在所有須沖決的網(wǎng)羅之中，宗法家族首當(dāng)其沖。1907年《天義報》的一篇題為《毀家論》的文章，說：“蓋家也者，為萬惡之首，自有家而后人各自私”。

家族是一切私和罪惡的淵源，造就了只追求個人私利的“私民”。作者情緒激烈地提出：“欲開社會革命之幕者，必自破家始矣”。而欲從事社會革命，必先自男女革命始，革命的拔本塞源之計，“則毀家是已”。95 晚清是國家主義高漲的年代，破壞家族乃是為了形成一個近代國家所需要的國民。吾國公民之所以缺乏國家觀念，乃是家族主義在中“停頓隔絕”。96 到了五四，國家主義衰落，但對家庭的攻擊更為猛烈。如果說在晚清還僅僅是個別激進之論的話，那么在五四的新進青年那里，則成為普遍的共識了。在傅斯年看來，“中國的家庭”是妨礙個性解放的“萬惡之原”。97 胡適借易卜生之口劇，歷數(shù)了家庭中的四大惡德：自私自利、奴隸性、假道德和懦怯，他還將傳統(tǒng)的法律、宗教和道德都看作是個性解放的障礙。98

　　從晚清到五四，對以家族為核心的傳統(tǒng)社群摧枯拉朽式的批判，使得各種各樣傳統(tǒng)的大我迅速解體，個人從家族、地緣和信仰共同體中出走，成為獨立的自我。五四啟蒙思想家的在摧毀傳統(tǒng)大我的同時，本意在于重構(gòu)現(xiàn)代的大我：從全人類的世界主義到新的理想社會，從而塑造具有個人意識、擔(dān)當(dāng)改造世界責(zé)任的新人。99

　　不過，從晚清到五四，在摧毀了傳統(tǒng)的家族、地緣和信仰共同體的同時，并沒有建立起以市民社會為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會共同體。相反地，從1925年國民大革命開始，又一輪民族主義的狂飆席卷中國，特別到1931年九一八事變之后，亡國滅種的民族危機籠罩在中國上空。于是，曾經(jīng)在五四曇花一現(xiàn)的世界主義和社會改造意識重歸滅寂，民國初年一度比較活躍的市民社會運動也受到了國民黨政府的打壓。個人被重新置于民族國家的框架里面去理解，所謂的大我，不再是人類，也不是社會，而是民族國家。王汎森的研究表明，1925年以后，新人的概念也發(fā)生了變化，不再是五四時期那種人生的、文學(xué)的、藝術(shù)的、哲學(xué)的、道德的新人，而是政治的、社會的、主義的新人。100 個人（小我）與國家、小我與大我被嚴重地“主義化”。所謂的民族國家不再具有共同的內(nèi)涵，而是在各種主義的闡述之下，變得歧義迭出。自由主義、激進主義和威權(quán)主義各有各的國家觀，也各有各的個人觀。這些互相對立的主義雖然共享小我與大我的二分預(yù)設(shè)，但關(guān)于什么是小我，什么是大我，乃至于小我與大我的群己關(guān)系，則變得撲溯迷離。

　　1949年以后，開始了一個歷史上從未有過的集體主義社會。在傳統(tǒng)中國，雖然儒家的禮教限制了個人的自主性，但家國與個人之間并非主客體關(guān)系，家族與個人、王朝與臣民互為義務(wù)，忠孝的另一面要求則是仁慈，群己之間所建立的，是和諧的、平衡的互動。傳統(tǒng)社會是一個社群主義的社會，而非集體主義的社會。奧克肖特（Michael Oakeshott）指出，人類共同體的政治道德有三種模式：社群主義、個人主義和集體主義。前現(xiàn)代社會是一個社群主義的社會，每個人的身份、權(quán)利和義務(wù)取決于在共同體的位置。社群與個人之間存在著一種互為主體的互動。個人主義和集體主義都是現(xiàn)代才出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，當(dāng)個體漸漸替代上帝成為世界的主人，占據(jù)了本位，于是就有了個人主義。而集體主義是對個人本位的一種反彈，是反個體的集體本位主義，它與傳統(tǒng)的社群主義中和諧的群己關(guān)系是很不同的。集體主義的道德觀，“偏好‘安全’勝于‘自由’，偏好‘團結(jié)’勝于‘進取’，偏好‘平等’勝于‘自主’，每一個人都是社會的債務(wù)人，他們欠了‘社會’永遠無法償還的債，社會也因此成了他們必須‘集體’承擔(dān)義務(wù)的一種象征�！�101

