法國唯物主義同休謨的不可知論的矛盾和它自身中的基本矛盾在德國古典哲學中展開、被理解和被解決的過程，也就是德國古典哲學唯心主義怎樣作為法國唯物主義的對立面而從后者那里必然地、合乎邏輯地、逐步地產(chǎn)生和發(fā)展起來的過程。由于這個過程的結果是辯證法的唯心主義代替那曾在18世紀戰(zhàn)勝當時一切唯心主義的、形而上學的唯物主義登上了哲學的王位，所以這個過程也就是德國唯心主義對法國唯物主義的“勝利的和富有內容的復辟”[1]的過程。這是一個極其復雜、曲折的矛盾發(fā)展過程，它經(jīng)歷了康德哲學、費希特哲學、謝林哲學和黑格爾哲學這樣四個發(fā)展階段。

　　1．形而上學的唯物主義在反對不可知論中向對立面的轉化——康德的物自體不可知論

　　18世紀后半期德國資產(chǎn)階級的先進的哲學家面臨著哲學戰(zhàn)線上十分復雜的形勢。一方面，在德國當時占支配地位的是萊布尼茨一沃爾夫的思辨形而上學，它在法國啟蒙主義者，特別是法國唯物主義者的攻擊下，已在理論上和實際上威信掃地和衰退了；
另一方面，同思辨形而上學對立的法國唯物主義和休謨哲學都先后傳人德國，而這兩者又是彼此對立的。18世紀末至19世紀初的德國古典哲學之所以無論對德國還是對整個西歐哲學發(fā)展而言都開始了哲學發(fā)展的一個嶄新的階段，就在于它一方面繼續(xù)英、法的先進哲學，展開了對思辨形而上學的斗爭，另一方面它又力圖克服英、法先進哲學發(fā)展中所產(chǎn)生的那個法國唯物主義同休謨不可知論之間的對立，而把哲學向前繼續(xù)推進。

　　德國古典哲學的創(chuàng)始人康德在其活動初期并沒有專門以狹義的哲學作為自己研究的對象，而主要地從事于理論自然科學的研究。在這個時期內，康德的哲學思想，一方面深受德國傳統(tǒng)的思辨形而上學的影響，一方面又深受自然科學唯物主義 (牛頓) 的影響，但就康德對哲學基本問題的立場來看，他主要是一個“自然科學的”，即“半自覺的、自發(fā)地忠于自然科學精神的”[2]唯物主義者，這鮮明地表現(xiàn)在他那部在形而上學的“僵化的自然觀上打開第一個缺口的”[3]著名著作《自然通史和天體理論》之中。后來，在法國啟蒙主義者，特別是盧梭的推動下，康德把自由的問題作為自己道德哲學的中心題目，而為了給道德哲學奠定理論基礎和解決他在自然科學研究中碰見的各種矛盾問題，康德把認識論作為自己首先專門研究的對象。

　　休謨的不可知論，根據(jù)康德的自白，“驚醒了”他的“獨斷主義的迷夢”，改變了他的哲學“探索的方向”[4]，就是說，康德覺得在哲學認識的問題上，不能再采取專橫獨斷的態(tài)度，不能在沒有對理性怎樣取得、在什么基礎上取得它的哲學原理和哲學概念進行批判地研究之前，就從這些原理和概念出發(fā)去構造哲學真理的體系，從而把自己的哲學武斷地宣稱為絕對真理，而把與自已對立的哲學則武斷地宣布為絕對謬誤。這種態(tài)度和作法并不能駁倒對方，因為對方也有權利這樣對待自己和別人。康德把他以前的唯物主義者和思辨形而上學家的哲學都列入獨斷主義的范疇。但是康德認為在哲學研究上反對獨斷主義并不是要站到休謨的懷疑主義的立場上去，懷疑論同樣是沒有研究人類理性的本性和認識的本性，便斷定一切知識均不可信；
哲學的研究絕不可以懷疑論為原則，反對獨斷主義并不排斥嚴格地依據(jù)正確的理性原理。因此問題在于既要反對獨斷論又要反對懷疑論，必須在事先對人的理性、認識能力進行批判研究的基礎上來建立新的哲學。

　　這樣，康德就在近代哲學史上第一次明確地提出了在反對唯理論的思辨形而上學時又必須同時反對休謨的不可知論的任務。為了這個任務的完成，他進而提出了對上一世紀認識論研究中的渚派別進行批判總結的課題。但是，我們知道，康德的認識論實質上是以變種的形式系統(tǒng)地論證了唯心主義的先驗論和物自體的不可知論。這是矛盾，但是事實。這個事實表明：“自然科學的”唯物主義，或者一般地說，形而上學的唯物主義，在它反對不可知論的斗爭中，怎樣不可避免地會向自己的對方轉化。

　　康德的“半自覺的、自發(fā)地忠于自然科學的”唯物主義立場表現(xiàn)在哪里呢?第一，承認不依賴于意識的“物自體”，即外部世界的存在，物自體是我們感覺的來源。第二，承認全部知識開始于經(jīng)驗，承認科學知識的內容來自經(jīng)驗，科學知識是在經(jīng)驗中能夠得到證明的、與“具體的對象一致符合的”、具有普遍性與必然性的“客觀知識”。休謨的“純粹的”不可知論根本不容許說物自體即外物的存在，不容許說有什么關于經(jīng)驗對象 (事實) 的具有普遍性和必然性的知識，認為這些思想是“非法的”、“不容許的”。康德承認這兩點當然就跟休謨的不可知論前提發(fā)生了矛盾，問題在于康德怎樣來反駁休謨和論證自己的立場呢?從辯證唯物主義的觀點看來，單靠論據(jù)和推論是不能駁倒唯心主義和不可知論的，而唯物主義認識論的基礎也不是單純地建立在論據(jù)和推論之上的，問題不在于理論上的論證，而在于實踐本身。但是，在康德看來，恰好相反，問題正在于理論上的論證，而不在于實踐，因為康德也和17世紀以來的“自然科學的’’唯物主義者一樣，他們對自然科學的唯物主義立場的信念雖然是從實踐和科學的發(fā)展中來的，但他們都沒有自覺到實踐對認識論的根本意義，反而把實踐排斥于認識論之外，認為認識是一回事，實踐是另一回事�？档缕髨D只從理論上，即只從認識本身中去尋找論據(jù)來反駁休謨的不可知論，這就注定了他必然陷入經(jīng)院哲學和他所反駁的懷疑主義之中。不過我們不能拿這一點來要求康德，正如不能拿這一點去責備洛克一樣。問題在于實踐是認識的最深刻的基礎，人們對“認識”本身的認識也是服從于辯證法的規(guī)律的，即只能是從現(xiàn)象到本質、從初級本質到更深刻的本質、從片面到更多方面的發(fā)展過程。

　　康德認為，人類認識的目的在于獲得具有普遍性與必然性的，能夠不斷擴大我們知識范圍的知識。這類知識的存在是毫無疑問的，例如純數(shù)學中的每一個命題，自然科學中的基本原理 (如“每一發(fā)生的事件都有原因”) 都是這種性質的知識。哲學目前還沒有成為科學，因此還不能說它的各種命題已像科學中的命題那樣是具有普遍性與必然性的知識，但哲學的目的也是要獲得這樣的知識則是無疑的�？档掳堰@類知識稱為“先天綜合判斷”，而認識論研究的根本任務就應當是研究這類知識何以可能的根據(jù)和基礎，也就是要回答“先天綜合判斷何以可能”這個問題�？档逻@種提法里包含的思想，簡單地說，就是：認識論的根本問題和根本任務是回答“認識與對象何以一致符合”或“主觀與客觀何以一致符合”的基礎和條件；
這種符合是存在的，不容懷疑的，問題在于理解它，說明它。同時，康德所說的符合是“普遍的”與“必然的”符合，換言之，是毫無例外的、絕對的符合�？档聦φJ識論的問題和任務的提法表明他跟休謨的差別，因為休謨根本上不允許說我們能得到具有普遍性與必然性的關于對象的知識。

　　康德在論證這個問題時確立了這樣的前提：“物自體” 存在于人的意識之外，它作用于人的感官，引起感覺和印象，人類全部認識的材料和內容就是從這里來的，沒有物自體對感官的作用，認識就無從發(fā)生�？档鲁姓J這個前提，表明他是個唯物主義者。但是，康德認為，知識不能歸結為從外界接受而來的印象，因為感覺、印象屬于特殊、個別、偶然的東西，而知識則表現(xiàn)為特殊、個別與一般，偶然與必然的統(tǒng)一，一般的、必然的東西是以概念的、原理的形式出現(xiàn)的，它們不能歸結為感覺、印象�？档抡J為，這些東西是人的認識能力在認識過程中所提供出來的，如果把認識僅歸結為被動地接受外界的印象，把經(jīng)驗或知識歸結為接受而來的印象，那就會導致休謨的懷疑論，即把認識中的一般的與必然的東西，例如因果性、必然性都認做是“非法的”。因此，認識論的研究應當以人的認識能力，即認識的主觀方面在認識的構成中究竟起了什么作用，提供了什么，它同認識的客觀方面處于什么關系等問題為主要對象。這就是所謂對人的認識能力進行批判的研究。這樣，康德一方面承認了18世紀唯物主義關于認識中客觀對主觀的制約性原理，把它作為前提保留下來，另一方面又著重提出了認識的主觀能動方面作為認識論研究的根本任務。人類對哲學基本問題，對認識本身的認識，原來也是按照“統(tǒng)一物分為二個對立的部分以及對它的矛盾著的部分的認識”這條辯證規(guī)律進行的：近代哲學發(fā)展的前一過程，通過唯心主義與唯物主義的斗爭，展開了和論證了客觀對主觀的制約性方面，并以唯物主義關于認識論的兩個最首要的前提的勝利為結果；
現(xiàn)在，由于休謨的不可知論使認識論的研究發(fā)生了危機，哲學的認識似乎又回過頭來，在從前的成就的基礎上，對認識的主觀能動的方面予以認識，只有當這一方面也得到應有的展開以后，哲學的認識才能去進行“所有這些部分 (客觀制約性的諸方面和主觀能動性的諸方面) 的總和、總計”。

　　但是，康德雖然承認了唯物主義的重要前提，卻沒有把它貫徹到底，因為，他肯定認識中的普遍的與必然的成分，例如，因果性、必然性、時間、空間等等是先天的，是來源于人的理性、自我、主體，而不是來源于物自體。在這里康德是個唯心主義者�？档路裾J空間、因果性等來源于物自體，其理論上的原因在于：他認為如果承認它們屬于物自體，那就是說，我們只能通過經(jīng)驗獲得這些概念，但是經(jīng)驗是不能提供和證明什么普遍性與必然性的，這樣一來我們就非落到休謨否認具有普遍性和必然性的科學知識的立場上去不可了。簡言之，他認為唯物主義不僅不能反駁休謨的懷疑論，而且還必然導致休謨的懷疑論。相反地，在康德看來，如果空間、時間、因果性等是作為認識的形式，先天地存在于人的認識能力中，在認識過程中認識能力才把它們賦予感性的對象，那么我們也許就有權利說一切經(jīng)驗的感性的對象都毫無例外地必然地服從于空間與時間的規(guī)律、因果律等等了�？梢姡�康德雖然承認了唯物主義的前提，并在這前提下提出了概念與感覺之間的質的差別和主觀能動的方面在認識中的意義，但由于不了解從感性到理性的辯證的轉化，否認從對外界的感性知覺中產(chǎn)生一般概念的可能性，特別是不理解實踐之為認識和認識兩個階段的統(tǒng)一的基礎以及認識的真理性的標準，結果就使概念跟感覺、一般跟特殊脫離開來，認為它們是理性、自我、主體先天具有的，并且片面地夸大它們，認為正是它們使感性事物獲得了規(guī)律性，從而陷入了唯心主義。

　　這樣，康德在解決認識論基本問題時，一方面承認唯物主義立場，一方面又承認唯心主義立場，企圖把兩種敵對的立場結合起來反對休謨的不可知論。但是，這兩種敵對立場的結合是不可能的，它帶來了不可克服的困難。因為一方面承認物自體不依賴于意識而存在，一方面又認為主體具有先天的認識形式，這兩者是彼此獨立存在，誰也不依賴誰的。那么，主體與客體又如何能一致符合呢?物自體又怎樣能服從它所不依賴的主體的認識形式呢？而認識的根本問題和根本任務不是在論證主觀與客觀、認識與客體的一致符合嗎?為了把這兩種不可調和的立場予以調和并實現(xiàn)自己提出的認識論的任務，康德又確立了一條不容懷疑的原則，這就是：物自體盡管是存在的但是不可認識的。作為我們認識對象的并不是物自體，而是它的現(xiàn)象，即它作用于我們的感官后出現(xiàn)在我們的意識中的那種東西。照康德看來，一切出現(xiàn)于意識中的東西都只有從屬于意識本身的規(guī)律才有可能，換句話說，出觀在意識中的現(xiàn)象已經(jīng)是意識、主體依據(jù)自己的規(guī)律對之進行加工改造的結果，它們是意識的創(chuàng)造物，作為被創(chuàng)造者它們當然是必須同創(chuàng)造者一致符合，但跟產(chǎn)生它們的客觀基礎——物自體則不能有任何相似之處，這也是很明顯的。認識的過程、主觀能動性在認識中發(fā)揮的過程，因此就是主體離自在的客體愈來愈遠的過程。這樣，物自體和它的現(xiàn)象、客體和主體之間就劃下了不可逾越的鴻溝，感覺 (它雖然來源于物自體對感官的作用，但絕不反映物自體的特性)、思維不是結合二者，而是隔開二者。因此，康德就以稍許變更了的形式回到了休謨的不可知論的立場，系統(tǒng)地論證了不可知論，反駁了唯物主義的反映論；
系統(tǒng)地論證了認識的對象依賴于認識主體的主觀唯心主義，反駁了客體存在于人心之外，認識只是客體的反映的唯物主義。在這里我們看見，康德從主張主觀與客觀的形而上學的，即絕對排斥差別的一致性，直接轉化到根本否定主觀與客觀的一致的可能性，即從“獨斷主義”到“不可知論”和唯心主義的直接轉化。

