摘要：本文首先對(duì)現(xiàn)代中國(guó)自由主義的困境進(jìn)行了梳理，指出現(xiàn)代中國(guó)自由主義賴以運(yùn)思的思想資源主要是哈耶克所說(shuō)的法國(guó)式自由主義，對(duì)于中國(guó)面臨的憲政轉(zhuǎn)型事業(yè)來(lái)說(shuō)，這種自由主義是時(shí)空錯(cuò)置的。本文將指出，由于支持憲政制度的諸多規(guī)則是不可言傳的，因而，中國(guó)人學(xué)習(xí)生成于西方的憲政制度面臨知識(shí)上的內(nèi)在限制，自由主義欲在中國(guó)憲政轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)揮作用，必須實(shí)現(xiàn)保守化轉(zhuǎn)向。它首先意味著，從關(guān)注現(xiàn)代自由主義轉(zhuǎn)向關(guān)注較為古典的憲政主義；
其次意味著面向傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，以“西學(xué)中體資相循誘”的進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)制度的憲政化轉(zhuǎn)型。

　　關(guān)鍵詞：自由主義，憲政主義，保守主義，體用論

　　九十年代大陸重新興起的自由主義思潮，從情感上、知識(shí)上對(duì)傳統(tǒng)采取了一種親和的態(tài)度。這一保守化轉(zhuǎn)向不僅在自由主義思想界內(nèi)部引起了廣泛的爭(zhēng)議，甚至也引起了其他思想流派、比如以復(fù)興儒家為訴求的保守主義的關(guān)注，從而在一定程度上改變了當(dāng)代中國(guó)的思想譜系。

　　實(shí)際上，自由主義的保守化轉(zhuǎn)向，早自五十年代就已經(jīng)開(kāi)始了，惟其發(fā)生于當(dāng)時(shí)已與大陸隔絕的臺(tái)灣，而少為當(dāng)時(shí)處于封閉狀態(tài)的大陸學(xué)界知曉。最早是周德偉，已經(jīng)開(kāi)始致力于融合自由主義與儒家。

隨后發(fā)生殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向，即由激烈地批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)的觀念與制度，轉(zhuǎn)而采取一種親和的態(tài)度。這一事件甚至引發(fā)了相當(dāng)激烈的爭(zhēng)論。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，此一事件具有重要象征意義。殷海光之所以被稱為現(xiàn)代中國(guó)自由主義思想史上承先啟后的人物，或許與此一事件有很大關(guān)系。在他之前，以胡適為代表的主流自由主義對(duì)傳統(tǒng)持一種堅(jiān)定的批判態(tài)度。而在他之后，臺(tái)灣另一位自由主義者、《自由中國(guó)》的同事夏道平，也在人生的最后幾年轉(zhuǎn)向了與傳統(tǒng)的和解，盡管他是成為虔誠(chéng)的基督徒。

　　本文擬對(duì)現(xiàn)代中國(guó)自由主義的這一保守化轉(zhuǎn)向現(xiàn)象之形成動(dòng)因進(jìn)行解釋，并探討這種保守化的理?yè)?jù)與內(nèi)涵。整個(gè)論述過(guò)程將主要借用弗里德里希•馮•哈耶克、邁克爾•奧克肖特（Michael Oakeshott）、邁克爾•波拉尼（Michael Polanyi）和愛(ài)德華•席爾斯（Edward Shils）的思想資源。

　　本文擬分為七個(gè)部分：第一部分將指出，現(xiàn)代中國(guó)自由主義賴以運(yùn)思的思想資源主要是哈耶克所說(shuō)的法國(guó)式自由主義，但哈耶克的理論則推動(dòng)了臺(tái)灣、大陸自由主義的保守化轉(zhuǎn)向。第二部分將論述，主流的現(xiàn)代中國(guó)自由主義是時(shí)空錯(cuò)置的，其惟理主義哲學(xué)傾向也使自由主義者啟蒙為職志，以工程師心態(tài)看待立憲事業(yè)，陷入后發(fā)劣勢(shì)中。第三部分將指出，支持憲政制度的諸多規(guī)則是不可言傳的，因而，中國(guó)人學(xué)習(xí)生成于西方的憲政制度面臨知識(shí)上的內(nèi)在限制。接下來(lái)將討論解決這一知識(shí)限制的進(jìn)路。第四部分討論自由主義保守化的第一層含義，即面向西方的保守化，從關(guān)注現(xiàn)代自由主義轉(zhuǎn)向關(guān)注較為古典的憲政主義。不過(guò)這種轉(zhuǎn)向仍然無(wú)法克服憲政主義西學(xué)的內(nèi)在限制，支持憲政制度的那些不可言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則，只能從傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)中內(nèi)生地生成出來(lái)。這將是接下來(lái)三部分要討論的主題。第五部分首先透過(guò)傳統(tǒng)的含混性概念，揭示了傳統(tǒng)內(nèi)在演進(jìn)的可能性。第六部分則基于張之洞的“中體西用論”和陳寅恪先生的闡釋，提出了“西學(xué)中體資相循誘”的傳統(tǒng)演進(jìn)模型，從而提出，借助西學(xué)誘導(dǎo)，中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)具有內(nèi)生地生成憲政制度的可能性。第七部分進(jìn)一步討論體、用含義，并據(jù)此對(duì)李澤厚的西體中用論和陳明的即用見(jiàn)體論略作評(píng)論。最后是簡(jiǎn)短的結(jié)論。