　　毛澤東時代的集體主義，作為一種戰(zhàn)爭年代遺傳下來的革命集體主義，有一套關(guān)于“大我”的類宗教意識形態(tài)，在義理層面是共產(chǎn)主義烏托邦理想，在現(xiàn)實層面是以“人民”為名義的國家整體利益。大我之下沒有小我，個人的欲望與利益甚至成為一種原罪。在這種革命清教徒式的集體主義社會之中，個人直接隸屬于國家的集體，集體之外沒有任何個人的權(quán)利。既沒有社會，也沒有個人，個人只是整個革命機器中微不足道的螺絲釘，因此產(chǎn)生了種種非人道和反人道的悲劇。

　　這種嚴酷的集體主義，違背基本的人性，自然無法持久。“文革”結(jié)束之后，便發(fā)生了強烈的反彈，1978年以后，隨著社會的解凍，個人被重新發(fā)現(xiàn)，再次出現(xiàn)了一個“人的解放“的時代。

80年代的思想解放和新啟蒙運動的一個重要目標(biāo)，便是重建人的主體性。

　　80年代新啟蒙運動中所理解的人，既是一個理性的存在，又是情感的、充滿了各種合理的自然欲望。人就是其目的本身，具有不證自明的本體論地位，在人之上沒有更高的目的。這樣的人，超越于家國、階級和各種自然社會關(guān)系，內(nèi)含普遍的人性，他具有自主的意志和無限的自我創(chuàng)造能力，唯一需要的是要從各種束縛中解放出來，回歸自我的本性。這是在美學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)意義上的人，是被抽離了具體歷史語境的人。這樣的抽離，不是偶然的，正是為了突出人的至高無上的主體性，突破集體主義套在人身心上的各種枷鎖。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，80年代的個人，如同五四時期的個人一樣，既是一個小我，又是一個大我。這個“大寫的人”，既是一個有著自然欲望的世俗人，也是一個有著人文取向的精神人，精神與肉體得到了完美的結(jié)合。一方面人的自然欲望和人的自然本性得到解放，獲得了其價值的正當(dāng)性，另一方面這種正當(dāng)性又不是完全自足的，小我之上依然有大我，有美學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)意義上精神性自我的價值規(guī)范，有對民族國家現(xiàn)代化歷史目標(biāo)的意義引導(dǎo)。

