晚清以來，中國人一直在認(rèn)知民主，向往民主，追求民主。我們所努力認(rèn)知的民主不僅包括現(xiàn)代民主，也包括古希臘的民主。然而在相當(dāng)長的時間內(nèi)，我們并沒有對民主和自由加以足夠的區(qū)分，以為民主與自由總是肩并肩、手拉手，有民主必有自由，有自由必有民主。我們也曾以為，古希臘民主是現(xiàn)代民主的祖先，更對西方古人竟能如此現(xiàn)代---在生產(chǎn)力低下的古代條件下民主---羨慕不已。事實上，知識分子對希臘民主曾如此著迷，以至于毛澤東看不下去了，譏其“言必稱希臘”。延安時期的毛澤東不可能對希臘民主進(jìn)行深入研究，但他出于骨子眼里的傲氣挖苦一下知識人當(dāng)中的希臘迷，實在有點(diǎn)歪打正著。

　　不妨想象一個言必稱希臘的中國書生到希臘一游。他發(fā)現(xiàn)希臘人雖實行民主，但這大體上只是原始的氏族民主；
希臘公民的政治權(quán)利雖多于現(xiàn)代人，卻并不享有后者的種種權(quán)利。他觀察到，即便在情況最好的雅典，社會對個人的管轄權(quán)也太大，甚至可以說毫無節(jié)制。他注意到在雅典，數(shù)千個群眾聚在一起制定法律，審查執(zhí)政官的行為，宣召伯里克利解釋其行為，不僅處死蘇格拉底，更處死了在阿吉紐西海戰(zhàn)中打了大勝仗的六個將軍。他驚訝地發(fā)現(xiàn)，雅典民眾用充滿任意性的法律驅(qū)逐、監(jiān)禁、迫害致死他們所不喜歡的任何人，包括立下了卓越軍功的大英雄---從地米斯托克里、客蒙到米爾提亞德和阿里斯提德，不一而足。在這些人中，阿里斯提德尤其引起了中國書生的注意。他連犯罪的嫌疑也沒有，卻被人民放逐了。為什么？原因?qū)τ谥袊鴷�生來說簡直匪夷所思：他品行太優(yōu)良，為人太正直，人人都說他是“正義者”，讓一些人不高興，干脆發(fā)動群眾把他流放算了！

　　此時，從前迷希臘戀希臘的中國書生意識到，即便在雅典這么一個古代世界最開明的國度，個人隸屬于社會的程度也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過任何現(xiàn)代民主國家。于是他得出了一些結(jié)論：希臘人的自由不同于現(xiàn)代人的自由；
除了在政治權(quán)利方面希臘人享有很大程度的自由外，在其他許多方面他們并不是那么自由的；
在是否享有個人權(quán)利或人權(quán)這一最重要的自由方面，希臘人與現(xiàn)代人甚至有極大的差距。中國書生意識到，希臘民主是一種不自由的民主。這時他開始閱讀法國古典學(xué)家?guī)炖薀岬摹豆糯�城邦》，發(fā)現(xiàn)作者寫道：

　　我經(jīng)常聽人說到古代城邦的自由，但是我看到，雅典公民并不是自己財產(chǎn)的主人，當(dāng)他拈鬮時被指定要造一艘船，或建立一支戲劇歌隊時，他必須毫無保留地貢獻(xiàn)自己的財富；
他不是自己身體的主人，因為三十三年間他必須服役于國家；
他不是自己言語和情感的主人，因為任何人都可以隨時審判他是不是合格的公民；
他也不是自己意識的主人，因為他必須信仰國家的法定宗教，參與祭祀，他不能相信只有一個神……人們?nèi)绱私?jīng)常說起的這個自由，究竟在哪里？