　　一、自由主義保守化的哈耶克動(dòng)力

　　先后發(fā)生于臺(tái)灣和大陸的自由主義的“保守化”，是指相當(dāng)部分以自由主義自命的人士，改變了此前現(xiàn)代中國(guó)自由主義對(duì)于中國(guó)固有價(jià)值、文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)乃至政治安排的態(tài)度，從堅(jiān)定批判的態(tài)度轉(zhuǎn)向某種程度的親和態(tài)度。

　　至少?gòu)谋砻嫔峡�，這一轉(zhuǎn)向與中國(guó)自由主義賴以運(yùn)思的西方思想資源的遷移直接相關(guān)。很多學(xué)者都對(duì)自由主義進(jìn)行過(guò)類型分析�？紤]到哈耶克對(duì)于五十年代以來(lái)的臺(tái)灣自由主義和八十年代以來(lái)的大陸自由主義產(chǎn)生過(guò)重大影響，本文的分析將主要參照哈耶克的劃分，盡管其他學(xué)者的劃分與哈耶克的劃分其實(shí)有諸多共通之處 。

　　哈耶克區(qū)分了兩種自由主義，其前后稱謂略有變化，強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)各不相同，但所指大體相同：一種是“偽個(gè)人主義”，“法國(guó)式的自由主義”，這種自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是哈耶克所說(shuō)的“建構(gòu)論的唯理主義”。與之相對(duì)的，則是真?zhèn)�人主義、英國(guó)式的自由主義，或者說(shuō)“進(jìn)化論的（批判性）理性主義”——我則寧愿將其稱為“基于有限理性的理性主義”，以突出其對(duì)于理性之限度的強(qiáng)調(diào)。

　　換一個(gè)角度看，這兩種類型的自由主義在一定程度上呈現(xiàn)出歷史的先后次序。在西方自由主義演進(jìn)的脈絡(luò)中，兩者前后相接，分別應(yīng)對(duì)不同時(shí)期的主要議題。概括說(shuō)來(lái)，哈耶克所說(shuō)的英國(guó)式自由主義是一種政治自由主義，更準(zhǔn)確地說(shuō)是憲政主義，哈耶克也把“普通法法理學(xué)”視為英國(guó)式自由主義的基礎(chǔ)，而十六、十七世紀(jì)基于普通法法理學(xué)提出的政治主張就是憲政主義。這種憲政主義淵源于中世紀(jì)，并在西方各國(guó)、尤其是英國(guó)立憲政治時(shí)代獲得較為清晰的表述。作為一種制度，憲政主義則旨在確立保障自由、限制權(quán)力的規(guī)則體系本身。嚴(yán)格意義上的“自由主義”則是較為晚出的概念，成形于十九世紀(jì)，盡管其理論基礎(chǔ)已由霍布斯所奠定。自由主義主要包括個(gè)性解放自由主義、經(jīng)濟(jì)自由主義、福利自由主義。它們所面對(duì)的是憲政框架確立之后法律、政策的選擇問(wèn)題。在英國(guó)，從十六、十七世紀(jì)的憲政主義到十八、十九世紀(jì)的自由主義——包括經(jīng)濟(jì)自由主義、密爾的個(gè)性解放自由主義，似乎有一個(gè)清晰的演變過(guò)程。

　　二十世紀(jì)初，當(dāng)中國(guó)知識(shí)分子向西方尋求解決中國(guó)困境的思想資源時(shí)，西方所盛行的主流思想資源已不再是憲政主義了，現(xiàn)實(shí)的制度也發(fā)生著某種巨大變化。哈耶克本人曾經(jīng)指出，從十九世紀(jì)中后期開(kāi)始，自由主義也已經(jīng)完成了一次根本轉(zhuǎn)向，“法國(guó)的傳統(tǒng)便逐漸在各地取代了英國(guó)的傳統(tǒng)” 。從內(nèi)容上看，他們所能接觸到的思想資源，不再是英國(guó)式自由主義或憲政主義，而是當(dāng)時(shí)盛行于西方的法國(guó)式自由主義。哈耶克已經(jīng)分析過(guò)這種思想體系的基本特征，西方也正依據(jù)這種思想體系對(duì)其制度、法律進(jìn)行改造，比如，強(qiáng)調(diào)民主參與，限制私人產(chǎn)權(quán)，限制市場(chǎng)，增加政府控制，建立國(guó)家福利。

　　急于從西方尋找從匡時(shí)救國(guó)之良方的中國(guó)知識(shí)分子，惟新是從，對(duì)西方流行的一切新觀念不加分辨匆忙地拿來(lái)，以至于真誠(chéng)的自由主義者，其實(shí)選擇了反對(duì)自由主義的知識(shí)體系。誠(chéng)如劉軍寧所說(shuō)：“以北大為主要代表的近現(xiàn)代中國(guó)自由主義傳統(tǒng)，在今天看來(lái)，還有一些重大的失誤和偏差。比如說(shuō)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自由主義的學(xué)習(xí)和引進(jìn)是從自由主義的半途中開(kāi)始的。除嚴(yán)復(fù)等少數(shù)人外，都是自由主義課程的‘插班生’，而不是從自由主義的根本處——洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、柏克、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、阿克頓等人為代表的古典自由主義開(kāi)始的。胡適的自由主義的思想淵源多半是來(lái)自杜威。杜威是一個(gè)實(shí)用自由主義者，而非古典自由主義者。而像張君勱、儲(chǔ)安平的自由主義思想淵源多半來(lái)自英國(guó)的拉斯基，這個(gè)人與其說(shuō)是自由主義者，不如說(shuō)是民主社會(huì)主義者�！�…早期的自由主義者們無(wú)法在英美的自由主義傳統(tǒng)與以法國(guó)為代表的歐陸的自由主義傳統(tǒng)之間作出區(qū)分。他們輕視光榮革命，青睞法國(guó)革命，先是以盧梭的思想為自由主義的正宗，后又以具有濃厚的社會(huì)主義色彩的新自由主義為楷模，因而極易受到各種偽自由主義的誘惑。那些被哈耶克視為通向極權(quán)主義的歧路，被中國(guó)自由主義者們看作是通向自由社會(huì)的坦途�！� 現(xiàn)代中國(guó)自由主義者在中國(guó)建立確保自由之憲政、民主、法治制度的誠(chéng)心是無(wú)可置疑的，但是，他們學(xué)自西方的自由主義卻具有“唯理主義、科學(xué)主義、平均主義的成分和排斥自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特征” 。