　　康德關于認識的分析和理論是極為復雜的，概括地說，他把認識看做是主體能動地綜合統(tǒng)一感性印象使之成為科學的知識和科學的概念系統(tǒng)的過程。這個過程分為三個質上不同的階段：(1) 感性直觀：在這里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　主體依照先天的空間和時間的形式條件綜合感覺，發(fā)生對現(xiàn)象的感知，還不能產(chǎn)生知識。(2) 知性思維：在這里主體以先天思維形式 (因果性等范疇) 綜合感知的材料，產(chǎn)生了與對象一致符合的知識，這個對象是主體運用知性的先天形式規(guī)定感知材料而構造，即創(chuàng)造出來的現(xiàn)象，而不是物自體。(3) 理性思維：在這里理性綜合知性的知識產(chǎn)生科學的概念系統(tǒng)。理性按其本性要求認識物自體、本體、作為整體的世界，總之要求認識絕對的、無條件的真理，而不滿足于知性的那種有限的、相對的、有條件的知識，但理性做不到這點，當它試圖“超越” 現(xiàn)象、經(jīng)驗的范圍時，就陷入二律背反，即不可解決的矛盾，矛盾證明理性在認識客觀真理上面的軟弱無力，即證明物自體是不可知的，可知的只是現(xiàn)象。在康德看來，現(xiàn)象世界是為目果性和必然性所統(tǒng)治，盡管這個因果性與必然性是人類理智賦予現(xiàn)象世界的；
而物自體則是人的認識所達不到的，因而因果性與必然性也就不適用于這個物自體世界；
從而，按康德的看法，物自體世界就與因果必然性隔離而成為一個可以設想的“自由的”世界，它不屬于人的“認識”的領域 (科學)，而屬于人的“實踐”的領域 (道德意識)。由此可見，康德在論證物自體不可知的錯誤前提下卻展開了認識過程本身的矛盾著的各個方面和部分：客觀制約性和主體能動性的矛盾，認識的感性因素和知性因素的矛盾 (感覺和概念、個別與一般、偶然與必然、內容與形式等等)，知性因素與理性因素的矛盾 (有限與無限、相對與絕對、有條件與無條件、現(xiàn)象與本質、部分與整體等等)，反映客觀真理的理性概念的矛盾 (二律背反)，認識與實踐的矛盾 (必然與自由等等)�？档虏⒉皇堑谝粋�提出所有這些范疇和矛盾的諸方面的哲學家，過去的哲學家都曾經(jīng)片面地、零碎地、偶然地或不自覺地談到過它們，但沒有一個哲學家曾經(jīng)以自覺的系統(tǒng)的方式揭示和展開它們�？档碌谝淮蜗到y(tǒng)地展開了這些矛盾，他展開的方式大致是這樣的：首先在所有這些矛盾的對立雙方之間劃上一道鴻溝，仿佛每一方都是獨立自存的；
然后又力求人為地結合二者，似乎真理只在二者的統(tǒng)一中�？档录热皇紫劝褜α⒚嫘味�上學地割裂開來了，當然也就無從把它們統(tǒng)一和結合起來，達到對立的統(tǒng)一，即矛盾的解決。關于康德，我們可以說，他對18世紀說來，是最后一個形而上學的，即反辯證法的哲學家，而對19世紀說來，則是第一個反形而上學的，即辯證法的哲學家。他是終于在形而上學的認識觀上打開了第一個缺口的哲學家，雖然他自己的認識論體系還深深地禁錮在舊形而上學思維方式的狹窄的框架里。

　　康德對于認識過程中諸矛盾的割裂是以物自體和主體的對立為基礎，而認識過程中諸矛盾的對立反過來又加深與鞏固了物自體和主體的割裂與分離，這兩者是相互作用的。因此除去一開始我們指出的把實踐排斥于認識之外這一點以外，不理解認識的辯證法，就是康德在捍衛(wèi)自己 “半自覺地、自發(fā)地忠于自然科學的” 唯物主義立場而反對不可知論的斗爭中，反而論證了不可知論和唯心主義的根本原因。

　　可以把康德的不可知論拿來同休謨的不可知論作個比較。無論康德還是休謨都否認我們感覺到的客觀實在，都否認自然界的客觀規(guī)律性。但是，休謨的不可知論是徹底的、邏輯上一貫的，因為他拒絕回答感覺的泉源的問題，拒絕承認任何的因果性和必然性，而康德則回答了按照不可知論的原則所不應當回答的，甚至是不應當提出來的那些問題，并且承認了同不可知論相矛盾的一些假定，他的不可知論是不徹底的，邏輯上自相矛盾的。這些假定就是：物自體盡管是不可認識的、心智的、彼岸的，但卻是存在的，因為任何認識都開始于物自體對我們感覺器官的作用；
必然性和因果性盡管是先天的，是存在于思維中而不是存在于客觀實在中，但卻是存在的，因為任何認識都離不開思維，而我們除去用因果性等等范疇以外是不能用別的方法來思維的，那就是說先天的思維形式或規(guī)律是存在的。換句話說，休謨的不可知論是“純粹的”，他既沒有進一步承認唯物主義的立場，也沒有進一步承認唯心主義的立場；
康德的不可知論是“不純粹的”，因為他既承認唯物主義的立場，又承認唯心主義的立場。休謨動搖于唯物主義和唯心主義之間，康德則調和唯物主義和唯心主義，或者說，休謨以否定的方式調和唯物主義和唯心主義，康德則以肯定的方式動搖于唯物主義和唯心主義之間。休謨與康德的差別是次要的，因為他們同屬于不可知論的，即介于唯物主義和唯心主義之間的哲學路線。但這個差別是不容忽視的，從哲學基本問題的鮮明提出和獲得全面的意義看甚至是非常重要而應當予以突出強調的。因為休謨的“純粹的”不可知論取消了哲學基本問題，否定了唯物主義地和唯心主義地回答這個問題的權利；
康德的“不純粹的”不可知論卻恢復了哲學基本問題，肯定了唯物主義地和唯心主義地回答這個問題的權利。休謨否定了思維與存在的同一性，但一起也否定了把二者對立起來的可能性，康德同樣否定思維與存在的同一性，但他之所以肯定二者沒有同一性，正是因為他把二者直接地對立起來，使二者處于尖銳的矛盾中�？档抡軐W古典地表明了思維與存在、主體與客體的矛盾，從而鮮明地把解決這個矛盾的問題提上了日程。

　　因此，如果我們把康德哲學作為一種發(fā)展的結果，而不是把結果從其發(fā)展過程中孤立出來予以觀察，那我們就可以說，康德哲學的發(fā)展及其結果表明了形而上學的 (“自然科學的”) 唯物主義在其反對休謨的“純粹的”不可知論的第一次重大斗爭中，轉化成為了物自體的不可知論，它在這種斗爭中既使對方發(fā)生了變化，同時也變化了自己，它部分地否定了對方 (不可知論的前提被否定，但不可知論被保留了)，它也部分地否定了自己：它已是不徹底的唯物主義了，唯心主義已在唯物主義關于自然的認識中部分地復辟了，因為因果性、必然性等觀念已不是自然界的規(guī)律在人腦中的反映，而是人的先天思維規(guī)律；
但唯心主義并沒有在這里完全復辟，因為不依賴于意識的物自體的存在及其對感官的作用是認識的前提這個原理仍然保留著。從這方面看，它是退步了。但是，從另一方面看，它也在這種斗爭中前進了，因為它同時也部分地否定了它自己的形而上學性和機械性，它在保持唯物主義的前提之下 (盡管不徹底)，提出和展開了認識的主體在認識過程中的能動方面，認識已不再像過去那樣被歸結為消極地接受和聯(lián)結感性的印象，而是認識主體對感性印象的能動的、創(chuàng)造性的改造和加工了，不過它并沒有完全擺脫它的形而上學性，因為認識的主觀方面是作為一種獨立于和外在于認識的客觀方面的力量來發(fā)揮其能動作用的，因而本質上是屬于唯心主義理解的東西。這一后退和這一前進的結合，表現(xiàn)為一方面基本上是唯物主義理解的客觀對主觀的制約性和另一方面基本上是唯心主義理解的主觀在認識中的能動性之間的矛盾，這個不可調和的矛盾的表現(xiàn)形式就是物自體的不可知論。因此，康德哲學作為結果來看，表現(xiàn)為各個相互對立的哲學派別的矛盾的集合點，在這里沒有一種哲學派別的根本原則被貫徹到底，然而也沒有一個被徹底地否定，正如列寧極其準確地經(jīng)典式地所表述的：“康德哲學的基本特征是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協(xié)，使各種互相對立的哲學派別結合在一個體系中。”[5]

　　唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論都是斗爭著的敵對派別，它們的原則是不可調和的，把它們結合在一個哲學體系里必然陷入邏輯上的自相矛盾，表現(xiàn)出極大的不徹底性。這在康德哲學里是十分突出的，例如，一方面宣稱物自體的存在是不容懷疑的，即我們知道物自體的存在，一方面又自相矛盾地宣稱物自體是不可知的；
一方面宣稱物自體是感覺的原因，現(xiàn)象的基礎，一方面又自相矛盾地宣稱因果性僅適用于現(xiàn)象，而不能用于物自體，等等。哲學作為闡明思維與存在關系的理論體系，邏輯上的自相矛盾，邏輯上的不一貫性無非表明這個體系本身不能成立，不能科學地一貫地闡明它所要闡明的問題。然而怎樣來消除康德哲學的不徹底性、不一貫性、邏輯上的自相矛盾，使之達到理論體系的內在的一致性呢?對于哲學來說，在這里也和在別的地方一樣，只有通過哲學的不同派別的斗爭，即唯物主義和唯心主義為了貫徹各自完整的路線而排斥和駁倒對方的路線的斗爭來解決。

　　消除康德哲學的矛盾，可以經(jīng)由不同的途徑。首先，從純粹的不可知論立場出發(fā)，拋棄康德哲學中的物自體和先驗論，重新回到休謨那里去，這種辦法是最簡單易行的，但卻是從康德往后開倒車。緊跟著康德之后產(chǎn)生的對康德的批判就是如此，這就是德國的休謨信徒舒爾茲對康德的批判。從歷史上看，這種批判在暴露康德哲學的邏輯上的矛盾方面起了一定作用，但它批判的方向是倒退的。其次，進步的運動只能是繼續(xù)康德把對不可知論的批判進行到底，在這里顯然也有兩種可能的道路：(1)從康德那里向左走，走向徹底的唯物主義，也就是說，走向完全否認一切唯心主義和一切可知論；
(2)從康德那里向右走，走向徹底的唯心主義，也就是說，走向完全否認一切唯物主義和一切可知論。這兩種可能性是同等地存在著的。但是，從康德哲學本身的實際看來，康德哲學的主要矛盾是基本上唯物主義理解的客觀制約性和基本上唯心主義理解的主觀能動性的矛盾，而矛盾的主要方面，即在康德那里得到了發(fā)展的和決定著康德認識論的特殊本質的方面，正是基本上是唯心主義理解的主觀能動的方面。因此，康德哲學作為全體雖然提供了兩種截然相反的解決自身矛盾的可能性，但它的主要方面卻決定著從唯心主義方面去解決這個矛盾是一種更為直接、更為現(xiàn)實的可能性。不過，無論哪一種可能性，都必須首先辨明自身是惟一正確的道路，而與自己對立的則是錯誤的、走不通的道路，這也是很明顯的。

　　2．從背離唯物主義的反映論走向主觀唯心主義的復辟——費希特哲學

　　在德國古典哲學的發(fā)展中，第一個起來批判康德而同時又把康德的主觀能動性思想加以進一步發(fā)展的哲學家是費希特。費希特哲學的發(fā)展是從康德主義者到主觀唯心主義者的進程，休謨主義的信徒舒爾茲等對康德的批判促成了這種轉化。