　　90年代以后，中國經(jīng)濟高速發(fā)展，社會加速世俗化。在思想界，對個人與自我的理解，也隨之發(fā)生了重大變化。原來作為內(nèi)在和諧的作為主體性的人開始解體。先是人的精神靈魂與他的世俗肉體發(fā)生了分裂，隨后，哲學(xué)人類學(xué)意義上的抽象的人，被置于具體的歷史語境中，被還原為不同的具有鮮明現(xiàn)實身份的公民、國民、市民等等。最后，在對發(fā)展主義、現(xiàn)代化和啟蒙運動的反思之中，作為主體性的人也受到了置疑，人被重新置于一個與自然、世界、終極的存在的互動關(guān)系中重新理解。在80年代，面對傳統(tǒng)集權(quán)體制對個人在精神和欲望的壓抑，人的解放成為一個全面的解放。人道主義者們相信，在一個理想的屬人社會中，真正意義上的人，是在理性、精神、情感和世俗欲望上得以全面解放和自由的人。然而，市場經(jīng)濟的世俗化過程，卻使得這種全面的解放成為烏托邦式的幻想。社會的全面商業(yè)化大大釋放了人的自然欲望和功利的追求，在這一幾乎是不可阻擋的世俗大潮面前，人的精神價值何在？如何理解和肯定人的自我的意義？80年代的啟蒙者在這一問題上，到90年代發(fā)生了嚴重的分裂，一部分知識分子積極肯定世俗社會中人的自然欲望和功利主義，而另一部分知識分子則猛烈抨擊市場經(jīng)濟大潮之下人文精神的失落，人已經(jīng)墮落為物欲控制的對象，不再成為其人。由此爆發(fā)了1993開始的人文精神大論戰(zhàn)。102 從這場論戰(zhàn)之中，我們可以清晰地看到，當(dāng)啟蒙不再面對傳統(tǒng)的集權(quán)體制，而是一個復(fù)雜的市場社會時，其內(nèi)部原來所擁有的世俗性和精神性兩種不同的面相，即世俗的功利主義傳統(tǒng)和超越的人文精神傳統(tǒng)就開始分道揚鑣，世俗和神圣、欲望的解放和精神的解放第一次發(fā)生緊張。人的本質(zhì)分裂了，分裂為自然欲望的世俗人和以人文取向為特征的精神人，80年代那個精神與肉體完美統(tǒng)一的人開始解體。

　　90年代中期以后，當(dāng)物欲化的消費主義意識形態(tài)開始籠罩市場，它也參與了對人的重新塑造。消費主義意識形態(tài)，不僅是關(guān)于消費的特殊觀念和方法，它也是關(guān)于自我形成、自我認同的普遍性的人生觀、價值觀以及關(guān)于美的理想。消費主義意識形態(tài)塑造了世俗時代一個完整的個人：他是充滿欲望想象的，具有無限的物欲追求；
他也同時具有實現(xiàn)這種欲望的能力和本錢。從無窮的欲望到無窮的滿足，構(gòu)成了消費主義意識形態(tài)所勾勒的個人形象。隨著城市化的發(fā)展和市民階層在人數(shù)上的擴展，一種對個人新的想象――唯我的、物欲的個人主義終于在市民階層中獲得了相當(dāng)普遍的認同。

　　這種世俗層面的唯我式個人主義，在經(jīng)濟學(xué)界也得到了學(xué)理的證明。80年代的個人，是一個物欲與精神平衡的人，既是一個經(jīng)濟人，也是一個倫理人與政治人，但90年代以后，在經(jīng)濟自由主義者的筆下，人的本性被單面化，被解釋為純粹的經(jīng)濟人。這些市場社會中的經(jīng)濟人，擁有發(fā)達的“經(jīng)濟理性”，即馬克斯?韋伯所說的“工具理性”，充分認識自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，實現(xiàn)最大效益的目的，占有更多的物品和資源，從而在不損害別人利益的前提下，實現(xiàn)個人利益的最大化。自由主義經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟人假設(shè)與消費主義意識形態(tài)，為市民階層中唯我的、物欲的個人主義提供了理論上的正當(dāng)性。這樣的個人主義，就是麥克弗森（B.Macpherson）所說的“占有性的個人主義”。在一個占有性的市場社會中，個人的本質(zhì)被理解為他就是自己的所有者，既不是一個道德主體，也不是某個社群的組成部分，他就是他自己，他通過對自己以及自己所擁有的財產(chǎn)的占有，來證明自己。社會就是由這樣一些個人所有者所組成的。103 在過去，人的自我理解和自我認同，與宗教、哲學(xué)和文學(xué)有關(guān)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但在世俗化時代，變成經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)知識中的概念，成為財富與權(quán)力的主體，人的本質(zhì)屬性與占有和控制有關(guān)。而世俗化的社會，便是一個以權(quán)力和金錢為軸心、由占有性的“經(jīng)濟理性人”組成的市場社會。世俗時代的原子化個人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟理性人。他孤獨地面對整個世界，而這個外部世界，是一個以利益為軸心的市場世界，缺乏溫情，也沒有意義。個人與這個市場世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。