　　與本文分析相關(guān)的一點(diǎn)是，這種自由主義具有明顯的反傳統(tǒng)的傾向，而這是現(xiàn)代中國(guó)全盤性反傳統(tǒng)主義的觀念淵源。

　　人們?cè)缇妥⒁獾搅�，現(xiàn)代中國(guó)自由主義從一誕生起就是反傳統(tǒng)的。林毓生曾經(jīng)得出這樣的結(jié)論：“與日本經(jīng)驗(yàn)可說(shuō)是正好相反，二十世紀(jì)中國(guó)史上最重大與影響最為深遠(yuǎn)的特色之一，則是全盤性反傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時(shí)代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國(guó)大陸，……這個(gè)一元論式的意識(shí)形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺(jué)的意識(shí)層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無(wú)過(guò)去龐大，但仍清楚可見(jiàn)……” 。作為現(xiàn)代中國(guó)自由主義歷史上承先啟后的人物，殷海光也繼承了這一全盤批判傳統(tǒng)的傳統(tǒng)：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國(guó)傳統(tǒng)，提倡科學(xué)與民主，是他一生言行的目標(biāo)�！�

　　林毓生解釋說(shuō)，這種反傳統(tǒng)主義源于中國(guó)傳統(tǒng)的“借思想文化作為解決問(wèn)題的途徑”的思想模式：“辛亥革命以后，借思想文化以解決問(wèn)題的途徑的確演變成了一個(gè)整體觀的思想模式，從而使它變成一個(gè)全盤性反傳統(tǒng)主義的工具，它將中國(guó)傳統(tǒng)看作是一個(gè)其性質(zhì)是受中國(guó)傳統(tǒng)思想痼疾感染的有機(jī)式整體而加以抨擊�！� 這個(gè)解釋是有力的，但不完整。與其說(shuō)它所解釋了現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子為什么熱衷于全盤反傳統(tǒng)，不如說(shuō)解釋了這些知識(shí)分子為什么全盤反對(duì)傳統(tǒng)的“文化”。然而，五四一代所反對(duì)者并不僅僅是這些，他們?nèi)�盤地反對(duì)一切傳統(tǒng)，既包括人的思想、觀念、價(jià)值、行為模式，更包括中國(guó)傳統(tǒng)的政治、法律制度安排，人們普遍地用專制主義、甚至“極權(quán)主義”來(lái)形容古代中國(guó)的制度，從而其反傳統(tǒng)才可稱之為“全盤性的”。

　　更為合理而整全的解釋是，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者的反傳統(tǒng)態(tài)度的觀念淵源是其所信奉的那種類型的自由主義意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在邏輯。這種意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是 “惟理主義”（rationalism），對(duì)這種惟理主義，近人，包括哈耶克、邁克爾•奧克肖特、邁克爾•波拉尼、愛(ài)德華•席爾斯等都進(jìn)行過(guò)梳理。

　　惟理主義認(rèn)為，“人生來(lái)就具有智識(shí)和道德的秉賦，這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明”8。惟理主義者確信，人類社會(huì)賴以維系的道德、宗教、習(xí)俗、信仰、組織等一切有效用的制度，都產(chǎn)生于人的理性之深思熟慮的設(shè)計(jì)，只有通過(guò)這種的設(shè)計(jì)，這些制度才能有益于人的發(fā)展和歷史進(jìn)步。相反，若非經(jīng)由如此設(shè)計(jì)之制度，或者說(shuō)，不能被人的理性“極清楚、極明白地設(shè)想”（笛卡爾語(yǔ)）的制度，則是無(wú)益于、或者簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是有害于人類的幸福，應(yīng)將其拿到人類理性的審判臺(tái)前進(jìn)行審判。因此，唯理主義的口號(hào)是“懷疑一切”，當(dāng)然，惟理主義者也確信，人類能夠輕易地發(fā)現(xiàn)適合于人性的種種道德規(guī)則，他們充滿信心窗要求理性地設(shè)計(jì)一切。基于這樣的哲學(xué)觀念，法國(guó)式自由主義即以激烈地摧毀傳統(tǒng)的基督教和教會(huì)為象征的，將一切理性所不能證明的東西斥之為“迷信”9，他們是啟蒙主義者。