　　費希特同康德一樣認為知識開始于經(jīng)驗，知識都是經(jīng)驗的知識，是關于對象的、與對象符合的可靠的知識；
他同康德一起反對休謨認為我們不能回答經(jīng)驗的基礎是什么，因而否認我們具有“客觀知識”的主張。費希特斷言，經(jīng)驗當然不能用經(jīng)驗本身來說明，它的根據(jù)必然是在經(jīng)驗之外，雖然如此，并不是說這個問題不能解決，哲學的基本任務就在于從經(jīng)驗的根據(jù)說明經(jīng)驗，從而為人類全部知識奠定不可動搖的基礎，“沒有一個有理性的人會認為理性中可以存在著一個根本不能解決的任務”[6]。但是，費希特論證道，由于經(jīng)驗是物和理智的不可分割的結合，因而在解決經(jīng)驗的根據(jù)是什么這個問題時，我們就只有兩條道路可走：或者以物為第一性的原則，從物引申出理智即自我和經(jīng)驗；
或者以理智即自我為第一性的原則，從自我引申出物和經(jīng)驗。前者是唯物主義的道路，后者是唯心主義的道路。在說明經(jīng)驗或知識方面，只有這兩種哲學才是惟一具有一貫性的，因而是可能的哲學體系。他認為，康德的根本缺點就在于企圖把這兩個敵對原則折衷主義地調和或結合起來說明經(jīng)驗和知識，從而他就不能不陷入混亂，產(chǎn)生出把兩個敵對體系的碎片結合在一起的，互不協(xié)調的，具有不可彌合的裂縫的混合體。他認為康德一方面從自我意識的先驗統(tǒng)一出發(fā)，一方面又承認物自體是客觀實在的基礎，就陷入了自相矛盾的境地，康德哲學是“最粗陋的獨斷論 ( 它容許物自身引起我們之內的印象 ) 和最堅決的唯心論 ( 它僅僅容許一切存在經(jīng)由理智的思維產(chǎn)生而不知道什么別的存在 ) 的離奇荒誕的結合”[7]。費希特把康德哲學稱為“半批判唯心主義”，稱康德本人為“四分之三的頭腦”，意即不徹底的人。費希特極力證明：哲學唯物主義雖然抽象地說同唯心主義路線一樣是可能的徹底的哲學，但事實上唯物主義無論在理論上和實踐上都存在不可克服的困難。從理論上說，唯物主義不能從物自體引申出一個認識的自我，即不能說明從物到意識的轉化；
從實踐上說，唯物主義不可避免地導致宿命論，從而否定了自由。因此，在費希特看來，把唯物主義合邏輯地、無矛盾地貫徹到底是根本不可能的。簡言之，費希特把唯物主義同機械論、宿命論混為一談，或者說，他在否定機械論和宿命論時，把一般唯物主義也一起予以否定了。費希特認為，只有以自我為出發(fā)點的哲學才能闡明理論的和實踐的知識，并為這一切認識奠定基礎。也就是說，費希特認為，作為哲學出發(fā)點的，只能是康德提出的能動的自我，而康德對物自體的存在的承認則是應當徹底地予以否定和拋棄的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他認為康德在自我之外又承認不依賴于自我的物自體，在理論上還增加了一重困難，就是不能說明從自我向物自體的轉化�？傊�，費希特在對以調和唯心主義和唯物主義為基本特征的康德哲學的批判中自覺到：在認識論的研究中只能有唯物主義和唯心主義這兩個基本派別才是站得住的；
這兩個基本派別是從根本上彼此推翻、互相排斥的；
在這兩派之間采取折衷主義、調和主義就不能對思維和存在的相互關系作出一貫性的說明；
因此，認識論的研究必須首先解決思維與存在誰是第一性的問題，即確定自己的派別立場。簡言之，在費希特那里，哲學基本問題的第一方面，即思維對存在何者是第一性的這一方面在確定哲學論爭和認識論研究中的派別立場上的重大意義，得到了自覺的表述。不過，費希特由于自己的唯心主義立場當然不能洞察這個問題的本質，而且不言而喻他也要盡量使自己這種認識有利于論證一般唯心主義的立場。盡管如此，費希特對調和唯物主義和唯心主義這種不徹底的哲學傾向的批判，以及為哲學一元論立場的辯護，為德國古典哲學自覺地、鮮明地堅持反對哲學中的調和派并在一元論基礎上，首先是在唯心主義一元論基礎上迅速前進發(fā)展開辟了道路。

　　費希特在要求徹底的唯心主義一元論的基礎上，首先對康德的“自我”進行了批判的改造。他認為，僅僅承認自我在把感性的材料轉化為科學知識方面，即知性概念方面的能動性是不夠的 ( 費希特肯定提出這點是康德的功績 ) ，還應當看到自我的更為根本的一種能動性，即自我產(chǎn)生自己、建立自己、發(fā)展自己的能動活動，而認識的發(fā)生正是依賴于自我的這種能動活動的。費希特認為，應當以自我的后一能動性為依據(jù)，不僅從其中引申出康德所列舉的范疇系統(tǒng)，即知識的形式，而且應當從它引申出知識的內容，總之，引申出整個世界和人類歷史的全部規(guī)定來。因此，問題在于對自我有一個完全新的概念，應當首先確定它的本質和規(guī)律。費希特指出，自我不是“存在”而是“行動”，是絕對的、無條件的、無限的行動或活動本身。它的活動的規(guī)律是這樣的三步：(1) 自我設定自己；
(2)自我的活動為了成為自覺的活動，就必須受到反作用，因此自我的第二個行動就是設定自我的對立面即“非我”；
(3) 自我的第三個行動就是綜合自我與非我這兩個對立面，使其互相限制、互相作用，使二者統(tǒng)一于絕對自我之中。費希特認為，從絕對自我中自我與非我這兩個對立面的相互作用里就可以引申出全部理論知識和實踐知識的原理，從而引申出一切存在的規(guī)定來。這樣，費希特就把主體與客體的對立、自我與非我的對立，看成是通過“自我”的活動才建立起來的，并且只存在于“ 自我”中，“自我”使自己本身成為客體，并在與自己創(chuàng)立的客體的矛盾中日益發(fā)展著。費希特把自我的這種辯證的發(fā)展冒充為自然界和社會歷史的發(fā)展，而“自我” 就這樣地成了整個世界和永恒運動的泉源。

　　試把康德的“自我”同費希特的“自我”作一比較，那就可以看到：康德是從認識過程中“自我”對客體的關系來考察自我的，他把物自體和自我的對立作為考察認識的條件，這種對立在認識論范圍內說是正確的，但他卻把這種對立夸大了，認為物自體不依賴于意識而存在，而意識 (就其形式說) 也不依賴于物自體而存在，從而無法解決二者的矛盾。費希特從右的方面糾正康德，取消了康德的物自體，把自我看做是惟一的實在，看做是派生客體的力量，在這個前提下，認為自我與非我、主體與客體是相互依賴、相互聯(lián)系著的，它們的對立并不是絕對的而是相對的�？档碌摹白晕摇痹谡J識過程中誠然是能動的，但它對客體的態(tài)度仍然是靜觀的。在康德那里，認識活動 (理性) 與實踐活動 (意志) 是彼此隔絕、不相依賴的。在費希特那里則不然，自我不僅是理性，而且是意志，不僅是認識，而且是行動，自我的認識客體的活動是同它創(chuàng)造客體的活動相互聯(lián)系相互依賴的�？档抡J為認識中的矛盾完全不可解決，其作用僅在于證明自我的無力。而費希特則認為這些矛盾，例如主觀與客觀、有限與無限、絕對與相對、個別與一般等等是自我發(fā)展的動力和源泉，自我正是在永恒地解決和產(chǎn)生這些矛盾中發(fā)展著的�？档掳炎晕铱醋鍪潜旧頍o發(fā)展的東西，費希特則把發(fā)展過程包括在自我中，并把自我的活動與發(fā)展冒充為世界和社會生活的發(fā)展�？傊�，費希特取消了康德的唯物主義的物自體，企圖在自我的能動活動的基礎上解決康德體系的內在矛盾。在這里，費希特對康德承認物自體的批判，實質上就是對一般唯物主義，特別是對從斯賓諾莎到18世紀法國唯物主義者的唯物主義的批判；
費希特以自我為出發(fā)點，就是從康德哲學回復到貝克萊的主觀唯心主義的路線。不過，這不是簡單的回復，而是在更高的基礎上的回復，是在發(fā)展康德所提出的認識的主觀能動性原理的基礎上的回復，貝克萊那個消極地感知自己的感覺的自我已變?yōu)橘M希特的既創(chuàng)造自然界、社會，也創(chuàng)造它們的規(guī)律的能動的“自我”了，已從個人的“自我”變?yōu)榕缮�一切個別的自我的“絕對的自我”了。或者不如說，貝克萊的主觀唯心主義是簡單的、低級的、獨斷的形態(tài)，而費希特的主觀唯心主義則是復雜的、高級的、用思辨的方法徹底論證了的貝克萊主義。費希特的主觀唯心主義是一般主觀唯心主義的特殊形態(tài)，它的獨特的特征就是以唯心主義片面夸大了的意識的能動性原理為基礎來進行認識活動的。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中所說的“德國唯心主義”就是指費希特的主觀唯心主義。

　　從康德至費希特的哲學發(fā)展，如上所說，是通過唯心主義與唯物主義的最尖銳的斗爭以及與此聯(lián)系的可知論與不可知論的斗爭來實現(xiàn)的。在這一發(fā)展中，休謨主義者同貝克萊主義者對康德的唯物主義方面進行了聯(lián)合的進攻，否定了康德哲學中的物自體，從康德那里最后回到了貝克萊主義，這是往后退了一大步；
但是，另一方面，在這一發(fā)展中，康德哲學中初次以不完整的形式提出的主觀能動性的原理卻循著主觀主義的方向繼續(xù)向前發(fā)展了，并獲得了新的更多方面的內容，而且被宣布為說明主體與客體的辯證聯(lián)系的基礎，這又是從康德那里前進了一步。這一進一退的結合就是費希特的主觀唯心主義。費希特主義作為這個發(fā)展的結果，是通過康德而對法國唯物主義的絕對的否定，它們處于極端的對立之中，因為法國唯物主義把自然界看做是本原存在的，我們的自我是自然界派生的，是依賴自然界而存在的，而費希特則認為自我是第一性的，自然界是自我的活動所派生，依賴自我而存在并存在于自我中的。另一方面，我們也看到，費希特也正是通過康德對法國唯物主義體系中的“意見支配世界”的唯心史觀給予了徹底的主觀唯心主義的論證；
現(xiàn)在對自然的認識和對社會的認識再也不是建立在兩個敵對的哲學原理之上，而是立足于一個惟一的統(tǒng)一的唯心主義哲學原理之上了，這個原理就是自我的能動活動。唯心主義在康德那里只是部分地復辟 (表現(xiàn)為否定認識是物自體的反映) ，而現(xiàn)在通過這個部分復辟已進到唯心主義的全面復辟了。但是，這個復辟是否意味著唯心主義對法國唯物主義的真正勝利呢? 或者說，費希特的主觀唯心主義是否具正克服了法國唯物主義呢? 或者也可以這樣說：它是否真正克服了康德的唯物主義成分，解決了康德哲學的不可解決的矛盾呢?

　　康德哲學的主要矛盾，如前所述，是基本上唯物主義理解的物自體 (客觀)對主觀的制約性和基本上唯心主義理解的自我 (主觀) 的能動性的矛盾，在這里實質上交織著兩種不同但又彼此聯(lián)系著的矛盾：(1) 唯心主義和唯物主義的矛盾，這是不可調和的，而只能是一方推翻另一方；
(2) 客觀制約性和主觀能動性的矛盾，這并不是不可調和的，而是應當和能夠辯證地結合起來的——這是唯物主義和唯心主義兩個敵對派別都面臨著的一項任務�？档缕髨D調和不可調和的矛盾，這就阻塞了他正確解決客觀制約性和主觀能動性的矛盾的道路；
反過來說，他不能辯證地解決后一矛盾，就是他動搖于唯物主義與唯心主義之間，企圖調和不可調和的東西的理論根源。費希特抓住了康德哲學中的這個主要矛盾，論證了唯物主義的根本原則和唯心主義的根本原則的絕對排斥性、不可調和性，他堅決地鮮明地站在主觀唯心主義的立場上，拒絕和拋棄了康德的物自體，把自己的哲學體系和斯賓諾莎的唯物主義體系鮮明地對立起來，認為這是兩種根本不相容的體系。這樣費希特就在純粹唯心主義立場上面臨著解決客觀制約性和主觀能動性的矛盾問題了。費希特在解決這個問題上，繼續(xù)發(fā)展了主觀能動性的原理和提出了許多有關主體與客體、意識與存在等等的辯證聯(lián)系的問題和猜測，盡管如此，他絕沒有真正辯證地解決客觀制約性與主觀能動性的矛盾，反而使這個矛盾更為尖銳、更為突出了。

　　這表現(xiàn)在以下兩個方面：

　　首先，費希特是在主觀唯心主義基礎上強調人的主觀能動性的，他否認和取消了人的主觀能動性的現(xiàn)實的客觀基礎——外部世界及其規(guī)律的客觀存在。同時，他所謂的主觀能動性，并不是現(xiàn)實的活動，而是純粹理論的精神活動，正如馬克思和恩格斯所說，費希特的“自我”無非是“形而上學地改了裝的、脫離自然的精神”[8]。這樣，費希特就陷入了唯我論，把整個客觀世界都說成是“自我”的產(chǎn)物，世界與幻想之間、現(xiàn)實的活動和幻想的活動之間的區(qū)別就被取消了。這是跟全部人類實踐和科學的發(fā)展相違背的。在這種情況下，既不能有客觀的知識，也不能有客觀的活動。而且在這種情況下，費希特也就必然輕視對自然界和現(xiàn)實歷史的真正科學的認識，他的哲學也就必然成為極端空洞的教條，就這方面說，他的哲學的內容就遠不及康德哲學豐富，當然也不能同他所堅決反對的法國唯物主義者的哲學相比較了。因此，費希特雖然使唯心主義復辟了，但絕不能說是 “勝利的和富有內容的復辟”。根本的原因就在于他對機械唯物主義采取了片面的態(tài)度，在否定它的“機械性”時，同時也否定了意識受物質的限制這一唯物主義真理。換句話說，他把物質限制意識和意識的能動性形而上學地對立起來，認為它們是絕對排斥的，走向抹煞物質限制意識的一面，而只承認意識的能動性一面，并把它夸大為“絕對”。就此而言，費希特和康德都一樣地肯定了物質對意識的限制性和意識的能動性是彼此排斥的，不過康德以“肯定的”方式表現(xiàn)了這種對立，而費希特則以“否定的”方式表現(xiàn)了這種對立罷了。