　　順著庫朗熱的思路，中國書生比較了一下古希臘人的自由與現(xiàn)代人的自由。他發(fā)現(xiàn)，希臘人除了享有充分的政治權(quán)利，在其他方面并不享現(xiàn)代人視為天經(jīng)地義的自由---現(xiàn)代公民在遵紀(jì)守法的前提下，擁有獨(dú)立于社會權(quán)力的人身自由、財產(chǎn)權(quán)利或自由、信仰自由（信仰或不信仰任何一種宗教，甚至可以信仰無神論）、言論自由、結(jié)社自由。所有這些自由，對處于特權(quán)地位的希臘公民---更遑論奴隸、外邦人和婦女---來說都是聞所未聞的。中國書生甚至意識到，在相當(dāng)大程度上正是因為缺乏自由，在18世紀(jì)中葉以前的西方，“民主”是一個帶有否定意味的詞。

　　至此，中國書生已完成了自我教育，不再言必稱希臘了。

　　然而在《政治哲學(xué)史》一書中，列奧•施特勞斯論及前5世紀(jì)雅典民主時卻寫道：

　　民主制的特征之一就是自由，包括言論自由和行為自由：人人都可以追求他最喜歡的生活方式，因此民主制是鼓勵最大程度多樣化的政體：每一種生活方式，每一種制度都可包容其中……他（蘇格拉底）以其‘行為’表明了他對民主制的偏愛：他在民主的雅典度過了一生，在戰(zhàn)爭中為雅典而戰(zhàn)，至死服從雅典法律……他（蘇格拉底）堅持認(rèn)為，民主制的目的不是為了引導(dǎo)非哲學(xué)家盡可能行善，因為民主制的目的不是美德而是自由，亦即根據(jù)自己的愛好或高尚或卑賤地生活的自由。

　　如此肯定希臘人的自由，聽上去不像施特勞斯的話，給人以一種言不由衷的印象。他是不是假古代自由來肯定現(xiàn)代自由？不可能。正是他追隨卡爾•施米特，在美國率先向自由主義發(fā)難。正是他開啟了新保守主義思潮，追隨者甚眾，其中甚至有一大群中國人。七十年代末以來，新保守主義大行其道---繞過聯(lián)合國決議發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭（如所周知，該國并沒有大規(guī)模殺傷性武器）、越來越巨大的貧富懸殊，以及全球性的金融危機(jī)只是其最新成果。

　　是不是因為《政治哲學(xué)史》是美國大學(xué)生的入門讀物，對他們講一講“政治正確”很有必要，所以施特勞斯在這里未能講出或者不愿意講出真心話？或者說，該書只代表了作者早年的思想，與他成熟期（不妨以《自然權(quán)利與歷史》為標(biāo)志）的立場有所不同？可是《政治哲學(xué)史》在1970年代和1980年代---這時施特勞斯已然是新保守派的思想偶像---出了第二版和第三版，如果與成熟期的立場相左，作一點(diǎn)修正也無妨。為什么施特勞斯不作修正？無論原因為何，以上引文與施特勞斯反自由主義的斗士形象是相矛盾的。

　　蘇格拉底時代激進(jìn)民主的目的真的是“自由”，而非“美德”？被超級陪審法庭判處死刑以后的蘇格拉底真的是“至死服從雅典法律”，還是一個七旬老人自愿選擇不逃跑，而要以死抗?fàn)帲咳绾谓忉屧诎乩瓐D的《申辯篇》里，蘇格拉底被雅典人民判處死刑之后，對他們發(fā)出如此詛咒：“我死之后，你們將立即受到比強(qiáng)行處死我嚴(yán)重得多的懲罰，你們將受到宙斯的懲罰”？蘇格拉底竟能以如此惡毒的方式來“偏愛”雅典的民主？又如何解釋柏拉圖筆下的蘇格拉底對民主政體如此尖刻的嘲諷---“除非你親眼看見，你根本不會相信在民主政體中，家畜們享有多少自由！狗們看上去像它們的主子，馬們、驢們也如此；
他們習(xí)慣于趾高氣揚(yáng)，招搖過市，遇到人類，要是不給他們讓路，便一頭撞過去”？如果世上真的有如此“偏愛”法，豈不讓人大開眼界？雅典人對同胞的瀆神行為（尤其是對赫爾墨斯神的褻瀆）竟“包容”到如此程度，以至于大搞訴訟，大開殺戒？這可以視為“鼓勵最大程度的多樣化”？這難道是“人人可以追求他最喜歡的生活方式”的美麗風(fēng)景？