　　這也正是現(xiàn)代中國(guó)的自由主義者的信念。只不過(guò)，現(xiàn)代中國(guó)自由主義借以審判一切的標(biāo)準(zhǔn)，不完全是西方啟蒙者所信奉的“理性”，而是西方現(xiàn)成的自由觀念與制度，或者更廣泛地說(shuō)，就是大而化之的、作為一個(gè)實(shí)體的“西方”。西方的價(jià)值、文化、制度、社會(huì)關(guān)系、甚至生活方式、飲食起居，構(gòu)成了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)代中國(guó)啟蒙自由主義者以此來(lái)觀察、衡量、評(píng)判中國(guó)相對(duì)應(yīng)的事物。當(dāng)然，西方已經(jīng)被認(rèn)定為是理性的、先進(jìn)的、進(jìn)步的、人道的。以此為標(biāo)準(zhǔn)，啟蒙者立刻發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的非理性、落后及中國(guó)人的愚昧，中國(guó)固有的價(jià)值、文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度妨礙著中國(guó)的進(jìn)步，中國(guó)要實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，建立自由憲政制度，就必須摧毀固有傳統(tǒng)，包括價(jià)值、觀念，改造民眾的頭腦，重塑他們的世界觀，也包括摧毀既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治制度。于是，現(xiàn)代中國(guó)自由主義投入了持續(xù)的全盤性反傳統(tǒng)努力之中。

　　不過(guò)，在西方思想場(chǎng)域中，經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的文明沖擊及冷戰(zhàn)的制度對(duì)峙，相對(duì)保守的古典自由主義在戰(zhàn)后的頭十年出現(xiàn)了復(fù)興的跡象 。這一思想運(yùn)動(dòng)的重要人物就包括本文將要倚重的那四位思想人物。其中對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代自由主義之轉(zhuǎn)向發(fā)生了顯著影響的，則是弗里德里希•馮•哈耶克。

　　自撰寫《通往奴役之路》后，哈耶克的思想興趣轉(zhuǎn)向政治、法律領(lǐng)域，基于對(duì)計(jì)劃體制的反思，他的政治、法律思考從一開(kāi)始就明確地反對(duì)法國(guó)式自由主義的惟理主義、惟科學(xué)主義，因而，他明顯地扭轉(zhuǎn)了自由主義對(duì)待傳統(tǒng)的傳統(tǒng)態(tài)度，他曾經(jīng)這樣說(shuō)：“自由的價(jià)值主要在于它為并非出自設(shè)計(jì)的發(fā)展提供了機(jī)會(huì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且一個(gè)自由社會(huì)之所以能夠發(fā)揮其有助益的作用，在很大程度上也取決于自由發(fā)展起來(lái)的種種制度的存在。如果對(duì)于業(yè)已發(fā)展起來(lái)的各種制度沒(méi)有真正的尊重，對(duì)于習(xí)慣、習(xí)俗以及‘所有那些產(chǎn)生于悠久傳統(tǒng)和習(xí)慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么真正的對(duì)自由的信奉，也肯定不會(huì)有建設(shè)一自由社會(huì)的成功努力在。這似乎很矛盾，但事實(shí)可能確實(shí)如此，因?yàn)橐粋�(gè)成功的自由社會(huì)，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個(gè)與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會(huì)（tradition-bound society）�！�

　　作為戰(zhàn)后古典自由主義的代表人物，哈耶克在中國(guó)發(fā)揮了非常巨大的影響力，不論是在臺(tái)灣還是大陸。可以說(shuō)，哈耶克在五十年代、八十年代分別進(jìn)入臺(tái)灣、大陸的思想場(chǎng)域、并被其中的重要人物所接受，從根本上改變了現(xiàn)代中國(guó)自由主義賴以運(yùn)思的思想資源，從而使自由主義發(fā)生了譜系的遷移，從法國(guó)式自由主義、從個(gè)性解放的自由主義，轉(zhuǎn)向英國(guó)式自由主義，轉(zhuǎn)向古典自由主義。

　　伴隨著中國(guó)自由主義賴以運(yùn)思的思想譜系的遷移，自由主義者開(kāi)始改變對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者曾經(jīng)專門撰文進(jìn)行分析，概括而言，透過(guò)哈耶克關(guān)于規(guī)則-秩序、關(guān)于理性、傳統(tǒng)的理論，中國(guó)自由主義化解了與傳統(tǒng)的緊張關(guān)系 。不論是在臺(tái)灣、還是在大陸，保守化的自由主義者正是哈耶克式自由主義、古典自由主義的信奉者。

　　乍看起來(lái)，這有點(diǎn)怪異，尤其是在大陸儒家人士看來(lái)：中國(guó)人要保守自己的傳統(tǒng)，卻需要由西方理論家說(shuō)服。但考慮到中國(guó)語(yǔ)境下自由主義思想資源的外來(lái)特征，這一點(diǎn)不難理解。事實(shí)上，在現(xiàn)代中國(guó)思想史上、反對(duì)自由主義之全盤反傳統(tǒng)態(tài)度的保守主義，其實(shí)同樣借用了西方的資源，比如，吳宓之于白璧德。

　　當(dāng)然，考慮到自由主義在中國(guó)已經(jīng)有相當(dāng)久遠(yuǎn)的發(fā)展歷史，但仍然必須借助西方現(xiàn)成的思想資源來(lái)解決自身的邏輯難題，也證明了現(xiàn)代中國(guó)自由主義的幼稚與膚淺。而這一點(diǎn)，又恰恰與中國(guó)自由主義學(xué)習(xí)西方自由主義時(shí)發(fā)生的譜系錯(cuò)位直接相關(guān)。

　　二、現(xiàn)代中國(guó)自由主義的后發(fā)劣勢(shì)