　　其次，費希特由于把物質限制意識和意識的能動性看做是絕對排斥的，就無法認真地貫徹自己的主觀唯心主義路線。費希特把自我作為世界的創(chuàng)造者，為了逃避唯我論，他把這個自我規(guī)定為絕對的自我，而不是有限的凡人的自我。他在論證自我創(chuàng)造世界的活動時，認為自我是一種純粹的創(chuàng)造自己的活動，其本質是自我=自我，但自我為了成為現(xiàn)實的自我，成為自覺的自我，即為了使自我的活動成為現(xiàn)實的活動，就必須遇到反作用，也就是說需要某種并非自我，并非意識的東西的阻礙，沒有這一異己的東西的抵抗，自我就無法成為自覺的自我，即不成其為自我。這個異于自我、意識的障礙是什么? 從何而來? 費希特拒絕從理論上予以說明，他求之于意志的要求，這除了增加唯意志論的色彩外，也沒有說明問題。真正說來，這個外來抵抗力或障礙無非就是康德所說的物自體，不過主觀唯心主義者費希特不愿承認罷了。然而這一點如果沒有得到說明，費希特的全部思辨體系就不能成立了。換言之，費希特之所以能夠把主觀唯心主義體系構造起來，就在于暗中依靠了他所否認的“物自體”對意識的限制性原理。同時，費希特不僅無從說明從絕對的自我向有限的自我的轉化，而且也不能說明怎樣從有限的自我回到絕對的自我，即認識到絕對的自我的本質。因為費希特認為自我的自覺活動 (這就是意識) 要以它的對立面非我為條件，因此，認識、思維都始終是處在自我與非我的對立中，而不能達到自我=自我的“絕對”，換言之，“絕對”也是無法認識的。正因為如此，所以費希特和康德一樣，把我們的認識只看做是現(xiàn)象的知識，有限的知識。費希特為了克服這種困難，就求助于某種神秘的“理智的直觀” 作為達到絕對自我的方式，當然這也就不是一般人所能達到的一種意識狀態(tài)了。在這兩方面，費希特都陷入了神秘主義和獨斷主義。這樣，我們就看到，由于不能真正解決物質限制意識和意識能動性的矛盾，費希特也就不能嚴肅地貫徹自己的主觀唯心主義路線。而當他試圖用理性的方式貫徹自己的路線時，他就背棄了自己的主觀唯心主義立場而暗中偷運了他所否認的唯物主義的真理。從這里我們可以看到，費希特的主觀唯心主義并沒有克服唯物主義，只是把它宣布為“錯誤”而拋棄罷了。同樣，他也沒有真正解決康德哲學的內在矛盾。

　　總起來說，費希特在把主觀唯心主義的哲學原則加以系統(tǒng)的論證和極端的發(fā)展時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就暴露出來了它所不能克服的內在矛盾，這就是主觀唯心主義的出發(fā)點和在它的基礎上發(fā)展起來的主觀能動性原理的合理內容之間的矛盾，前者排斥后者，后者排斥前者，這個矛盾決定了費希特主觀唯心主義的必然滅亡。同時，費希特哲學中的主要矛盾的主要方面正是它所發(fā)展了的主觀能動性原理，其中包含著辯證地理解主體和客體關系的萌芽。這種萌芽的進一步發(fā)展無非就是要解決主觀能動性和作為其前提的客觀基礎的矛盾，因此它的發(fā)展也就必然是主觀唯心主義的自我否定。

　　3．從主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉化——謝林哲學

　　在德國古典哲學的發(fā)展中，第一個起來批判費希特而同時又把包含在費希特的主觀能動性原理中的關于主體與客體的新觀點向前推進的哲學家是謝林。謝林的哲學發(fā)展是從費希特主義走向客觀唯心主義的進程。費希特哲學是在對康德哲學的唯物主義方面，在對一般唯物主義進行尖銳的斗爭中產(chǎn)生的，它的產(chǎn)生當然不能不引起唯物主義者和具有唯物主義傾向的思想家們的反批判。當時的唯物主義者或具有唯物主義傾向的哲學家，由于受形而上學世界觀的支配，固然還暫時不能提供積極的、肯定的系統(tǒng)同費希特哲學相抗衡，但是，他們從唯物主義出發(fā)揭發(fā)費希特哲學的荒謬性則是綽綽有余的。例如，康德就因為費希特把自己的取消了物自體的哲學體系稱為真正的康德哲學而批判了費希特，稱費希特的哲學是“幻影”、“幽靈”，而不是科學，指出這個取消了物自體的體系是站不住腳的體系，用它的原則達不到物質的對象，它的邏輯是抽去了認識內容的純粹邏輯等等。費希特的唯我論也引起了一般具有自發(fā)唯物主義傾向的人們的抗議，同時，部分費希特的追隨者宣稱自己比費希特本人更“費希特化”，斷言自然界是變成了機器的幻想，而物理學就是關于幻想的學說[9]。哲學戰(zhàn)線上的這種激烈的斗爭促成了謝林從主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉化。

　　謝林高度評價了費希特的“自我”。他認為從“自我”中可以引申出一個客觀世界來是毫無疑問的，但是，把這樣的自我作為哲學的出發(fā)點或最高原則，那就是極端片面和無根據(jù)的了；
以“自我” 為出發(fā)點的主觀唯心主義絕不能克服以“物自體” 為出發(fā)點的唯物主義。謝林提出了哲學應當掌握新的出發(fā)點的任務。謝林的這個見解是從他對哲學的基本問題和根本任務的新的理解而來的。

　　謝林認為，依據(jù)人類理智的深刻信念，主觀世界與客觀世界、觀念與事物之間有著雙重的關系：(1) 觀念為不依賴它而存在的物所決定，觀念來源于物，并且與物絕對一致符合。謝林把這種關系稱為從客觀世界、物向主觀世界、觀念的轉化。他認為，否認觀念為外物所決定，來源于外物并與外物一致，科學就不能想象。由此產(chǎn)生的哲學的一個任務就是：說明觀念何以能與獨立不依的外物絕對一致符合。(2) 我們自由地產(chǎn)生的觀念能夠轉化到現(xiàn)實世界中去，獲得客觀實在性，這可以說是客觀為主觀、物為觀念所決定，客觀、物必須與主觀、觀念一致。謝林稱這為從主觀世界、觀念向客觀世界、物的轉化。他認為，如果否認了這種轉化，否認物能為觀念所決定并與觀念一致符合，實踐活動就不能想象。由此產(chǎn)生哲學的另一任務就是：說明獨立不依于觀念的物何以能與觀念一致。謝林認為，這兩種相反的轉化、兩種相反的一致符合關系似乎是矛盾的：如果世界是獨立存在的，觀念應按照它變化，與它相一致，那又如何能設想它能按照觀念變化、與觀念相一致呢? 如果觀念支配世界，世界按照觀念變化，那又如何能設想來自客觀世界，作為客觀世界的奴隸的觀念能支配世界呢? 只有觀念與物一致，依照物變化時才有認識的真理性和理論的確定性，可是，又只有物與觀念一致，依照觀念變化時才有意志的實在性和實踐的確定性，我們何以能夠同時兼有這兩者呢?謝林認為，哲學如果還有存在的權利，那它所面臨的最高問題和它必須承擔起來的最高任務就在于解決這個矛盾，說明這種雙重變化、雙重轉化、雙重一致符合的根據(jù)是什么。

　　謝林關于哲學的最高問題和最高任務的提法，包含著他對思維與存在相互關系的新見解。他不僅看到存在轉化為思維，即觀念與對象一致的關系，而且看到了思維轉化為存在，即對象與觀念一致的關系。前者屬于認識的真理性、理論的確定性的問題，后者屬于意志的實在性、實踐的確定性的問題。認識的真理性是以客觀世界的獨立存在，觀念依賴于物為前提，意志的實在性則以觀念支配客觀世界，事物依賴于觀念為前提。這里不是有矛盾嗎? 我們從謝林的這些提法中可以看到，在一定意義下正是他開始回頭去理解法國唯物主義體系中所包含的那個基本矛盾，即對自然的唯物主義認識和對社會的唯心主義認識，或者說，唯物的自然觀和唯心的歷史觀的矛盾，并且開始力圖在新的基礎上把二者統(tǒng)一起來，以解決這個矛盾。同時，我們也看到，謝林這樣地回過頭去理解法國唯物主義體系中的這個基本矛盾，正是由于費希特的主觀唯心主義體系的矛盾所引起的。

　　那么，上述雙重變化、轉化、一致符合的根據(jù)是什么呢? 或者說，哲學應當以什么作為出發(fā)點，作為最高的原則來說明這種雙重的變化、轉化、一致符合呢?

　　謝林斷言，像費希特那樣以自我、主體為出發(fā)點是不可能的。他在這里對費希特的主觀唯心主義進行了批判。首先，謝林認為，費希特的“自我”由于要以某種非我為對立面、為前提才成其為自覺的活動，所以它不能是絕對的；
其次，用“自我” 為出發(fā)點不能說明認識的真理性，因為科學、經(jīng)驗、認識以物世界的獨立存在，以事物本身是規(guī)定了的從而我們的觀念也間接地被規(guī)定并且要與事物本身一致相符合為前提，只有這樣的觀念才是客觀的表象，它的必然性才有根據(jù)；
最后，以“自我” 為出發(fā)點也不能說明意志的實在性，因為，“自我” 的創(chuàng)造客體的活動，或者說，“自我” 的實踐意圖、目的、愿望的實現(xiàn)，要以自然界跟“自我”、理性之間的內在的同一性為保證，如果自然界是一種異己的東西，自我的能動性就失去必然性的根據(jù)和保證了�？傊�，謝林在這里強調主體的能動性要以不依于“自我”的，而又與“自我”內在一致的客體及其規(guī)律性的預先存在為基礎。

　　但是，謝林并沒有在批判費希特時轉向唯物主義立場，他同費希特一樣，反對以物自體、客體、自然界為出發(fā)點。他把“我外有物” 稱為人類的不可證明的也不能推翻的“天生偏見”。他把唯物主義同機械論等同起來加以攻擊，特別非難唯物主義不能說明從觀念向物的轉化。但是，謝林不同于費希特，他認為反駁人類的這種信念是不必要的，也是不可能的，問題在于用更高的唯心主義原則去指明這種偏見的原因。

　　謝林也不同意康德既以主體又以客體同時作為哲學的出發(fā)點。他認為作為哲學出發(fā)點的應是某種更高的東西。那么，這種更高的東西究竟是什么呢?

　　謝林最后得出結論說：“這種更高的東西本身就既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性……”[10]所謂“絕對同一”，就是“主體與客體”或“思維與存在”的“絕對同一”。謝林認為，無論自然界還是人類意識都是某種非人的、本原地存在著的精神所派生的。自然界是這個精神、理性的無意識的發(fā)展，無意識的創(chuàng)造。屬于自然界的還有人，在人的意識中這個精神得到自我意識，或者說，進行著有意識的創(chuàng)造。無意識的創(chuàng)造活動和有意識的創(chuàng)造活動是同一種創(chuàng)造活動的不同表現(xiàn)，但因為它們是同一種活動，所以它們的產(chǎn)物也必然地一致符合，而不致彼此矛盾了。

　　把費希特同謝林作一個比較，就可以看到：費希特作為出發(fā)點的“自我” (理性) 始終保持著主觀性而跟外部世界處于絕對的對立中，謝林則把自我 (主觀的理性)“本體化”為獨立的客體，客觀化為自然界和人類意識的最高本原、實體，而自然界和人類意識則是它從無意識到自我意識的表現(xiàn)形態(tài)，并且把它宣布為整個宇宙的普遍的基礎，自然界和人類理性一致符合的始因�？梢姡�謝林把費希特作為出發(fā)點的自我變成了結果，而把費希特自我活動第三步中的主體和客體的同一顛倒過來改造為出發(fā)點。這個顛倒是在保持一般唯心主義原則的前提下進行的，它實現(xiàn)了從主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉化，這個轉化同時標志著德國唯心主義向被法國唯物主義所擊敗了的思辨形而上學路線的回復，特別是向斯賓諾莎的思辨的實體觀的回復。這個回復具有兩重性質。一方面謝林把斯賓諾莎的唯物主義的實體觀顛倒為唯心主義的實體觀：斯賓諾莎把上帝 (實體) 歸結為自然界，謝林把自然界歸結為上帝 (“絕對同一”)，但斯賓諾莎關于實體的思辨結構原理被保留下來了；
另一方面，謝林哲學并不是簡單地回復到斯賓諾莎的思辨哲學，而是在新的基礎上，通過費希特關于主觀能動性的原理而回復，他開始把能動性、發(fā)展的思想因素注入到斯賓諾莎的不動的實體中去，力圖使它活動起來。因而這種轉化和這種回復就意味著：(1) 如果說從康德至費希特的哲學發(fā)展主要是在唯心主義范圍內展開了對主觀能動性這一方面的認識，那么，謝林哲學的轉化就是在主觀能動性方面由于片面地發(fā)展而使主觀唯心主義不能支持下去的條件下，重新回頭在唯心主義范圍內去展開客觀制約主觀的那一方面，從而為綜合理解兩方面提供了前提。(2) 如果說在費希特那里，由于對唯物主義關于物質限制意識的真理采取簡單否定的態(tài)度而不能克服唯物主義，那么，謝林的這種回復就是力圖把唯物主義的這個真理同自己的唯心主義的哲學良心調和起來，即是說，從唯心主義哲學觀點去領會它，對它加以根本的修正，把它作為一個環(huán)節(jié)納入唯心主義者的體系中，從而為唯心主義的勝利的和富有內容的復辟提供了前提。