　　如我們所知，施特勞斯對現(xiàn)代性持反對立場。這種立場也包括反對自由理念在內(nèi)，這是十分“顯白”的。可是在以上引文中，施特勞斯竟顯得如此乖巧，如此“政治正確”，甚而至于用典型的自由派語氣說：“人人都可以追求他最喜歡的生活方式”。這里，施特勞斯的話毫無疑問出自柏拉圖的《國家篇》。在《國家篇》中（562B-D），蘇格拉底對一個朋友說，寡頭政體中的寡頭派視財富為“善”，而民主政體中的民主派卻視“自由”為“善”。但只需稍稍用心讀一讀這段話的上下文，便不難發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的“自由”與通常意義上的自由大異其趣。這里所謂的“自由”幾乎是隨心所欲、無法無天的代名詞。同樣在《國家篇》（557B）里，蘇格拉底說，實行民主制的城邦“充滿行動自由與言論自由”，“允許每個人想做什么就做什么……既然允許隨心所欲，那么顯然每個人都會有一套生活計劃，愛怎么過就怎么過。這應(yīng)該是施特勞斯“人人都可以追求他最喜歡的生活方式”之語的出處。

　　正是在這里，蘇格拉底否定意義上的“民主”搖身一變，成為施特勞斯肯定意義上的“民主”了。如所周知，挑起“古今之爭”的施特勞斯在細(xì)讀古典文本方面很有功夫，不至于讀不出《國家篇》對激進(jìn)民主昭然若揭的嘲諷來。他是不是碰巧在這里讀得不夠仔細(xì)，未能領(lǐng)會柏拉圖/蘇格拉底太“顯白”不過的教誨？或者說，他只是好漢不吃眼前虧，知趣地向壓倒一切的“政治正確”低頭？或者說，他要既說希臘民主好，也說希臘民主不好（事實上他的確這么做了），玩一把圓滑？即便如此，他也并非不可以使用一種更為超然的語氣，犯不著矯情地頌揚(yáng)蘇格拉底“至死服從”民主雅典的法律，更用不著無端淡化蘇格拉底與雅典民眾的尖銳矛盾，把他對古代民主的激烈批評輕描淡寫為“把民主制度夸張為無法無天”，或者用“夸張了民主的人們的放蕩不覊”一語把這種批評打發(fā)掉。

　　或許施特勞斯另有深意？在北美他是向現(xiàn)代自由主義發(fā)難的第一人，如今已被許多人視為新保守主義的始作俑者。正是在其成熟作品《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯對西方當(dāng)代自由主義發(fā)動了一場正面攻擊，指責(zé)他們

　　容忍各種關(guān)于善或者對的意見，把一切偏好和一切‘文明’都視為旗鼓相當(dāng)。唯有漫無限制的寬容才與理性相吻合……然而在對于多樣性和個性的尊重與對于自然權(quán)利的認(rèn)可之間存在著緊張。當(dāng)自由派們對于甚至是由最具自由主義色彩的自然權(quán)利論對多樣性和個性所施加的絕對限制感到不耐煩時，他們就得在自然權(quán)利論和絲毫不受束縛的對個性的培養(yǎng)之間做出選擇。他們選擇了后者……我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會忠誠的一員。

　　這里的話難道不與他所謂“民主制的目的不是美德而是自由”自相矛盾？施特勞斯一方面旗幟鮮明地反對自由主義，甚至給它扣上一頂虛無主義(及相對主義)的大帽子，另一方面自己卻儼然扮演起了自由派的角色來。這難免使人生疑。他是不是另有企圖，在玩一種據(jù)說只有極少數(shù)人能夠領(lǐng)會的“隱微”筆法？他是不是要拿現(xiàn)代民主來附會古代民主？甚至不妨問：當(dāng)他說民主意味著“人人都可以追求他最喜歡的生活方式”時，他是不是故意要用一種“隱微”的風(fēng)格來傳達(dá)一種完全相反的意思？果如此，那就真是一種黑色幽默了。