　　對(duì)于哈耶克理論推動(dòng)中國(guó)自由主義保守化轉(zhuǎn)向的命題，人們立刻會(huì)提出兩個(gè)疑問(wèn)：第一，為什么五六十年代臺(tái)灣的自由主義、八九十年代大陸的自由主義要放棄信奉已久的法國(guó)式自由主義而接受哈耶克、轉(zhuǎn)向哈耶克所推崇的英國(guó)式自由主義？第二，發(fā)生轉(zhuǎn)向的自由主義者是否誤解了哈耶克，他們所保守的傳統(tǒng)真是哈耶克能夠贊成的嗎？換一種說(shuō)法，中國(guó)傳統(tǒng)是自由主義者所應(yīng)保守的嗎？保守這種傳統(tǒng)合乎自由主義嗎？

　　后面將專門回答第二個(gè)問(wèn)題，而要圓滿回答第一個(gè)問(wèn)題，也需要對(duì)相應(yīng)時(shí)代的社會(huì)、文化、思想等背景進(jìn)行全面分析。這里只就大陸情形，提出幾項(xiàng)社會(huì)思想史的因素，留待未來(lái)進(jìn)行詳盡討論：第一，大陸思想界對(duì)文化大革命及其之前歷史的反思，引發(fā)了一股“經(jīng)驗(yàn)主義”思想熱潮，其中的代表人物是顧準(zhǔn)，而經(jīng)驗(yàn)主義被認(rèn)為是古典自由主義、英國(guó)式自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。第二，大陸思想學(xué)術(shù)界對(duì)法國(guó)大革命、俄國(guó)革命、蘇聯(lián)歷史的反思，促使整個(gè)思想學(xué)術(shù)界倒向英美的思想和制度進(jìn)路。這方面的代表作是朱學(xué)勤的《道德理想國(guó)的覆滅》（1994年）。第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的批判、對(duì)私人產(chǎn)權(quán)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的討論，及法治問(wèn)題的凸現(xiàn)，引導(dǎo)人們關(guān)注古典自由主義，因?yàn)�，現(xiàn)代自由主義對(duì)這些問(wèn)題缺乏神似思考，而古典自由主義恰恰關(guān)注這些問(wèn)題。哈耶克在中國(guó)引起廣泛關(guān)注的第一本著作是其《通往奴役之路》，其中對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)及因此而必然形成的權(quán)力全面控制社會(huì)的體制的分析引起中國(guó)讀者的廣泛共鳴。而在法國(guó)式自由主義、惟理主義的自由主義體系中，關(guān)于私人產(chǎn)權(quán)、市場(chǎng)制度、法治的討論要么付之闕入，要么根本上就對(duì)這些制度持批判態(tài)度。不過(guò)，本文不擬探討這些社會(huì)與思想史因素，而將基于某種內(nèi)在視角分析自由主義保守化轉(zhuǎn)向的動(dòng)因。

　　二十世紀(jì)中國(guó)自由主義承受了一次相當(dāng)?shù)湫偷摹昂蟀l(fā)劣勢(shì)” 。高全喜教授近年來(lái)一直強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代中國(guó)所面臨的問(wèn)題接近于西方十六、十七、最多再到十八世紀(jì)所面臨的問(wèn)題，彼時(shí)的歐洲正處于民族國(guó)家建構(gòu)（nation-building or nation-state building）時(shí)期，這個(gè)時(shí)期以自由為導(dǎo)向的主流意識(shí)形態(tài)是憲政主義。那么，同樣面臨這一任務(wù)的中國(guó)，所需要的也本應(yīng)是旨在構(gòu)建憲政制度框架的憲政主義。然而，陰差陽(yáng)錯(cuò)，在復(fù)雜的西方自由主義思想譜系中，現(xiàn)代中國(guó)自由主義引入的是當(dāng)時(shí)比較流行的現(xiàn)代自由主義，對(duì)中國(guó)知識(shí)分子產(chǎn)生過(guò)較大影響的是羅素、杜威、拉斯基，嚴(yán)復(fù)介紹過(guò)穆勒，甚至作為文學(xué)家的蕭伯納、易卜生也曾經(jīng)被當(dāng)作偉大的思想家甚至政治思想家。相對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，這些人所代表的先進(jìn)而時(shí)髦的諸自由主義是時(shí)空錯(cuò)置的。如上文所說(shuō)，這種自由主義基于其惟理主義的哲學(xué)信念，而對(duì)傳統(tǒng)持一種否定態(tài)度。

　　另一方面，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者引入的這些先進(jìn)的自由主義的觀念體系，又是高度成熟而系統(tǒng)化的，被整合為一套完備的自由主義意識(shí)形態(tài)。中國(guó)自由主義者相信，西方自由主義的理論、學(xué)說(shuō)，已經(jīng)提供了完備的制度建設(shè)的原理與方案。這樣，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者又具有一種制度設(shè)計(jì)的理性自負(fù)。在他的心目中，社會(huì)改造的方向、目標(biāo)當(dāng)然是給定的，制度的原理、具體設(shè)計(jì)也沒(méi)有疑問(wèn)了。當(dāng)然，這些都是西方現(xiàn)成供應(yīng)的，記載于從西方舶來(lái)的書本中。關(guān)于政府合法性問(wèn)題，西方先賢不是已經(jīng)有人民主權(quán)原則了？政府的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，孟德斯鳩不是已經(jīng)提出三權(quán)分立并且在歐洲運(yùn)轉(zhuǎn)得很良好？關(guān)于司法，不是已經(jīng)有司法獨(dú)立制度了？關(guān)于政府與宗教的關(guān)系，不是已經(jīng)有“政教分離”原則和寬容原則了？關(guān)于民族問(wèn)題，不是已經(jīng)有了自治原則與全民公決制度了嗎？既然自由憲政制度在西方運(yùn)轉(zhuǎn)良好，那么，現(xiàn)代中國(guó)自由憲政制度建設(shè)所需要的一切具體制度細(xì)節(jié)，都已是現(xiàn)成的，那中國(guó)人要做的事情就十分簡(jiǎn)單：全盤接受這些原則，按照西方的理論，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建構(gòu)出自由民主制度。