　　謝林的客觀唯心主義的實質和根本要求，就是把“主體和客體 (思維和存在、物質和精神) 的絕對同一” 這個“非人的”抽象概念作為最初的出發(fā)點，從它引申出自然界，然后再從自然界引申出普通的人的意識，這同把自然界看做本原的存在，人的意識是自然界的最高產(chǎn)物，是人腦這樣一種特別復雜的物質的機能，任何觀念、概念都是人的頭腦對自然界的反映的唯物主義基本原則是根本對立的。但是，謝林的這種客觀唯心主義觀點是和承認人以外的地球、自然界、物理世界的存在，自我以外的別人的存在，普通人的意識以前和以外的自然界的存在的觀點相容的。謝林的客觀唯心主義要求從“主體和客體的絕對同一”這個“非人的” 抽象概念中引申出自然界和人的主觀思維所服從的同一規(guī)律，這同把自然界的客觀規(guī)律看做是第一性的，人的思維規(guī)律是前者的反映的唯物主義原則是根本對立的。但是，謝林的這種客觀唯心主義觀點又是同承認自然界有其客觀的規(guī)律，人的思維規(guī)律只能與它一致符合，而不能賦予自然界以規(guī)律的觀點相容的。由此可見，謝林的客觀唯心主義，按其根本要求來說，是最徹底地否定了和排斥了唯物主義的根本原則，然而它之所以做到了這一點，正是由于它以顛倒的、歪曲的、復雜的方法容納了唯物主義的某些特征，而不是像費希特的主觀唯心主義那樣簡單地否定、排斥它們。同時，謝林的客觀唯心主義還要求從“主體和客體的絕對同一” 這個抽象概念中不僅引申出自然界的規(guī)律，而且還要引申出社會生活和人類歷史的規(guī)律，后者雖然不同于前者，但歸根結底兩者是同一的。因此，社會生活和人類歷史同樣是受客觀必然性支配，一切應當發(fā)生的事都將不依賴于人們的意識、認識、意志的決定而必然地發(fā)生。在這里，謝林作為一個復雜的歷史唯心論者不像法國唯物主義者這些簡單的歷史唯心論者那樣，在社會歷史領域中只停止在人們的行動的觀念沖動力上，而不再要求去探究觀念沖動力背后的動因和動力；
盡管在謝林那里這個動因和動力，這種客觀必然性仍然是來自觀念，即“主體和客體的絕對同一”，但是他的客觀唯心主義出發(fā)點提出了把自然和歷史徹底統(tǒng)一起來的根本要求。謝林的客觀唯心主義出發(fā)點要求在自然領域、歷史領域、意識領域等所有不同的領域中證明它們從屬的同一的客觀必然規(guī)律——“主體和客體的絕對同一”，這樣它就以顛倒的神秘的方式，提出了把這些極不相同的領域加以類比、綜合研究的任務。盡管在謝林那里這種研究是以唯心主義的、顛倒的、思辨的、神秘的方式進行的，但是這樣一來，對觀實的研究的內容——“唯物主義的內容”也就必然地滲入到唯心主義者的體系中去了。謝林是近代“自然哲學” 的創(chuàng)立者，他的《先驗唯心主義體系》提出了把 “認識論”、“歷史哲學”、“美學” 等加以綜合地敘述的任務。總之，謝林在費希特之后，在唯心主義立場上，強調了唯心主義的客觀制約主觀的原理，發(fā)展了這一原理，展開了它的不同的方面、因素、部分。謝林提出的客觀唯心主義原則，(點擊此處閱讀下一頁)

　　按其根本內容和要求來說，是要克服主觀唯心主義、不可知論，論證徹底的唯心主義體系，從根本上駁倒唯物主義，因此，這個原則 (“主體和客體的絕對同一”) 是唯心主義勝利的和富有內容的復辟的理論基礎，它的提出為這種復辟提供了現(xiàn)實的可能性。

　　但是，謝林本人并沒有把客觀唯心主義貫徹到底，他沒有認真地從自己規(guī)定的出發(fā)點 (“主體和客體的絕對同一”) 出發(fā)去推演他的哲學體系，也沒有對這個最高的原則進行論證。在《自然哲學》中，謝林是一個客觀唯心論者，因為在這里他的研究原則是：使客體 (自然界) 為先，從而引出跟它相符合的主體 (理智)。在《先驗唯心主義體系》中，謝林是個費希特式的主觀唯心論者，因為在這里他的研究原則是：將主體 (理智) 作為在先的和絕對的，作為出發(fā)點，從而引申出跟它相符合的客體 (整個客觀世界)。在這兩個哲學部分中，謝林都沒有從他所規(guī)定的 “主體和客體的絕對同一” 這個出發(fā)點出發(fā)，而是或者從客體出發(fā)，或者從主體出發(fā)。為了調和這種唯心主義二元論，他只是斷言主體與客體都來源于最高的本原——“主體與客體的絕對同—”；
當他這樣主張時，他是個絕對唯心主義者。但是，謝林不能回答我們怎樣認識到、把握到這個“絕對同一”以及用什么來證明這種認識的真理性的問題。謝林斷言，我們憑經(jīng)驗或理性都不能把握它和理解它，只有憑借于某種神秘的直覺 (理智的直觀或審美的直觀) 才能直接體驗到它；
當謝林這樣主張時他是個非理性主義者、神秘主義者和浪漫主義者。用普通理智的語言把這種神秘論和獨斷論翻譯出來就是：“我不知道” 什么是“主體與客體的絕對同一”， “我斷言” 要理解它是不可能的。這就意味著引向不可知論。這一切矛盾、不徹底性的根源在哪里呢?上面指出，謝林哲學標志著德國唯心主義向17世紀思辨形而上學的回復，它在唯心主義基礎上恢復了斯賓諾莎的實體觀，恢復和發(fā)展了思辨唯心主義關于客觀制約主觀的原理；
同時謝林哲學又是從費希特哲學發(fā)展而來的，他并沒有完全拋棄主觀唯心主義的主觀能動性的原理。全部問題在于：謝林只是把思辨形而上學和費希特的主觀唯心主義無原則地調和在一起，而沒有在思辨形而上學的客觀制約主觀這個原理的基礎上批判地改造費希特的主觀唯心主義的主觀能動性原理，也不善于用后者來改造、發(fā)展、豐富和推進前者。總之，他沒有把唯心主義的客觀制約主觀的原理同唯心主義的主觀能動性原理內在地結合起來，沒有把思辨形而上學和費希特的唯心主義內在地結合起來，從而他就不能最終地擺脫主觀唯心主義和徹底貫徹客觀唯心主義的路線，也就無從建立起徹底的、完整的、一貫性的哲學唯心主義體系了。

　　但是，為什么謝林不能把這兩個唯心主義原理、兩種唯心主義體系內在地結合起來呢? 根本的原因在于，謝林和他的先驅者們一樣，還沒有克服17世紀以來長期統(tǒng)治著理論思維的以形而上學世界觀為基礎的思維方式及其諸范疇的束縛。謝林的種種矛盾和不徹底性都是他的這種形而上學的思維方式和他提出作為哲學出發(fā)點的唯心主義概念的辯證內容之間的矛盾所決定的。前面已指出，謝林把“主體和客體的絕對同一” 這個抽象概念認做哲學的出發(fā)點、最高原理，這決定了謝林的哲學唯心主義立場，因為他把這個非人的抽象概念看做是人類知識的最終泉源和人類認識的對象。同時，這個出發(fā)點也決定了他是個可知論者，因為他承認主體與客體有著絕對同一的關系，即承認絕對真理。但是，如果我們更為具體地分析謝林所規(guī)定的這個出發(fā)點的邏輯的內容，那我們就會看到這個出發(fā)點和過去哲學家所規(guī)定的哲學認識的出發(fā)點之間的很重要的差別。斯賓諾莎的思辨形而上學是唯物主義的，但又是思辨的，他是個可知論者，承認絕對真理；
他用來作為自己哲學的出發(fā)點的是實體這個概念，按馬克思和恩格斯的規(guī)定，斯賓諾莎的實體是“形而上學地改了裝的、脫離人的自然”[11]，換句話說，斯賓諾莎脫離人對自然界的活動，而片面地以自然界對人的作用為基礎和出發(fā)點，用哲學的語言說，就是片面地以客體為出發(fā)點。從這一點出發(fā)，絕對真理、對實體的全部認識，就是脫離人的活動而直接地、一下子獲得的。結論當然只能是實體和對實體的認識 (絕對真理) 都是不動的、死的、不發(fā)展的。斯賓諾莎的方法也就必然只能是從實體的定義開始 (這個定義是憑理性的能力直觀而來的) 和從定義到定義的方法了。費希特以“自我” 這個概念為出發(fā)點，按馬克思和恩格斯的規(guī)定，這個“自我”是“形而上學地改了裝的、脫離自然的精神”[12]，換言之，他脫離人的活動的對象和基礎——物質自然界，以片面的精神的能動活動為基礎和出發(fā)點，即片面地以主體為出發(fā)點。從這一點出發(fā)，費希特就把認識看做是精神的不斷自我創(chuàng)造的產(chǎn)物，否認了客觀真理和絕對真理，而把真理看做是主觀的和相對的。為了擺脫相對主義和不可知論，論證自己的哲學的絕對真理性，他必然陷入神秘的直觀。介于斯賓諾莎和費希特之間的康德，是以物自體和“自我”兩者為出發(fā)點。他把物自體和人的認識割裂開來，不僅使自然界離開入的活動，而且使人的活動離開自然界，他以分離的客體和分離的主體為出發(fā)點，從此出發(fā)，康德認為客觀真理不能認識，絕對真理只能是信仰的對象，我們只能有主觀的、相對的真理。謝林所規(guī)定的哲學出發(fā)點不同于上面三種，他把“主體和客體的絕對同一” 規(guī)定為出發(fā)點。這個出發(fā)點，就其邏輯的內容說，意味著：(1)哲學認識的出發(fā)點，不是片面的客體 (在這時，主體被片面地消融在客體這個概念里了)，不是片面的主體 (在這時，客體被片面地消融在主體這個概念里了)，也不是片面的客體和片面的主體 (在這時，這兩個片面的概念是彼此對立的)，而應當是包括主體和客體的差別在其自身中的主體和客體的絕對同一性，就是說，作為出發(fā)點的不應當是排斥了主體和客體的差別 (那就是說，不是抹煞兩者的差別而片面地把一個歸結為另一個) 的同一性，也不是在同一性之外的主體和客體(那就是說，不是根本排斥同一性的差別性)，而是主體和客體的 “差別的同一性”或“對立的同一性”。(2)由于“主體和客體的絕對同一” 是先于自然和人類意識而本原地存在著的實體，因此，謝林提出了從主體和客體的“對立同一”中引申出現(xiàn)實的自然界、人類意識的全部規(guī)定的任務，實質上這就是描述它的自我發(fā)展和自我認識的任務，即描述它從抽象的絕對同一發(fā)展為自然界和人類意識以及在人類意識中得到自我認識的整個過程的任務。(3)由于“主體和客體的絕對同一” 是先于我們意識的抽象概念，因此，全部問題的關鍵就在于認識這個抽象概念的自己發(fā)展，認識構成這個概念的內容的兩個對立面——客體 (自然界)和主體(意識)——在其發(fā)展中所一致服從的規(guī)律。因此，謝林所提出的這個哲學出發(fā)點的概念，就其自身的邏輯內容說是辯證的，它不同于他以前的哲學家提出的作為出發(fā)點的概念，這些概念就其內容說是形而上學的。謝林提出的這個原則，標志著在德國古典唯心主義的發(fā)展中，在關于思維與存在關系問題的爭論過程中，人們對于思維與存在的關系的認識發(fā)生了一個質變，形成了一個新的概念，這個概念就其邏輯的內容言，跟康德、費希特以及德國古典哲學的先驅者們所持的概念有著質的不同。從而，它也就要求有跟以往的哲學家處理自己的概念的方法完全不同的方法。