　　當(dāng)代中國社會的個人，有了非常清晰的個人權(quán)利意識，也學(xué)會了公開表達自己的意愿和聲張自己的權(quán)利。但由于公共生活的缺乏，卻缺少相應(yīng)的義務(wù)感和責(zé)任感。人們之所以普遍缺乏責(zé)任感，乃是當(dāng)代中國缺乏各種社會、宗教和文化的共同體有關(guān)。毛澤東時代的國家摧毀了傳統(tǒng)的家族、地域和信仰的共同體關(guān)系，改革開放之后，雖然宗族和宗教的共同體有復(fù)興的趨勢，卻無法在社會建制之中獲得其正當(dāng)性地位，無法有效地組織起社會。另一方面，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，市民階層在人數(shù)上有很大的發(fā)展，但并沒有形成一個有組織的階層，有市民而沒有市民社會，有公民而沒有公民組織。當(dāng)國家從私人領(lǐng)域退了出來，而社會的公共領(lǐng)域尚未完全開放時，人們在私人領(lǐng)域獲得了前所未有的自由，產(chǎn)生了個人權(quán)利意識，他們開始知道：我要什么，我擁有什么樣的權(quán)利，但相應(yīng)的責(zé)任意識和義務(wù)感，反而遲遲未能落實。在民法所調(diào)整的私人領(lǐng)域里，人們非常清晰地知道自己擁有的權(quán)利，而在公法所調(diào)整的公共空間，由于相應(yīng)的公共權(quán)利的匱乏，所謂的責(zé)任和義務(wù)也就流為口號。被各種瓦解了的共同體拋出來的個人，特別是年青的一代人，實現(xiàn)了“以自我為中心”，卻找不到與公共生活、公共社群的有機聯(lián)系，因而也無從產(chǎn)生社會所需要的相應(yīng)擔(dān)當(dāng)，于是成為了閻云翔說描繪的“無公德的個人”。

　　市場的殘酷競爭，使得被解放了的個人，被拋到社會上，成為無所依傍的孤零零的原子化個人。這些個人失去了任何共同體的保護，不得不獨自面對一切來自社會的壓力，而所有的社會問題也被化約為個人的生存能力，讓個人獨自去承擔(dān)。在80年代，個人的獨立曾經(jīng)是人人羨慕的解放力量，而如今卻成為了弱勢個人不堪承受的巨大壓力。在80年代，個人的解放給人們帶來普遍的解放感和興奮感，到了90年代中期以后，卻蛻變?yōu)橛鷣碛鷱娏业慕箲]和不安。唯我式的個人主義的出現(xiàn)，與確定性和安全感的消失有關(guān)。當(dāng)各種充當(dāng)保護者的社群都消解以后，人們只有自我保護。大我崩潰的結(jié)果，便是小我的自我異化，小我變質(zhì)為唯我式的、物欲的個人主義。

　　當(dāng)各種社會共同體持續(xù)失落，失去群的保護之后，個人只有孤獨面對強勢的國家�；舨妓故酵�權(quán)主義的社會基礎(chǔ)，便是唯我式的個人。這時的國家不再是大我，不具有任何價值的意義，而只是一個工具性的存在，是各個分散的個人爭奪私人利益的場所，其與毛澤東時代具有神圣意義的國家有著天壤之別。而唯我式的個人主義社會，也需要一個強大的“利維坦”維持穩(wěn)定與秩序，不致陷于“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。麥克佛森分析說：占有性個人主義是對人性的一種理解：個人在本質(zhì)上是其人身和各種稟賦的占有者，個人不是社會整體的組成部分，他只是一個自利的人，如何合理地實現(xiàn)自我利益的最大化。人性本質(zhì)上是貪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其價值是在一個占有性的市場中形成的，個人的價值取決于其在市場中的價格。在霍布斯的理論之中，最典型地體現(xiàn)了這種占有式的個人主義。因而，霍布斯需要一個絕對的主權(quán)者（利維坦）來維護占有性個人之間的公共秩序。104