　　這就是哈耶克所說(shuō)的“工程師心態(tài)”：典型的工程師“只關(guān)心單一目標(biāo)，對(duì)為此目標(biāo)而做的所有努力進(jìn)行控制，并為此而支配范圍明確的現(xiàn)有資源。這使他的工資有可能獲得一個(gè)最典型的特點(diǎn)，即至少?gòu)脑瓌t上說(shuō)，復(fù)雜的操作過(guò)程的各組成部分，事先就在工程師的頭腦里完成了，作為其工作基礎(chǔ)的全部‘?dāng)?shù)據(jù)’，已被清楚地納入了他事先的計(jì)算，并被繪制成藍(lán)圖，以此支配整個(gè)方案的事實(shí)” 。基于這種工程師心態(tài)，現(xiàn)代中國(guó)的立憲事業(yè)被視為一項(xiàng)高度技術(shù)性的工作，中國(guó)所需要只是自由的工程師。這種社會(huì)工程師的首要工作是啟蒙。將立憲轉(zhuǎn)型等復(fù)雜的社會(huì)事務(wù)技術(shù)化的惟理主義觀念，是形成林毓生所說(shuō)的“以思想文化解決問(wèn)題的思維模式”的重要因素。既然方案、藍(lán)圖已定，剩下的只是施工問(wèn)題，那立憲轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵就是解決民眾的思想觀念問(wèn)題，讓他們?nèi)�面地接受這一藍(lán)圖，理解這一方案。高度復(fù)雜的立憲事業(yè)被狹隘地理解為文化、思想運(yùn)動(dòng)。在現(xiàn)代中國(guó)自由主義者看來(lái)，自由憲政制度的建設(shè)必須以啟蒙作為先決條件。

　　需要注意的是，這種啟蒙并不是以自身的理性進(jìn)行啟蒙，而主要是以記載在書本中的西方的價(jià)值、文化、社會(huì)關(guān)系模式、制度作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這些西方因素被等同于理性，中國(guó)固有的價(jià)值、文化、社會(huì)關(guān)系模式、制度需接受這一標(biāo)準(zhǔn)的審判。經(jīng)過(guò)這樣一番比較、審判之后，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者得出結(jié)論，中國(guó)是“傳統(tǒng)的”。但是，他們所說(shuō)的“傳統(tǒng)”，其實(shí)就是他們所面對(duì)的中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。只不過(guò)，這一現(xiàn)實(shí)以西方現(xiàn)代性和自由主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量是“傳統(tǒng)的”。傳統(tǒng)、現(xiàn)代這樣的古今之辨，變成了橫向的中西之辨�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者普遍相信，經(jīng)過(guò)了這種西方化啟蒙之后，從傳統(tǒng)束縛中解放出來(lái)的個(gè)人將會(huì)照著記載在書本中、并由他們簡(jiǎn)化的藍(lán)圖進(jìn)行施工，建成中國(guó)的憲政制度。

　　既然自由憲政事業(yè)不過(guò)是一項(xiàng)根據(jù)既定藍(lán)圖施工的工程問(wèn)題，“科學(xué)”也就成為現(xiàn)代自由主義特別熱衷討論的問(wèn)題：新文化運(yùn)動(dòng)兩個(gè)口號(hào)中就包括“科學(xué)”。不過(guò)，此處所謂的“科學(xué)”，其實(shí)是哈耶克所討論的近代興起于法國(guó)的“唯科學(xué)主義” ，尤其是迷信所謂的“科學(xué)方法”。從較早的自由主義者嚴(yán)復(fù)之介紹《名學(xué)》，胡適強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法，一直到殷海光之倡導(dǎo)邏輯不遺余力，可以說(shuō)，對(duì)于“科學(xué)方法”的重視，或者說(shuō)唯科學(xué)知識(shí)的信念，乃是近代以來(lái)中國(guó)自由主義者所一脈相承的傳統(tǒng)。惟科學(xué)主義認(rèn)為，“宇宙萬(wàn)物的所有方面都可通過(guò)科學(xué)方法來(lái)認(rèn)識(shí)” 。當(dāng)然，科學(xué)方法首先是知識(shí)分子批判傳統(tǒng)的有力武器，事實(shí)上，他們要求將“科學(xué)方法”普遍應(yīng)用到人類在各方面的活動(dòng)，胡適受杜威科學(xué)方法的影響，便致力于“使中國(guó)文化成為科學(xué)主義式的文化，使文化中的一切——包括倫理——均受科學(xué)及杜威式的科學(xué)方法所支配” 。殷海光也指出，“陳仲甫所說(shuō)的‘科學(xué)’之為‘科學(xué)主義’，在他的思想演變過(guò)程中，發(fā)展成了人生觀、烏托邦、歷史哲學(xué)，甚至于一種社會(huì)的動(dòng)力。陳仲甫是非宗教的。可是，在不自覺(jué)之間，他把他所認(rèn)為的科學(xué)當(dāng)作他的宗教” �，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者重視科學(xué)方法的原因其實(shí)很簡(jiǎn)單：如果建立自由憲政制度的問(wèn)題是一個(gè)按照給定藍(lán)圖施工的工程技術(shù)問(wèn)題，那尊重科學(xué)的方法就是成敗的關(guān)鍵。當(dāng)然，首要的任務(wù)是要將每個(gè)人塑造出工程師心靈，清除精神中一切不合理性標(biāo)準(zhǔn)的東西，全盤地接受理性標(biāo)準(zhǔn)——其實(shí)就是當(dāng)時(shí)所能見(jiàn)到的自由主義書本上的西方的東西。