　　但是，謝林雖然提出了這樣一個新的哲學出發(fā)點，他自己卻并不理解它的辯證的邏輯內容，而是用以形而上學的同一性原則為基礎的思維方式及其諸范疇來理解它和規(guī)定它。他把主體和客體的絕對同一性定義為A=A這種形而上學意義下的同一性；
他把差別排斥于同一性之外，把 “絕對同一” 規(guī)定為主體和客體的“絕對無差別”，即使談到差別時，他也只承認量的差別，否認本質的差別；
他用“非此即彼”，“是——是，否——否”的公式來表現(xiàn)這種“絕對同一”：不是主體，不是客體，不是主體和客體，而只能是絕對同一性，這就是說，絕對同一就是絕對同一(A=A)，或者否定地說就是：絕對同一不能同時等于絕對同一又不等于絕對同一。謝林就這樣地把主體、客體、主體和客體，即異于絕對同一性的東西，都排斥于絕對同一之外了，取消了包含在同一性自身中的差別性和對立。把同一性和差別性形而上學地對立起來，就使謝林在貫徹自己的出發(fā)點時遇到不可克服的困難。一方面，把差別從同一中排斥出去后，這種同一性就是自身中不包含差別、變化的東西了，又怎樣能用它來說明差別和變化的狀態(tài)呢? 從這種同一性中又怎樣引申出現(xiàn)實的差別性和多樣性 (現(xiàn)實的自然界、人類意識、自然界和人類的相互關系等等的規(guī)定) 來呢? 因此，謝林不能認真地從自己規(guī)定的出發(fā)點邏輯地、一貫性地推演自己的哲學體系，不能不一時從客體出發(fā)，一時從主體出發(fā)，從而陷入了唯心主義的二元論而不能自拔，也就絕不是偶然的了。因為同一性本來是以差別性為前提的，沒有差別性就沒有同一性，否認了差別性，同一性本身就不存在了，結果是只能轉化到同一性的反面，即只能從異于同一的差別出發(fā)去進行推演了。另一方面，在把同一性從差別中排斥出去后，這種差別就成了沒有同一性的東西了，又怎樣能用這樣的差別去說明同一性呢? 從這種差別出發(fā)又怎樣能回復到它們的同一性去呢? 謝林把絕對同一規(guī)定為真實的東西 (真理)、無限、絕對、本質、全體、無條件的東西，而把差別規(guī)定為非真實的東西 (虛妄)、有限、相對、現(xiàn)象、部分、有條件的東西。既然同一性不是寓于差別性之中，因此，真理與虛妄、無限與有限、絕對與相對、本質與現(xiàn)象、全體與部分、無條件的東西與有條件的東西之間也就橫著一條不可逾越的鴻溝：從虛妄不能走向真理、從有限不能認識無限、從相對不能走向絕對、從現(xiàn)象不能上升到本質、從部分不能把握全體、從有條件的東西不能走向無條件的東西。因此，謝林一方面在《自然哲學》和《先驗唯心主義體系》中大談其自然現(xiàn)象、歷史現(xiàn)象、意識現(xiàn)象的規(guī)律性，另一方面又宣稱這一切現(xiàn)實事物和人們對它們的認識都沒有實在性和真理性，從而宣稱“絕對同一”只能是神秘的直觀、瘋癲的夢囈的對象，是處于人類理智界限以外的，這就絕不是偶然的了，而是否認同一性寓于差別性中的必然結果。

　　目此，在謝林哲學的紛繁復雜的矛盾中，主要的矛盾是作為其出發(fā)點的唯心主義原理 “主體和客體的絕對同一，” 中所包含的辯證的邏輯內容同謝林對它的形而上學的理解方式之間的矛盾。前者是萌芽性的東西，它是一種新的唯心主義哲學即辯證法的唯心主義哲學的胚胎，后者是以形而上學的同一性原則為基礎的形而上學哲學及其思維方式的集中表現(xiàn)。這兩方面是彼此排斥的。當謝林以形而上學的思維方式的原則去規(guī)定他所提出的哲學出發(fā)點原理的內容時，他也就否定了它自身內包含的辯證的內容，不能貫徹自己的出發(fā)點原理，動搖于各種唯心主義的傾向之間，實質上就扼殺了和否定了作為自己哲學出發(fā)點原理的新內容；
另一方面，謝林哲學出發(fā)點原理中的萌芽性的辯證內容向前發(fā)展的必要前提就是要否定那阻礙其發(fā)展的以形而上學同一性原則為基礎的思維方式及其諸范疇的體系，或者說，謝林提出的哲學原則的真正實現(xiàn)，就會是謝林哲學的自我否定。這樣，辯證法和形而上學的矛盾，在唯心主義反對唯物主義和可知論反對不可知論的斗爭中，成為了一個主要的矛盾，這一矛盾決定著徹底的、完整的唯心主義能否建立起來，從而唯心主義能否徹底克服唯物主義的命運。

　　4．德國唯心主義對法國唯物主義的“勝利的和富有內容的復辟”——黑格爾的辯證法哲學

　　德國古典唯心主義的完成者和最大的代表是黑格爾。黑格爾的哲學發(fā)展是從謝林的客觀唯心主義走向有條件稱之為辯證法的唯心主義的進程。黑格爾繼續(xù)謝林對康德的不可知論、費希特的主觀唯心主義進行了批判。但是，黑格爾比謝林走得更遠。他在自己發(fā)展的一定階段上就進而對謝林關于“主體和客體的絕對同一” 的形而上學的理解及其必然產(chǎn)生的結果——非理性主義進行了深刻的、全面的批判，從而在新的、辯證的思維方式的基礎上，把謝林所提出的“絕對同一”原則發(fā)展成了一個徹底的、嚴密的、完整的、龐大的唯心主義體系。這樣一來，黑格爾就完成了從費希特開始的從右邊批判康德哲學的任務，即從最徹底的唯心主義立場出發(fā)批判唯物主義和不可知論的任務。

　　黑格爾哲學是在當時德國唯心主義反對唯物主義的最激烈的斗爭中產(chǎn)生的，他第一個把反對唯物主義的斗爭進行到了徹底的程度。但是，為了徹底貫徹自己的唯心主義路線，黑格爾在捍衛(wèi)哲學唯心主義關于思維對存在的一般原則的同時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還對不善于貫徹這一原則的諸種唯心主義形態(tài)——不可知論、主觀唯心論、非理性主義以及浪漫主義等等進行了尖銳的批判。在反對一般唯物主義和批判形形色色不同于自己的唯心主義諸流派的斗爭中，黑格爾把徹底貫徹唯心主義路線同批判形而上學，發(fā)展唯心主義辯證法緊密地結合在一起。他把以形而上學世界觀為基礎的思維方式作為一切與自己對立的哲學的一般特征，特別是把唯物主義同機械論等量齊觀。因此，在黑格爾那里，貫徹唯心主義和貫徹辯址法，反對唯物主義和反對形而上學，差不多就是同一件事的兩個方面。

　　黑格爾抓住了謝林哲學的主要矛盾。他完全肯定謝林提出的 “主體和客體的絕對同一” 原則是惟一真實的哲學觀點。但是，他認為謝林雖然提出了這個原則，但根本不理解它，或者說，這個原則就內容說是真實的，但謝林對它的理解方式卻是不真實的，這樣本來真實的東西倒反而變?yōu)椴徽鎸嵉�，即變成了一種神秘的直觀或空洞的現(xiàn)成的哲學公式，到處套用這樣一個空洞的公式，是既不能論證自己，也不能駁倒對方，而只能使哲學唯心主義本身墮落成為幼稚無聊的形式主義、教條主義和神秘主義。因此，黑格爾就提出了對“絕對同一”本身應當首先予以認識的任務。

　　黑格爾認為，謝林在理解“主體和客體的絕對同一” 上的根本弱點就是把同一與差別對立起來，把“無差別的同一” 奉為絕對，而否認了差別的意義。黑格爾在批判謝林把這種形而上學的同一性原則奉為絕對時指出，“絕對同一”應當理解為本身就是一種自相區(qū)別，產(chǎn)生差別與矛盾和克服這種差別與矛盾而回復到自身同一性的本質。因此，差別、不同一是“絕對同一” 自身中的本質的環(huán)節(jié)，而不應當是從外面附加到“絕對同一” 身上去的非本質的東西。換言之，黑格爾認為，“絕對同一” 應理解為“差別的同一”，包含差別于自身的“具體的同一”，而不是“絕對無差別” 的“抽象的同一”。此外，黑格爾認為，謝林既把差別排斥于“絕對同一” 之外，因此，“絕對同一” 就成了一種靜止的、僵死的本質，也就是說成了斯賓諾莎式的不動的實體，因為它自身缺少了運動的泉源。但是，黑格爾認為，貫徹“絕對同一” 這個哲學出發(fā)點的關鍵就在于：不能僅僅把它理解和表述為實體，而且還要理解和表述為主體�！敖^對同一” 是能動的活動，這種能動活動就表現(xiàn)在它把自己建立起來上面：它把自身區(qū)別為主體和客體，并通過主體對客體的能動活動把主體和客體的絕對同一建立起來。當“絕對同一”還沒有如此地把自己建立起來時，它只是一種可能的東西、潛在的東西，它只有通過這個自己建立自己的運動，通過自己的發(fā)展才成為現(xiàn)實的東西�！敖^對同一” 是自身從可能發(fā)展為現(xiàn)實的結果。黑格爾認為，處于潛在狀態(tài)的“絕對同一” 和成為現(xiàn)實的“絕對同一” 是同一個東西發(fā)展中的兩個不同階段，它們既是同一的，同時又有質的差別�！敖^對同一” 在發(fā)展中實現(xiàn)著從不顯著的量變到根本的質變的過程。同時，“絕對同一” 也不是單純的結果，而是它自己的發(fā)展過程加上結果，結果以揚棄的形式包含了它以往的全部發(fā)展過程，它是作為一個全體出現(xiàn)的，它把發(fā)展過程中的諸差別、對立加以揚棄，作為必然的、內在的、聯(lián)系的環(huán)節(jié)而包含在自身內，因而它是作為否定之否定，而不是作為單純的否定出現(xiàn)的。因此，黑格爾認為，“絕對同一” 的公式不能是謝林所說的形而上學的同一性原則A=A，而只能是辯證法的對立同一規(guī)律、量變質變的規(guī)律和否定之否定的規(guī)律。黑格爾把這些辯證法的根本規(guī)律都看做是“絕對同一” 這個非人的抽象概念的發(fā)展規(guī)律，并在自己的 《邏輯學》 中制定了這些規(guī)律和以這些規(guī)律為綱的辯證范疇的系統(tǒng)。

他認為只有排斥以形而上學的同一律為基礎的思維方式，制定出以辯證法的對立同一律為基礎的思維方式，才能徹底貫徹謝林提出來作為哲學唯心主義的出發(fā)點的那個原則。

　　把黑格爾和謝林對“主體和客體的絕對同一” 的理解作個比較，就可以看出：他們都把“主體(思維)和客體(存在)的絕對同一” 這個抽象概念認做先于自然界和人類的最高本原，認做派生字宙萬物的泉源，都是用精神來說明物質，因此都是同一類型的唯心主義者。他們的差別在于：謝林把“絕對同一” 理解為A=A的形而上學的同一，永遠與自身同一的、不變的東西，而黑格爾則把它理解為辯證法的對立同一，它既與自身同一又與自身不同一，它是永遠運動著、變化著、發(fā)展著的東西。謝林從一個不變的、永遠與自身同一的精神中不能邏輯地、一貫地推演出物質世界和人類意識的變化和多樣性來；
黑格爾則用精神的發(fā)展來說明物質的發(fā)展。在黑格爾看來，“絕對同一” 的抽象概念是宇宙的基礎，所以它自身的發(fā)展規(guī)律也支配著全宇宙。黑格爾以唯心主義顛倒的形式猜測到了自然、社會歷史和人類精神生活所一致服從的最一般的規(guī)律。他把這個規(guī)律的唯心主義的抽象作為構造自己徹底的唯心主義哲學世界觀體系的杠桿，他找到了一條把自然、人類社會、人類精神生活思辨地結合起來的紐帶，或者正確些說，他發(fā)現(xiàn)了流通于這些不同認識領域中的“精神的貨幣”[13]——辯證的邏輯概念。

　　黑格爾把作為“絕對同一” 的宇宙精神的發(fā)展分為三個階段：在自然界和人類意識出現(xiàn)以前，它以邏輯概念的形式預先存在(絕對理念)；
在以這樣的形式發(fā)展為一個作為整體的辯證的邏輯概念的體系時，它就轉化為自己的對立面——自然界，自然界被唯心地看做是絕對理念的“異在”；
最后在第三階段上它又體現(xiàn)為人類精神，通過人類精神的能動活動揚棄這個對立面而回復到自身，終于達到了自我認識的目的。黑格爾認為，在自然界中，絕對理念處于潛在的狀態(tài)，它作為內在規(guī)律支配著自然的過程，只是在從自然界產(chǎn)生出來的人類意識那里，它才逐漸地被揭露出來，最后達到自我認識。黑格爾把人類意識唯心主義地看做是絕對精神的第三種表現(xiàn)形式，他把人類對自然的認識，唯心主義地說成是絕對精神以人類為代表通過自然界這個它的“異在” 而認識它自已。人對自然的認識過程是同人類意識本身的發(fā)展過程一致的，后一過程就是人類意識在“理想化”自然界，使自然界符合自己的目的的過程中繼續(xù)不斷異化自己為客體(人與人的關系、社會關系和社會歷史) 和克服這個客體的過程。黑格爾把意識能動地創(chuàng)造對象和克服對象的這種活動稱為經(jīng)驗，他唯心主義把經(jīng)驗解釋為精神的現(xiàn)象或顯現(xiàn)。在這種意識的經(jīng)驗過程中，人類意識實現(xiàn)著從感性意識到自我意識到理性的發(fā)展。人類意識的發(fā)展支配現(xiàn)實歷史的發(fā)展，而支配人類意識發(fā)展的最深刻的原因則是意識的能動性的規(guī)律，即概念的辯證法。這最深刻的原因只有在它的本質全面地、充分地顯現(xiàn)在歷史中、經(jīng)驗中，而人類意識又已提高到理性的高級階段時，才能為人類意識所認識并復制出來。對概念的辯證法的認識和復制是在哲學中實現(xiàn)的。黑格爾把哲學看做是絕對精神自我認識的最高形式，但哲學不能一下子認識到絕對理念的全體。哲學是時代的產(chǎn)物，是那一時代的自我意識，是從對那一個時代的經(jīng)驗的概括中產(chǎn)生的，是作為對現(xiàn)存世界的理解而產(chǎn)生的，它只有到現(xiàn)實結束其發(fā)展過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛�！盵14] 哲學的發(fā)展就是真理的前進運動，就是絕對真理的生成過程，在每一種歷史的哲學體系里都包含有對絕對理念某一環(huán)節(jié)、成分的認識，但都不能以絕對真理自居。直到最后，黑格爾認為，絕對理念才終于在他自己的哲學中實現(xiàn)了完全的自我認識，而他的哲學則是絕對理念認識自己的歷史的總結和總計。在黑格爾哲學里，精神意識到它自己(辯證的概念系統(tǒng)) 就是一切自然、歷史、意識等等存在和發(fā)展的最普遍的和最后的根據(jù)。因此，黑格爾把思維與存在的絕對同一的實現(xiàn) (表現(xiàn)為辯證的邏輯概念系統(tǒng)的制定)，把絕對真理的獲得看做是歷史的、辯證的發(fā)展過程，看做是主體的能動性一貫發(fā)揮的過程，即主體能動地轉化為客體和主體又能動地克服客體而日益深刻地認識主體和客體的共同的本質及一致服從的最普遍的規(guī)律的過程；
同時，他又把自已的哲學體系看做是對絕對理念的完全的認識，而把人類歷史看做是對他的哲學體系的真實性的檢驗，或者確切些說，在黑格爾看來，人類歷史除去作為檢驗他的邏輯結構的工具外，沒有別的意義，而他也正是按照自己的邏輯結構來回顧歷史的。盡管這是對人類歷史的一種唯心主義的歪曲，但這樣一來黑格爾就把人類歷史活動的不同領域都納入了自己哲學體系的范圍，力求找出和指出貫穿在每一領域中的發(fā)展線索，作為他的辯證的邏輯結構即絕對理念，也就是辯證法的普遍規(guī)律的不同例證。