　　霍布斯式的威權(quán)主義，以自利性的個人主義社會為前提。霍布斯的政治哲學(xué)以人性論為依據(jù)。求生存是人的本性，保全性命是首要的自然權(quán)利。動物只對可窮盡的客體本身產(chǎn)生欲望，而人則本能地懷有無窮無盡的占有欲望。為了避免自利性個人相互殘殺而同歸于盡，人們放棄自己的權(quán)利交給主權(quán)者以維護社會秩序。但進入政治社會的公民并沒有改變自己的本性，而只是在法律范圍內(nèi)通過理性實現(xiàn)他們的利己主義者。在法律范圍內(nèi)，公民們可以在私人領(lǐng)域發(fā)財致富，主權(quán)者也有責(zé)任代表民生，保護公民們的私利。但公民們永遠不要指望與主權(quán)者分享政治的統(tǒng)治權(quán)，那是由絕對的主權(quán)者代表民眾所獨占的、不可分割的主權(quán)。在這樣一個利維坦的社會之中，沒有宗教，也沒有道德，更沒有社會，聯(lián)結(jié)人們相互關(guān)系的，只是利益。而市場與權(quán)力，成為人們私人利益交易的媒介。105 霍布斯式的威權(quán)主義與唯我的、占有性的個人主義，互為前提，互相補充，成為世俗社會正在實踐的一種“現(xiàn)代性”類型。

　　生活在19世紀(jì)法國七月王朝時代的托克維爾，深刻感受到世俗社會興起之后，利己主義與威權(quán)主義的吊詭關(guān)系：

　　到那時候?qū)⒊霈F(xiàn)無數(shù)的相同而平等的人，整天為追逐他們心中所想的小小的庸俗享樂而奔波。他們每個人都離群索居，對他人的命運漠不關(guān)心�！�…如果說他們還有一個家庭，那么他們至少已經(jīng)不再有祖國了。

　　在這樣的一群人之上，聳立著一個只負責(zé)保證他們的享樂和照顧他們的一生的權(quán)力極大的監(jiān)護性當(dāng)局。整個當(dāng)局的權(quán)威士絕對的，無微不至的，及其認真的，很有預(yù)見的。而且是十分和善的�！�…它喜歡公民們享樂，而且認為只要設(shè)法享樂就可以了。它愿意為公民造福，但它要充當(dāng)公民幸福的唯一代理人和仲裁人。106

　　有不同的個人主義社會。自由民主政治所依賴的是一個具有公民精神和自治傳統(tǒng)的互利性個人主義社會，而一個自利性的個人主義社會要形成秩序，只能訴諸于無所不在的威權(quán)政治。

　　從古代到現(xiàn)代，中國思想史上有兩種不同的關(guān)于個人的脈絡(luò)，一種是小我與大我、物欲與精神平衡的個人，個人的意義最終要在更高的世界之中獲得，從儒家的個人觀到晚清與五四的個人觀皆是如此。另一種是脫離了大我約束的個人，從楊朱的唯我式個人到近代市民階層中出現(xiàn)的物欲主義的個人，個人之上皆沒有大我，個人的真實意義建立在當(dāng)下滿足的享樂主義基礎(chǔ)之上。在大部分的歷史時間之中，這種物欲式的個人在社會的主流價值之中，都不具正當(dāng)性。近代以后，大我不斷地重新建構(gòu)，日益世俗化，從天理、公理、人類、社會到現(xiàn)代國家，一一解體。這使得小我逐步失去了大我的規(guī)范，楊朱式的個人主義最終走入前臺，成為當(dāng)代中國的一道精神景觀。從歷史返觀現(xiàn)實，我們不得不問：假如個人主義社會真的是現(xiàn)代性的宿命，那么，我們究竟要的是什么樣的個人主義？

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　　注釋：

　　1.參見閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系》，龔小夏譯，上海書店出版社2006年版，第239－261頁。

　　2.參見許紀(jì)霖：《世俗時代的中國人精神生活》，《天涯》雜志（�？冢�，2007年第1期。

　　3.梁漱溟：《中國文化要義》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第79－95頁。

　　4.參見史華慈：《論中國思想中不存在化約主義》，張寶慧譯，載許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國》，新星出版社（北京）2006年版，第28－42頁。