　　當(dāng)然，自由主義意識(shí)形態(tài)化、憲政事業(yè)的技術(shù)化，導(dǎo)致了一個(gè)顯而易見(jiàn)的知識(shí)史現(xiàn)象：現(xiàn)代中國(guó)自由主義沒(méi)有用心地對(duì)自由進(jìn)行詳盡的知識(shí)論證�；�于西方的現(xiàn)實(shí)，個(gè)人自由、自由制度的正當(dāng)性已被視為理所當(dāng)然，通往自由的方案也被視為現(xiàn)成的，這些已經(jīng)被清晰全面地記錄在西方關(guān)于自由主義的書本中。中國(guó)自由主義者所要做的工作，就是簡(jiǎn)單地、被動(dòng)地介紹和引進(jìn)西方記載在書本上的現(xiàn)成的自由知識(shí)。這樣做，在自由系一種異質(zhì)理念的中國(guó)確實(shí)是十分必要的。正是這些傳播工作，將自由的理念變成普通人的常識(shí)，從而在一定程度上改變民眾的行動(dòng)模式，而這乃是制度變遷的一個(gè)重要?jiǎng)右�，這一點(diǎn)下面將會(huì)論及。

　　不過(guò)，這種知識(shí)路徑也造成現(xiàn)代中國(guó)自由主義的一項(xiàng)致命缺陷：自由主義無(wú)學(xué)術(shù)。表面上看，一直有人致力于自由主義思想的介紹、研究，自由主義的出版似乎也相當(dāng)熱鬧。但自由主義的知識(shí)卻始終只是平面地?cái)U(kuò)展，而缺乏深度發(fā)掘，缺乏關(guān)于自由的深入的理論探討。晚年的殷海光就痛心地說(shuō)，“在這50年來(lái)，我們既為看見(jiàn)中國(guó)有像穆勒（J.S. Mill）的On Liberty（論自由）的著作，更沒(méi)有看見(jiàn)像海耶克（F.A. Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之構(gòu)成）的著作”。他不得不承認(rèn)說(shuō)從知識(shí)增長(zhǎng)的角度看，自由主義不如新儒家：“在思想方面，無(wú)論有何嚴(yán)重毛病，中國(guó)的保守主義是一種相當(dāng)成熟的思想。和保守主義比較起來(lái)，自由主義在中國(guó)還需多多增進(jìn)”。自由主義者對(duì)來(lái)自左右兩面的夾攻很少能夠屹立如山，其中一個(gè)重要原因即是“自由主義者本身的思想脆軟稀薄”。

殷海光到了晚年才認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，而他本人也正是這類自由主義者的典型�？梢哉f(shuō)，殷本人或許是最后一位現(xiàn)代意義上的自由主義者，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)大體上仍然是介紹性、宣傳性的，而缺乏思考的深度和力度 。

　　這樣的結(jié)局并非偶然。思考始于觀念之間、觀念與現(xiàn)實(shí)、及不同現(xiàn)實(shí)之間的差異、緊張、對(duì)立、沖突，單一而又外生的思想資源，將現(xiàn)代中國(guó)自由主義者置于一種被動(dòng)接受的地位，而根本沒(méi)有思考的必要�，F(xiàn)代以來(lái)三波自由主義——五四及其后、八十年代、九十年代——均從介紹自由主義的常識(shí)開(kāi)始，且一直停留在常識(shí)層面上，而沒(méi)有什么知識(shí)的積累。

　　當(dāng)然，最重要的是，從制度轉(zhuǎn)型的實(shí)踐角度看，惟理主義的政治心靈讓自由主義在中國(guó)社會(huì)中無(wú)法成為推進(jìn)憲政制度建設(shè)的現(xiàn)實(shí)的政治力量。首先，啟蒙心態(tài)使現(xiàn)代中國(guó)自由主義者無(wú)法依托任何群體，啟蒙意味著自由主義者在社會(huì)之外，在自由主義眼里，商人、市民、更不要說(shuō)農(nóng)民，都是愚昧的，當(dāng)然不可能作為立憲政治的依托力量。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)的政治都是丑惡的，傳統(tǒng)的——其實(shí)就是現(xiàn)實(shí)的——社會(huì)組織方式是落后的，本身就是有待于重建的，當(dāng)然也不足依靠。因此，現(xiàn)代中國(guó)自由主義盡管有偉大的理想，但其理論邏輯卻使他們找不到動(dòng)員資源的組織化的手段。他們只能依靠自己，依靠經(jīng)過(guò)了啟蒙的知識(shí)分子，他們所能從事的政治不過(guò)就是“文人議政”。這樣的政治對(duì)于立憲事業(yè)來(lái)說(shuō)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