　　前文提到，施特勞斯被視為新保守主義的始作俑者。公允地講，從其言論本身來看，還不宜作如是觀。但施特勞斯一方面用“自然權(quán)利”為終極尺度來批判“歷史主義”和“相對主義”（涵蓋“多元文化主義”和“歷史主義”），對后者施以“虛無主義”的大棒，另一方面卻不對“自然權(quán)利”作個像樣的釋義，而這個概念恰恰是其立論的根本。

　　那么什么是施特勞斯的“自然權(quán)利”？是《獨(dú)立宣言》“人人生而平等”意義上的自然權(quán)利？是“造物主賦予的不可剝奪的……生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”？是奴隸主壓迫奴隸、貴族壓迫平民并以之為天經(jīng)地義的“自然權(quán)利”？是雅典滅族彌羅斯并以之為天經(jīng)地義的“自然權(quán)利”？抑或是其他諸如此類的“自然權(quán)利”？施特勞斯挑起古今之爭，仿佛古人遵從而今人否認(rèn)“自然權(quán)利”，但又不對這一至為關(guān)鍵的概念加以解釋，實在有點(diǎn)說不過去。也許他是有意為之。這就給弟子們把他盡量朝荒唐的方向詮釋預(yù)留了空間。

　　前文提到，希臘民主在多個方面是一種不自由的民主。相比之下，現(xiàn)代自由民主對希臘人來說是一種全新的理念，是難以理解的，否則整個希臘世界對信仰自由、人身自由和財產(chǎn)權(quán)利就不會有如此全面的壓制了。這一判斷不僅適用于雅典，也適用于斯巴達(dá)，盡管后者開出了一種相對溫和的民主形式，在相當(dāng)長時間內(nèi)其決策質(zhì)量也高于其他城邦，甚至地?zé)o明顯以眾暴寡的行為，而多數(shù)暴政恰恰是古代激進(jìn)民主最嚴(yán)重的缺陷。相比之下，現(xiàn)代社會在19世紀(jì)便開出了保障自由的種種機(jī)制---憲政（包括違憲審查）、法治、司法獨(dú)立、分權(quán)制衡（立法、行政、司法三權(quán)分離是一種極重要的結(jié)構(gòu)性分權(quán)制衡機(jī)制）、私有財產(chǎn)權(quán)、地方分權(quán)自治、有限政府（美國民主黨與共和黨的一個結(jié)構(gòu)性分歧在于政府到底應(yīng)該是“大”還是“小”；
前一種主張多為民主黨所堅持，后一種主張多為共和黨所信奉）、政黨政治、代議制度、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會與結(jié)社自由等。作為一種極其重要的民主權(quán)利，普選權(quán)在民主化進(jìn)程中雖姍姍來遲，但西方國家畢竟已實現(xiàn)了全民普選，非西方國家也正以迅猛的速度迎頭趕上。

　　反觀古代，現(xiàn)代意義上的自由對希臘人來說是不僅是難以理解的，甚至是不可取的，否則古代思想家的著述中就不會有大量貶低、歧視奴隸和婦女的言論了。相比之下，在現(xiàn)代社會，無論種族、膚色、性別、宗教信仰和階級出身方面有多大的差異，人民所普遍享有的自由或權(quán)利比在古代民主中多得多，而因歷史條件或社會發(fā)展程度低下等因素的限制，現(xiàn)代人習(xí)以為常甚至視為天經(jīng)地義的人身自由、宗教自由和財產(chǎn)權(quán)利在希臘民主中不說是完全缺失的，至少并沒有得到充分尊重，或遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到現(xiàn)代的水平。