　　5.余英時：《群己之間：中國現(xiàn)代思想史上的兩個循環(huán)》，載余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第237頁。

　　6.余英時：《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，載余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第30頁。

　　7.狄百瑞:《個人主義與人格》，載狄百瑞：《亞洲價值與人權(quán)：從儒學(xué)社群主義立論》，陳立勝譯，正中書局（臺北）2003年版，第25頁。

　　8.參見島田虔次：《中國近代思想的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2005年版，第2－24頁。

　　9.參見嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社（北京）1996年版，第15－72頁。

　　10.島田虔次：《中國近代思想的挫折》，第53頁。

　　11.余英時：《中國近代個人觀的改變》，載《余英時文集》，第2卷，廣西師大出版社2004年版，第29頁。

　　12.參見孫中山：《三民主義》，載《孫中山選集》，人民出版社（北京）1981年版，第711－712頁。

　　13.《孟子?藤文公下》。

　　14.《呂氏春秋?不二篇》。

　　15.蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，載張汝倫編：《文化融合與道德教化：蔡元培文選》，遠東出版社（上海）1995年版，第86頁。

　　16.馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局（北京）1992年版，第623頁。

　　17.在這兩條主要的脈絡(luò)之外，還有一個近代個人觀念的支流，即章太炎所代表的、受到佛學(xué)影響的臨時性的“自性”的個人，參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》第10章；
姜義華：《章太炎評傳》第6章，百花洲文藝出版社1995年版。本文限于篇幅，暫不討論。

　　18.康有為：《實理公法全書》，載朱維錚編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?康有為卷》，河北教育出版社（石家莊）1996年版，第28頁。

　　19.康有為：《孟子微》卷1，商務(wù)印書館（臺北）1974年版。

　　20.張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，第211頁。

　　21.關(guān)于梁啟超的國民思想，參見作者：《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，《天津社會科學(xué)》2005年第1期。

　　22.顧紅亮將五四時期的個人想象，分為個性化的個人、人文化的個人、理智化的個人、意志化的個人和唯情化的個人五種類型，參見顧紅亮：《想象個人：中國個人觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海古籍出版社2006年版，第81－121頁。

　　23.參見周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，載周昌龍：《新思潮與傳統(tǒng)》，時報文化出版公司（臺北）1995年版，第13－41頁。

　　24.關(guān)于近代中國的無政府主義，阿里克?德里克(Arif Dielik)作了非常細致的研究，他指出：“無政府主義歸根結(jié)底是一種個人哲學(xué)”，參見德里克：《中國革命中的無政府主義》，孫宜學(xué)譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第80頁。近代無政府主義的傳統(tǒng)與佛教有關(guān)，在晚清經(jīng)過章太炎的鼓吹與推動，到民國初年蔚成大潮，到了1920年代初，與馬克思主義一起，成為思想界的兩大顯學(xué)。王汎森指出：“連胡適介紹的易卜生主義，其實也帶有濃厚的無政府色彩”。見王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與“政治”》，載王汎森等：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，聯(lián)經(jīng)出版公司2007年版，第177頁。

　　25.胡適：《易卜生主義》,歐陽哲生編：《胡適文集》，第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第485頁。

　　26.梁啟超：《歐游心影錄》，《梁啟超全集》第五冊，北京出版社1999年版，第2980頁。

　　27.胡適：《非個人主義的新生活》，《胡適文集》第2卷，第564頁。

　　28.傅斯年：《萬惡之原（一）》，載《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第104頁。

　　29.陳達材：《物質(zhì)文明》，《新潮》雜志1卷3號，1919年3月1日。

　　30.梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2冊，第722頁。

　　31.梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁啟超全集》，第2冊，第1045頁。

　　32.高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月1日。

　　33.嵇文甫：《晚明思想史論》，第25頁。

　　34.參見蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第390頁。

　　35.馮友蘭：《一種人生哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社（北京）2005年版，第26、57頁。