　　我們可以再從哲學基本問題的第二方面著眼，把謝林和黑格爾對于 “主體(思維) 和客體 (存在) 的絕對同一” 的理解作一比較。無論謝林還是黑格爾都是可知論者，都承認絕對真理，都不把人的認識看做客觀物質世界的反映，而是看做精神的自我認識。但是，在謝林那里，精神的自我認識是同對自然、社會、意識本身的一切經(jīng)驗的或理性思辨的認識及其歷史發(fā)展無關的，是向人類的自我產(chǎn)生和發(fā)展的歷史無關的，它是不依賴于經(jīng)驗、理性、歷史而直接為人直觀到的，而且只能偶然地、幸運地為天才智士所領悟和親證。在黑格爾那里則不然，雖然黑格爾是個唯心主義者，他并不理解真正物質的自然、社會和人是什么，但是，如上所述，他在唯心主義范圍內，在把認識曲解為精神的自我認識時，卻指出了這種自我認識的一系列重要的特征。這些特征大致說來就是：(1) 精神的自我認識不能直接發(fā)生，而是通過自然界來進行的(人是通過自然界認識絕對理念的)。(2) 對自然界的認識不是個人理智的消極活動的結果，而是人 (主體) 能動地異化自己的本質，即把外部自然界包括到自己活動的關系體系中來的過程的結果。在這個過程中人 (主體) 按照自己主觀的目的、觀念來改變自然的對象使之符合自己，即把自然界 “理想化”， 提高到它的“本質”——“精神”。

在黑格爾看來，這種唯心主義理解的人的有目的的活動 (主體的異化活動) 是對自然界的認識 (通過自然界對絕對理念的認識) 的基礎。(3) 人 (主體) 創(chuàng)造一個異化世界與自己對立，同時又力圖 “克服”、 “揚棄” 這種對立。所謂 “揚棄” 就是“理解” 到異化客體與自己的同一的觀念本質，在這一過程中，不僅自然界、異化世界發(fā)生了改變，而且主體自身也在發(fā)生改變，它日益從受自身必然性支配的“實體”，轉化成為自為的、理解了自身必然性的自由的 “主體”；

而它的主觀目的、觀念在自然界的、客觀的材料中的實現(xiàn)，則證明了這些目的與觀念并不是純粹主觀的東西，而是有著客觀的內容，具有客觀真理的意義，從而它就這樣地實現(xiàn)著主觀與客觀的統(tǒng)一。(4) 屬于異化世界的不僅有自然的對象，而且有社會的對象、意識的對象，因此，主體的 “揚棄” 異化的活動，就不只是理解自然的對象，而是理解構成整個異化世界的所有一切自然的、社會的和意識的對象，揭露和把握它們的共同的本質，把它們全部消融到、壓縮在最普遍的邏輯概念的體系中，從而實現(xiàn)了精神的自我認識。(5) 因此，精神的自我認識是與它自己的產(chǎn)生和形成過程，即它自身的歷史發(fā)展過程相一致的，這個認識的過程不能不是從低級到高級、從感性到理性、從相對到絕對的一個發(fā)展過程。這一認識發(fā)展的過程是受前一實在的歷史的發(fā)展過程所制約的，不過，歸根結底這兩者都是受精神、邏輯概念自身的辯證規(guī)律所支配。

　　從上面我們針對謝林和黑格爾對于 “主體和客體的絕對同一性” 的理解的比較中可以看出，把這兩位同一類型的唯心主義者區(qū)別開來的，正是唯心主義的辯證法和與之密切結合在一起的客觀制約性與主觀能動性相結合的唯心主義的辯證原理。由于這兩者，黑格爾就把謝林的“絕對同一” 哲學改造成了一個完整的辯證法的唯心主義哲學體系。同時，我們也看到，正是憑著這兩個重大的發(fā)現(xiàn)，黑格爾才不僅克服了謝林在把思辨形而上學同德國唯心論，即費希特的主觀唯心論結合起來時所遇到的不可克服的困難，而且也在唯心主義范圍內，一方面克服了費希特由于否認和取消了人的主觀能動性的客觀基礎而在論證自己的唯心主義的主觀能動性原理時所遇到的不可克服的困難；
另一方面克服了康德由于人在認識過程中的能動作用而發(fā)生的似乎客觀世界的本來面目不可知，客觀真理不可認識的困難。這樣，黑格爾也就把德國古典唯心主義哲學推到了它發(fā)展的最高完成階段。

　　黑格爾的辯證法的唯心主義是從康德開始的德國古典唯心主義的合乎邏輯的結果，是從右邊，即從徹底唯心主義出發(fā)批判康德的唯物主義方面和不可知論的必然的結果。(點擊此處閱讀下一頁)

　　康德在看到和有力地展開人的認識的主觀能動方面時，把這種主觀性絕對化了，以致造成了認識與物自體的分離，走向了不可知論。費希特沿著康德的主觀主義方向繼續(xù)前進，進一步發(fā)展了主觀能動性的唯心主義原理，否定了物自體，結果使自己的哲學在理論上陷于危機，走向了唯我論。從康德至費希特的哲學發(fā)展主要地集中在對認識的主觀能動方面的探究而忽略了認識的客觀方面。謝林在唯心主義基礎上實現(xiàn)了從主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉化，從費希特的主觀唯心主義向思辨形而上學的回復，他的哲學的有力方面是展開了唯心主義的客觀制約性方面。但是，由于他不理解辯證法，他在自己的哲學中，沒有能夠徹底擺脫費希特的主觀唯心主義，而且以唯心主義的形式，重復了康德的主觀與客觀的二元論錯誤，走向了非理性主義。黑格爾則在謝林哲學所獲得的基礎上，綜合了從康德至費希特關于認識的主觀能動性方面的認識和謝林關于認識的客觀制約性方面的認識，建立了把17世紀至18世紀的思辨形而上學同德國唯心主義，即費希特的主觀唯心主義相結合的新的辯證法的唯心主義體系，實現(xiàn)了為法國唯物主義所擊敗的思辨唯心主義哲學的“勝利的和富有內容的復辟”。

　　黑格爾哲學和法國唯物主義是根本對立的。法國唯物主義所擊敗的思辨形而上學認為，包括人在內的客觀世界的最深刻的“秘密”，是只能為哲學家所發(fā)現(xiàn)的一定的觀念、概念、思想，它不把自然界和人看做受本身規(guī)律的支配，而看做受上面提到的一定的觀念、思想的支配，從而它不是把自然界看做認識的最終的基礎和泉源，不是把它看做最終的客觀真理。當然，在思辨形而上學中也有唯物與唯心的分野，不過，就它們主張這個客觀真理，物質世界的秘密只能為理性的思辨所直接把握，而不能來源于感官的提示而言，則是一致的。法國唯物主義在擊敗這種思辨形而上學時論證了：自然界是本原存在的，是我們全部認識的最終的泉源，除此以外別無其他泉源，因而人的全部認識只能是來源于感官的提示，只能是自然界的反映。我們看到，黑格爾正是恢復了思辨形而上學的唯心主義觀點，而與法國唯物主義處于尖銳的對立中。不過，黑格爾并不像費希特那樣用簡單否定的方式跟法國唯物主義相對立，也不像謝林那樣只是把法國唯物主義的根本路線當做人類的天生原始偏見來處理，而是以顛倒的形式把它包含在自己體系中，作為一個低級的，但是不可少的、必然的環(huán)節(jié)。黑格爾以思辨的方式，巧妙地把人以外的自然界的存在看做是精神的前提，不過他隨即斷定自然界本身又是以精神為絕對第一性。黑格爾承認“一切理智的東西沒有不是先存在于感覺中”的論點，但又補充以 “一切感覺中的東西沒有不是先存在于理性中” 的論點。我們知道，無論是自然界還是感覺，在黑格爾那里都不過是精神的不同的存在形式，這些物質的、感性的東西在他那里不僅以絕對精神為前提，而且在發(fā)展過程中又是終將為精神所克服的成分。同時，我們還應看到：法國唯物主義者的唯物主義世界觀是機械的，形而上學的，他們沒有把唯物主義貫徹到社會歷史領域，在這個領域的各個部門內他們最終成為了相信 “觀念或思想支配世界” 的唯心主義者，把人性、理性作為社會認識的泉源；
在認識論的基本問題的解決上，法國唯物主義者是唯物主義的，但在認識過程、概念的本性、真理的標準等等問題上則由于機械性而陷入了膚淺的唯心主義�？傊�，他們沒有以唯物主義為基礎建立起完整的統(tǒng)一的世界觀和認識論來。黑格爾則在觀念支配世界的唯心主義基礎上，把自然界、社會歷史、人類精神生活都用同一個唯心主義辯證法的原則統(tǒng)一起來了，并且對這個統(tǒng)一的原則作了系統(tǒng)的論證。在這方面，黑格爾比起18世紀的法國唯物主義者來，有這樣幾個優(yōu)點和貢獻：第一，他 “第一次——這是他的巨大功績——把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內在聯(lián)系”[15]。雖然黑格爾沒有也不可能完成他提出的這個任務，但是提出這樣的任務 (即追蹤人類歷史發(fā)展過程的依次發(fā)展的階段并在偶然現(xiàn)象中探索出過程的內在規(guī)律性)，就是他的歷史功績。第二，他在唯心主義范圍內完成了對思維與存在同一性的論證，即對于反駁不可知論有重要意義的 “主觀思維和客觀世界都服從于同一規(guī)律” 這一理論思維前提的論證。法國唯物主義由于其形而上學性，只就這個前提的內容去研究它，即從一切知識來源于感性經(jīng)驗來論證它，這是不足以反駁不可知論的。只有辯證法的哲學才能提出不僅從內容而且也從形式方面去研究這一前提的任務，這一任務是在德國古典唯心主義哲學的發(fā)展中提出，而由黑格爾哲學完成的：“盡管我們在這里遇到無數(shù)的任意虛構和憑空臆造，盡管這種哲學的結果——思維和存在的統(tǒng)一采取了唯心主義的頭足倒置的形式，卻不能否認：這個哲學在許多情況下和在極不相同的領域中，證明了思維過程同自然過程和歷史過程是類似的，反之亦然，而且同樣的規(guī)律對所有這些過程都是適用的。”[16] 第三，黑格爾在唯心主義的顛倒形式下，在證明思維與存在的同一性中的最大成果，就是提出了一門關于發(fā)展的一般規(guī)律的邏輯學說，即辯證法，他把辯證法引入了認識論，而且辯證法在他那里也就是認識論，當然是唯心主義的認識論。這樣，黑格爾就不自覺地，甚至違背他的本意，“給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路”[17]。這三方面的任務，有的 (如把自然觀和社會觀、對自然的認識和對社會的認識統(tǒng)一起來) 是法國唯物主義者曾經(jīng)提出來而沒有解決的；
有的 (如證明主觀思維和客觀世界服從同一規(guī)律) 是法國唯物主義者提出而沒有全面解決的；
有的則是它作為唯物主義來說所應當提出而實際上沒有提出來的。哲學的發(fā)展是這樣的矛盾：一方面，鮮明地提出這些任務和試圖解決它們的正是法國唯物主義的最徹底的批判者和對立面——黑格爾的辯證唯心主義；
另一方面，“歸根結底，黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義”[18]。

　　黑格爾哲學是對法國唯物主義的勝利的復辟，這是因為它以唯心主義的、神秘的形式把法國唯物主義關于科學認識論的兩個前提 (一切知識來源于感覺，感覺來源于客觀世界) 加以改造作為自己認識論的一個環(huán)節(jié)，他徹底否定了它們，但不是簡單地拋棄它們；
他徹底否定了它們，卻又用新的原理同樣也是以唯心主義的、神秘的形式補充和推進了它們。黑格爾哲學是對法國唯物主義的富有內容的復辟，因為他在唯心主義的思辨學說中，“在許多方面提供了真實地評述人類關系的因素”， “常常在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、真實的敘述”[19]。在這方面主要地是他關于勞動的本質、關于把人理解為自己勞動的結果的猜測，關于認識的辯證性和歷史性的猜測和在概念的辯證法中關于事物的辯證法的猜測�？傊�，從黑格爾哲學對法國唯物主義的關系看，它之所以能夠勝利地和富有內容地復辟，在于它在否定法國唯物主義時，不僅徹底排斥它，而且以唯心主義的方式“領會了”、 “保留了” 和在主觀唯心論、不可知論、非理性主義等盛行及統(tǒng)治之下 “恢復了” 它關于發(fā)展認識論的重要論點。誠然，作為唯心主義哲學，這些論點只能是被黑格爾“留置在神秘的朦朧狀態(tài)中的”[20]。同時，問題還不僅僅在于“保留”，而且還在于黑格爾不由自主地、不依他本人意志為轉移地 “論證” 和 “發(fā)展” 了這些論點。誠然，這里所說的“論證”和“發(fā)展”也是在同樣神秘的 (如果不是更為神秘的話) 形式中進行和留置在 “神秘的朦朧狀態(tài)”中的。理解這種“保留” 和“發(fā)展” 的性質和意義，是理解黑格爾哲學之所以是唯心主義對法國唯物主義的勝利的和富有內容的復辟的重要因素。