　　但迄于今日，現(xiàn)代自由派所遭受的最嚴(yán)重的指責(zé)是：他們太強(qiáng)調(diào)權(quán)利，忽略了義務(wù)。自由不可能沒有一個界限，但這界限究竟在哪里？這里是自由派與保守派爭論的焦點(diǎn)。但無論如何，現(xiàn)代自由派并非像施特勞斯系的新保守派所指責(zé)的那樣，不承認(rèn)自由有一個界限。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即令現(xiàn)代自由社會也不可能不是建立在系統(tǒng)的自我約束基礎(chǔ)上的。實際上，西方自由派與保守派爭論的焦點(diǎn)并不是要不要自我約束，而是現(xiàn)代社會的自我約束是否太少，少到不能自我維系的地步。不說個人自由必然有也必須有一個絕對的界限，就是遠(yuǎn)非那么絕對的界限也無處不在。否則，如何解釋西方新聞界、文化界、知識界從業(yè)人員中廣泛存在的自我審查？更重要的是，主流形態(tài)的自由主義何曾否認(rèn)過國家和政府？所以說，如果有人籠統(tǒng)地攻擊自由主義，指其否認(rèn)自由有一個界限，可以肯定這只是一種極端保守分子的論戰(zhàn)伎倆。

　　現(xiàn)代自由尤如現(xiàn)代性本身，是人類文明全球演進(jìn)的必然產(chǎn)物。16至19世紀(jì)西歐和美國的歷次革命、20世紀(jì)的俄國革命和中國革命無不說明了這一點(diǎn)�，F(xiàn)代自由甚至在表面上并沒有發(fā)生什么革命的印度也有了實實在在的呈現(xiàn)。蜜蜂非產(chǎn)蜜不可，作為理性動物的人類在其成長中也必然開出越來越大的自由。蜜蜂所產(chǎn)之蜜偶爾會摻入雜質(zhì)；
在權(quán)利與義務(wù)的平衡方面，現(xiàn)代自由有時也會有偏差。但自由作為一種終極理念并不會因一波又一波保守主義而被否棄。相反，在保守主義的沖擊下，現(xiàn)代自由主義正在日益得到修正和完善。一個最令人激動的事實是，現(xiàn)代自由正以空前的規(guī)模在改革開放、走向世界的中國迅速推進(jìn)。

　　大體上講，現(xiàn)代民主與現(xiàn)代自由是攜手并進(jìn)的。其高于希臘民主的根本之處在于，現(xiàn)代人已認(rèn)識到不必追求一種簡單意義上“最大限度的民主”，但應(yīng)追求一種在合理范圍內(nèi)提供并保障自由的民主�，F(xiàn)代民主的優(yōu)越性也可以這樣表述：它是一種提倡自我約束的民主，一種不僅保護(hù)多數(shù)人的利益，也尊重并保護(hù)少數(shù)人或弱勢群體權(quán)利的民主�，F(xiàn)代人業(yè)已認(rèn)識到，不受節(jié)制的民主必導(dǎo)致極權(quán)主義；
沒有權(quán)利觀念的制約，現(xiàn)代政體完全可能假人民利益之名來論證并實施暴政。雅各賓專制、納粹暴政和文革浩劫已充分證明了這一點(diǎn)。

　　今天，現(xiàn)代自由理念已經(jīng)被很大一部分人類中視為天經(jīng)地義。如果說很多國家尚未充分實踐這種理念，至少在理論上已接受它了。毫無疑問，這是一種包括廣泛個人權(quán)利---亦即通常意義上的人權(quán)---的自由。這個意義上的自由不僅在古希臘不存在，而且在19世紀(jì)以前的所有文明---包括西方文明---中都不存在。如果不怕把復(fù)雜的事物簡單化，不妨說：希臘人有民主而無自由；
現(xiàn)代人既有民主也有自由，既要民主也要自由。

　　阮煒，《不自由的希臘民主》，上海三聯(lián)書店即出

　　參考書目：福•德•庫朗熱，《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》（譚立鑄等譯），上海：華東師范大學(xué)出版社2006年；
柏拉圖，《國家篇》；
邦雅曼•貢斯當(dāng)，《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》（閻克文、劉滿貴譯），上海：上海人民出版社2005年版；
列奧•施特勞斯、約瑟夫•克羅波西（編著），《政治哲學(xué)史》（李天然等譯），石家莊：河北人民出版社1998年版；
列奧•施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》[彭剛譯]，北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店2003年；
三聯(lián)書店編著，《直接民主與間接民主》北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店1998年版。

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