　　36.杜亞泉：《人生哲學(xué)》，載《杜亞泉著作兩種》，新星出版社2007年版，第165頁。

　　37.梁啟超：《霍布士案》，《梁啟超全集》第1冊，第498－499頁。

　　38.陳獨秀：《人生真義》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。

　　39.李亦民：《人生唯一之目的》，《新青年》第1卷第2號，1915年10月15日。

　　40.梁啟超：《十種德性相反相成義》，《梁啟超全集》第1卷，第431頁。

　　41.梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第6冊，第3658頁。

　　42.梁啟超：《老孔墨以后學(xué)派概觀》，《梁啟超全集》第6冊，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第3307－3309頁。

　　43.梁啟超：《子墨子學(xué)說》、《梁啟超全集》第6冊，第3158頁。

　　44.參見嚴復(fù):《莊子評語》，載《嚴復(fù)集》，中華書局1986年版，第1125頁；
《除楊墨論》，載《嚴幾道文抄》，世界書局（臺北）1971年版，第152頁。

　　45.劍男：《私心說》，載《辛亥革命前十年時論選集》，第3卷，三聯(lián)書店1960年版，第816－821頁。

　　46.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號，1916年1月15日。

　　47.毛澤東：《倫理學(xué)原理批注》，載《毛澤東早期文稿》，湖南出版社1990年版，第203、153頁。

　　48.同前注，第203頁。

　　49.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號，1916年1月15日。

　　50.吳康：《論吾國今日道德之根本問題》，《新潮》雜志，1卷2期，1919年2月1日。

　　51.陳獨秀：《人生真義》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。

　　52.高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月1日。

　　53.梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁啟超全集》第1冊，第1046－1048頁。

　　54.吳康：《人生問題》，《新潮》2卷2期，1919年12月1日。

　　55.毛澤東：《倫理學(xué)原理批注》，載《毛澤東早期文稿》，第151、147頁。

　　56.參見江宜樺：《自由民主的理路》，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺北）2001年版，第142－152頁。

　　57.參見約翰?密爾：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社（北京）2007年版。

　　58.參見約翰?密爾：《自由論》，程崇華譯，商務(wù)印書館1982年版。

　　59.傅斯年：《人生問題發(fā)端》，載《傅斯年全集》，第1卷，第84頁。

　　60.同上，第88、92頁。

　　61.梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》，《梁啟超全集》，第2冊，第1048頁。

　　62.杜亞泉：《論社會變動之趨勢與吾人處世之方針》，載《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第284－285頁。

　　63.杜亞泉：《精神救國論》，載《杜亞泉文存》，第33－34頁。

　　64.杜亞泉：《國民今后之道德》，載《杜亞泉文存》，第294－295頁。

　　65.杜亞泉：《精神救國論》，載杜亞泉文存》，第36－37頁。

　　66.傅斯年：《人生問題發(fā)端》，載《傅斯年全集》，第90頁。

　　67.章太炎：《俱分進化論》，《章太炎文選》，遠東出版社（上海）1996年版，第157頁。

　　68.民：《金錢》，《辛亥革命前十年間時論選集》，第2卷，第986－992頁。

　　69.參見吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀。山東人民出版社1997年版，第332－429頁。

　　70.參見許紀(jì)霖、王儒年：《近代上海消費主義意識形態(tài)之建構(gòu)：1920－1930年代《申報》廣告之研究》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第4期。

　　71.胡適：《非個人主義的新生活》，《胡適文集》，第2卷，第564－565頁。

　　72.張灝：《重訪軸心時代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》《知識分子論叢》第7輯，江蘇人民出版社2008年版。

　　73.參見錢穆：《陽明學(xué)述要》，蘭臺出版社（臺北）2001年版，第8頁。

　　74.杜維明：《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華等譯，江蘇人民出版社1995年版，第55頁。

　　75.此處根據(jù)香港中文大學(xué)當(dāng)代中國文化研究中心的“中國近現(xiàn)代思想史專業(yè)數(shù)據(jù)庫”的檢索結(jié)果，特此致謝。