　　黑格爾哲學是德國古典唯心主義發(fā)展的總計，是唯心主義反對唯物主義和不可知論的斗爭的總結，它是一步又一步地發(fā)展而來的。黑格爾完成了從徹底的唯心主義立場對法國唯物主義的否定，而回復到了為法國唯物主義所擊敗的，始終與宗教聯(lián)系的唯心主義，這標志著整個德國古典唯心主義及其集大成者的黑格爾哲學從法國唯物主義那里向后倒退了。但是，黑格爾也同時完成了從徹底唯心主義立場出發(fā)對不可知論，即否定思維與存在的同一性的那些哲學謬論的否定，使本體論、認識論、邏輯學與辯證法合而為一，使認識論與認識的歷史合而為一，從而使哲學的發(fā)展從形而上學轉向辯證法，這是從法國唯物主義向前進展的一個飛躍。后退的一步并不是把法國唯物主義拋在一旁，而是經(jīng)由許多中間環(huán)節(jié)又把它歪曲地，適應著體系的需要作為唯心主義原理的組成部分保留在黑格爾的唯心主義的體系中；
前進的一步并不是直接地進到科學的辯證法，而是經(jīng)由一系列的中間環(huán)節(jié)而與唯心主義的出發(fā)點和體系結合在一起發(fā)展的。這一倒退的運動和前進的運動的辯證的結合，形成了從形而上學的哲學到辯證法的哲學的螺旋上升中的一個圓圈。這個圓圈，正如上面我們在分析德國古典唯心主義的發(fā)展中所力圖表明的那樣，又是由許多小的圓圈所構成的，離開了這一系列的小的圓圈和中間環(huán)節(jié)，我們就無從理解這個大的圓圈為什么是這樣進展的和它又將引向什么地方。

　　黑格爾哲學作為從形而上學哲學到辯證法哲學的曲折前進的重要一環(huán)，標志著近代哲學的發(fā)展向古代希臘的自發(fā)的、樸素的辯證法哲學的回復。這一回復充分地顯示了古代辯證法哲學作為對世界的總的看法比后來代替了它的形而上學哲學所具有的優(yōu)點，這就是：為了對作為整體的世界進行理論的思維和把客觀世界的各個領域的過程綜合為統(tǒng)一的世界觀體系，形而上學的思維是根本不中用的，在這里除去回復到17—18世紀的形而上學家所否定了的古代以樸素形式出現(xiàn)的辯證思維，是沒有別的出路的。同時，我們也看到，這一回復是在新的歷史條件下和理論思維發(fā)展的新的階段上發(fā)生的，因此，它也不是簡單地重復舊的內容，而是必然具有兩重性。一方面，在古代希臘人那里樸素的辯證法一般是與樸素的唯物主義相結合的，至少就最古典的樸素辯證法說來是如此的 (例如：赫拉克利特)。近代哲學向辯證法的回復最初是在唯心主義基礎上進行的，這就使得在古代人那里是極為自然、簡單、明白的辯證法變成了神秘的、唯心主義的辯證法。另一方面，古代的辯證法是直觀的結果，而不是經(jīng)過論證了的完備的理論，根據(jù)它既不能說明全宇宙，也不能說明具體的事物。近代哲學以黑格爾為集大成者所實現(xiàn)的這次向辯證法的回復，則是在近代自然科學成就的基礎上，以系統(tǒng)和自覺的方式，表述了辯證法的一般運動形態(tài)，并把辯證法同人的主觀能動性原理相結合，借助于思辨的構造，把它拿來同一切自然的、社會的、人類精神生活的各領域的發(fā)展過程作了類比，從而就以神秘而顛倒的方式對支配宇宙的辯證法的普遍規(guī)律作了詳盡的論證。由于黑格爾哲學的這些性質，所以，黑格爾本人在恢復辯證法上走得并不很遠，他既沒有能夠對古代樸素的辯證法予以科學的論證和科學的說明，也沒有能夠徹底擺脫形而上學世界觀，舊的因素還保留在本質上是新的辯證法的哲學形態(tài)中，他沒有也不可能建立起徹底的辯證法哲學。但是，黑格爾的這一有成效的回復和借助于這種回復對形而上學哲學所取得的勝利，卻是科學的辯證法哲學即將誕生的征兆，而且為它的誕生開辟了道路。這樣，黑格爾哲學本身又成了近代哲學在新的基礎上向前發(fā)展的起點。

　　黑格爾的哲學充滿了復雜的矛盾。黑格爾哲學是德國古典唯心主義發(fā)展的成果，它一方面在唯心主義基礎上概括了康德、費希特、謝林的哲學成就，并在這個基礎上克服了他們的弱點，不過這些弱點主要是屬于建立絕對真理的唯心主義哲學體系方面的弱點，而不是唯心主義本身固有的弱點。另一方面，黑格爾卻把他們的唯心主義所固有的弱點都集中起來了，這表現(xiàn)在黑格爾作為其全部體系的根本原則的“絕對理念”即邏輯范疇的預先存在上面�！敖^對理念” 事實上并沒有克服康德、費希特和謝林的唯心主義的根本弱點。首先，黑格爾不能說明從 “絕對理念” 向自然界的轉化，實質上這種說法不過是宗教神秘論觀點，是跟邏輯的思維不相容的，也正是這個觀點使得一切黑格爾派的哲學家深感頭痛。在這里謝林的非理性主義的弱點鮮明地表現(xiàn)出來了。其次，黑格爾也正是通過 “絕對理念” 或 “絕對精神” 來調和客體和主體的矛盾，即客觀制約性和主觀能動性的矛盾的。黑格爾一方面承認這種 “絕對精神” 的客觀存在，認為創(chuàng)造世界和歷史的是絕對精神，它以人類為材料無意識地創(chuàng)造歷史和世界，個人只能在它無意識地完成了創(chuàng)造行為之后，即“事后”才能上場回顧歷史。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但另一方面，黑格爾又把所謂客體、客觀世界看做是精神、自我意識的 “異在”， 因而出現(xiàn)在主體面前的客體，與主體對立的對象，只是主體自身，是 “對象化了的自我意識”。同時，黑格爾又認為，絕對精神只能作為結果出現(xiàn)，最后在黑格爾那里才獲得自覺，成為現(xiàn)實的絕對精神，即主觀精神和客觀精神的統(tǒng)一。這樣，如果把第一種傾向貫徹下去，那就是客觀唯心主義，絕對精神決定一切，陷入宿命論，主觀能動性的思想就化為烏有了；
如果把第二種傾向貫徹下去，那就是費希特式的主觀唯心主義，客觀制約性又不見了，而且主觀的能動性方面也就只不過是在自我意識范圍內進行的思辨的實踐活動。就最后一種主張說，黑格爾顯然是不徹底的，因為他不肯宣稱自己就是絕對精神。馬克思和恩格斯曾說，黑格爾的絕對精神是斯賓諾莎的實體和費希特的自我的 “必然的矛盾的統(tǒng)一”，是 “形而上學地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”[21]。這一方面說明馬克思和恩格斯肯定了黑格爾在理解客觀制約性和主觀能動性方面的進展，但同時也指明了黑格爾唯心主義哲學中存在的諸種傾向，即主觀唯心主義和客觀唯心主義的思辨形而上學的傾向。但是，按照黑格爾哲學本身的邏輯結論看來，黑格爾不過是不徹底的主觀唯心論者。這表明黑格爾由于不理解真正的人在改造世界過程中的能動作用，只是在思辨中統(tǒng)一客觀與主觀，因而其客觀主義必然是不徹底的。所有這些都表明黑格爾的“絕對理念” 集中表現(xiàn)了費希特主觀唯心論的弱點以及謝林的弱點。同時，在取消了康德的具有唯物主義意義的物自體時，黑格爾也就沒有可能真正解決康德哲學的矛盾，不過是以 “絕對理念” 這個泛神論(正確些說，泛邏輯論)觀點來調和康德關于物質與精神的矛盾而已。所有這些矛盾傾向和不可克服的唯心主義弱點現(xiàn)在都集中在這個所謂 “邏輯上”先于自然界的“絕對理念”之中了。這種情況，誠如列寧所說，客觀上標志著德國古典唯心主義哲學從康德開始到黑格爾止的全部發(fā)展是愈來愈接近于回復到唯物主義了，而且是已經(jīng)到達了這樣一個臨界點，這時只要沿著這條曲線認真地前進一步，徹底拋棄黑格爾的 “絕對理念”， 就可以回到唯物主義去了[22]。換句話說，黑格爾哲學違背著黑格爾本人的意愿，它大大地有利于唯物主義反對唯心主義的斗爭，使唯物主義權威的恢復成為不可避免。

　　但是，更深入地分析，黑格爾哲學中決定一切其他矛盾的主要矛盾乃是形而上學的體系和辯證的方法的矛盾。黑格爾實現(xiàn)了從形而上學哲學向辯證法哲學的回復，他的辯證方法，不承認什么東西是一成不變的、絕對的、神圣的，除去不斷發(fā)生的產(chǎn)生和消滅的過程與無窮的由低級進到高級的上升過程以外。但另一方面，黑格爾的形而上學的體系則要求以絕對真理來完成自己，從而要求為發(fā)展過程設下終點，即停止發(fā)展。黑格爾的這個矛盾具有不可調和的性質，辯證的方法否定形而上學的體系，反之亦然。但是，黑格爾的方法與體系又是不可分地結合在一起的，他的辯證法是唯心主義的辯證法，而這方法也就寓于他的形而上學的和唯心主義的體系之中。因此，任務在于在唯物主義基礎上改造他的辯證法，才能徹底否定其體系。既然黑格爾辯證法寓于其龐大的包羅萬象的體系之中，因此，如果不唯物主義地批判地克服其體系，就不能挽救他的辯證法的“合理內核”�？傊�，黑格爾的這個主要矛盾決定著黑格爾哲學之為近代哲學新的出發(fā)點的本質，決定著它必然走向自我否定，它一方面暴露了在唯心主義的出發(fā)點和體系中所不能解決的對抗矛盾，同時，也指出了走出體系迷宮的道路。

　　關于黑格爾體系中的矛盾怎樣被揭露，被理解，這些矛盾怎樣通過唯心主義與唯物主義、辯證法與形而上學的斗爭一步又一步地得到解決，最后又怎樣必然地導致了辯證法的唯物主義哲學的產(chǎn)生，我將在另文中探討。

　　原載：陳修齋、蕭箑父主編《哲學史方法論研究》，武漢大學出版社1984年。

　　附：

　　舊作 《從法國唯物主義到德國唯心主義》這篇5萬余字的長文是為1963年湖北省哲學學會第一屆年會撰寫的會議主題論文。它系統(tǒng)地分析和闡述了列寧所說的“霍爾巴赫——黑格爾（經(jīng)過貝克萊、休謨、康德）” 這個近代哲學認識發(fā)展的圓圈運動。論文所體現(xiàn)的基本觀點和方法，即哲學史研究的最本質的任務應是在唯物辯證法指引下探索哲學認識由內在矛盾推動的螺旋式進展的內在邏輯規(guī)律，辯證邏輯地再現(xiàn)哲學史的發(fā)展，筆者認為至今仍具有一定的理論的意義和價值。

　　原文的第一部分曾發(fā)表于《武漢大學學報》（人文科學版）1963年第2期。全文于1984年問世。

　　為便于與網(wǎng)上學友交流，此次分為“論法國唯物主義向德國唯心主義的轉化”及“論德國唯心主義對法國唯物主義的勝利復辟”兩篇獨立論文發(fā)布。

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　　[1]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159頁。

　　[2]關于“自然科學的”唯物主義者的提法來自列寧，見《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第236頁。還可參見該書第353頁上列寧關于“自然科學的唯物主義”的規(guī)定。

　　[3]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思思格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第450頁。

　　[4]參見康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1978年版，第9頁。

　　[5]《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第200頁。

　　[6]《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，商務印書館1975年版，第205頁。

　　[7]《費希特著作六卷本選集》第3卷，邁納出版社1912年版，第67頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177頁。

　　[9]參見普列漢諾夫：《從唯心主義到唯物主義》，《普列漢諾夫哲學著用選集》第3卷，三聯(lián)書店1962年版，第761頁。

　　[10]謝林：《先驗唯心主義體系》，商務印書館1977年版，第250頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177頁。

　　[13]馬克思：《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第160頁。

　　[14]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，序言第14頁。

　　[15]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第63頁。

　　[16]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第244頁。

　　[17]恩格斯：《路德維�！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第216頁。

　　[18]恩格斯：《路德維�！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格新選集》第4卷，人民出版社1972年版，第222頁。

　　[19]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人氏出版社1957年版，第246、76頁。

　　[20]馬克思：《論蒲魯東》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第141頁。

　　[21]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177頁。

　　[22]《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第236～237頁。

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