　　76.梁啟超：《中國積弱溯源論》，《梁啟超全集》，第1冊，北京出版社2000年版，第417頁。

　　77.梁啟超：《余之死生觀》，《梁啟超全集》，第2冊，第1373頁

　　78.參見張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，新星出版社（北京）2006年版，第9頁。

　　79.溝口雄三：《中國的思想》，趙士林譯，中國社會科學(xué)出版社（北京）1995年版，第15頁。

　　80.關(guān)于公理世界觀的性質(zhì)和特征以及天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)變，汪暉作了系統(tǒng)的研究，參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》導(dǎo)論、總論部分，三聯(lián)書店2004年版。

　　81.蔡元培:《世界觀與人生觀》，載《文化融合與道德教化：蔡元培文選》，上海遠東出版社1995年版，第242頁。

　　82.易白沙：《我》，《新青年》1卷5號，1916年1月15日。

　　83.陳獨秀：《新青年》，《陳獨秀著作選》，第1卷，上海人民出版社1993年版，第186頁。

　　84.胡適：《易卜生主義》,《胡適文集》，第2卷，第487頁。

　　85.胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，第529－530頁。

　　86.同上注，第532頁。

　　87.丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)：答張君勱》，載張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第204頁。

　　88.陳獨秀：《自殺論》，《陳獨秀著作選》，第2卷，第63頁。

　　89.羅加倫：《寫給青年：我的新人生觀演講》，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第4、6、107頁。

　　90.梁啟超：《歐游心影錄》，《梁啟超全集》第5冊，第2978頁。

　　91.傅斯年：《<新潮>之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297頁。

　　92.傅斯年：《時代與曙光與危機》，《傅斯年全集》第1卷，第355頁。

　　93.關(guān)于五四的“重建社會”，參見王汎森：《傅斯年早期的“造社會”論》，《中國文化》雜志（北京）第14期，1996年。

　　94.佚名：《唯物論二巨子（底得婁、拉梅特里）之學(xué)說》，載《辛亥革命前十年時論選集》，第1卷上冊，三聯(lián)書店1960年版，第412頁。

　　95.漢一：《毀家論》，載《辛亥革命前十年時論選集》，第2卷下冊，三聯(lián)書店1963年版，第916－917頁。

　　96.家庭立憲者：《家庭革命說》，載《辛亥革命前十年時論選集》，第1卷下冊，第833頁。

　　97.傅斯年：《萬惡之原》，《傅斯年全集》第1卷，第104－107頁。

　　98.胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，1918年6月15日。

　　99.根據(jù)王汎森的研究，從晚清到五四，近代中國思想史中的自我，有一個從“國民”到“新人”的變遷，五四的“新人”在心理上具有“有意識的”、“人為的”和“向上的”特征。參見王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與“政治”》，載王汎森等：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，第180頁。

　　100.同上注，第195頁。

　　101.參見奧克肖特（Michael Oakeshott）：《哈佛演講錄：近代歐洲的道德與政治》，顧枚譯，上海文藝出版社2003年版，第16－28頁。

　　102.參見王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版；
丁東、孫珉編：《世紀(jì)之交的沖撞—王蒙現(xiàn)象爭鳴錄》，光明日報出版社（北京）1996年版。

　　103.麥克弗森（B.Macpherson）：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。參見萊斯諾夫：《《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館2001年版，第93－142頁。

　　104.參見麥克弗森：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》。

　　105.關(guān)于霍布斯的理論，參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1997年版，另參見列奧?施特勞斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社2001年版，約翰?麥克里蘭（John McClelland）：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第221－260頁，浦薛鳳：《西洋近代政治思潮》，北京大學(xué)出版社2006年版，第128－134頁，王利：《國家與正義：利維坦釋義》上海人民出版社2008年版。

　　106.托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，第869頁。

　　原載《中國社會科學(xué)輯刊》2009年春季號（總26期），復(fù)旦大學(xué)出版社出版

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