　　其次，迷信來(lái)自西方的技術(shù)性知識(shí)，也使現(xiàn)代中國(guó)自由主義者無(wú)法正確地理解西方。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義者所接觸的西方自由主義理論，思考的是自由憲政制度已經(jīng)穩(wěn)定之后西方所要面對(duì)的政策問(wèn)題，很少涉及立憲問(wèn)題，憲政制度的初始構(gòu)建的問(wèn)題�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者從書本上知道當(dāng)時(shí)西方的基本政治架構(gòu)，也了解西方的政策辯論議題。但受制于這些理論，他們很少認(rèn)真地分析自由憲政制度在西方生成的歷史過(guò)程，當(dāng)然也就沒(méi)有能夠發(fā)現(xiàn)西方立憲的技藝，很少理解自由憲政制度最深層次的經(jīng)驗(yàn)性原理。缺乏歷史的維度，缺乏對(duì)于基本原理的理解把握，他們只能學(xué)習(xí)當(dāng)代的歐美某些制度，而沒(méi)有能力學(xué)習(xí)那個(gè)制度的原理，那個(gè)制度的基礎(chǔ)架構(gòu)，這一基礎(chǔ)架構(gòu)在很大程度上被為解決枝節(jié)問(wèn)題而不斷疊加的具體制度所遮蔽了。這樣，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者甚至沒(méi)有能力設(shè)計(jì)出一套可以運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的一般性藍(lán)圖，盡管他們自以為已經(jīng)掌握了這一藍(lán)圖。

　　第三，自由主義的意識(shí)形態(tài)化也使現(xiàn)代中國(guó)自由主義沒(méi)有能力正確地理解中國(guó)，從而甚至沒(méi)有能力設(shè)計(jì)出可以在中國(guó)環(huán)境中正常運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的藍(lán)圖。

　　任何可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的制度，只能在現(xiàn)實(shí)中形成，建立自由憲政制度同樣必須面向現(xiàn)實(shí)，而面向現(xiàn)實(shí)在很大程度上就是面向傳統(tǒng)，因?yàn)椤耙粋�(gè)社會(huì)不只是一個(gè)存在于特定時(shí)刻的共時(shí)現(xiàn)象”，“一個(gè)社會(huì)是一個(gè)連續(xù)的存在。連續(xù)性是一種跨時(shí)間的一致性，它取決于同一性在某種程度上的穩(wěn)定”。

在社會(huì)治理領(lǐng)域中，傳統(tǒng)就是依然長(zhǎng)久以來(lái)即發(fā)揮作用、并且仍在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用的種種價(jià)值、觀念、制度。傳統(tǒng)就是使現(xiàn)實(shí)的秩序成為可能的那一整套規(guī)則體系。

　　啟蒙的自負(fù)本身在西方的語(yǔ)境中就具有重大偏頗，現(xiàn)代中國(guó)自由主義的啟蒙就更加奇特。他們借以進(jìn)行啟蒙的判斷一切的標(biāo)準(zhǔn)，并不是理性本身，而是他們所理解的西方，他們將西方視為判斷中國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)，因此而將“中西之辨”簡(jiǎn)單地等同于“古今之辨”，將他們生活于其中的現(xiàn)實(shí)斷定為“傳統(tǒng)”的�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義所說(shuō)的“中國(guó)傳統(tǒng)”，其實(shí)是中國(guó)現(xiàn)實(shí)，僅僅因?yàn)槠湎鄬?duì)于西方的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)是傳統(tǒng)的，所以被稱為“傳統(tǒng)”。林毓生所說(shuō)的近代以來(lái)知識(shí)分子所信奉的“全盤反傳統(tǒng)主義”，就等于全盤反現(xiàn)實(shí)主義，他們所要摧毀的所謂“傳統(tǒng)”的語(yǔ)言、宗教、道德規(guī)范、價(jià)值、習(xí)俗、社會(huì)各種制度等，其實(shí)就是支撐整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的規(guī)則體系，他們希望用來(lái)自西方的先進(jìn)的規(guī)則體系全面替代這一“傳統(tǒng)的”規(guī)則體系。

　　這樣的態(tài)度當(dāng)然取消了傳統(tǒng)，取消了社會(huì)的歷時(shí)性。這其實(shí)是現(xiàn)代惟理主義的基本特征，惟理主義眼里的社會(huì)是沒(méi)有時(shí)間維度的，社會(huì)視為理性的個(gè)體通過(guò)訂立契約而組成的臨時(shí)機(jī)構(gòu)。事實(shí)上，時(shí)間維度被認(rèn)為一種惡，一種負(fù)擔(dān)。極端的惟理主義者相信，任何一代人都有權(quán)為了自己的幸福生活，推翻以前的憲法，重新為自己制定憲法。

　　問(wèn)題是，一旦取消了社會(huì)的時(shí)間維度，取消了作為支持社會(huì)的規(guī)則體系的傳統(tǒng)，也就取消了現(xiàn)實(shí)。既然如此，當(dāng)然毋須毋須對(duì)中國(guó)的歷史-現(xiàn)實(shí)進(jìn)行仔細(xì)考察，毋須對(duì)其進(jìn)行具體的、細(xì)節(jié)性反思，毋須考察中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)之內(nèi)在復(fù)雜性，及蘊(yùn)涵在這種復(fù)雜性中的可取的因素與傾向。

　　另一方面，既然取消了現(xiàn)實(shí)，社會(huì)也就不存在了，也就不可能有真實(shí)的政治了�，F(xiàn)實(shí)完全當(dāng)成了立憲的障礙。他們相信，西方時(shí)新的政治理論可以直接作為設(shè)計(jì)中國(guó)憲政的具體基礎(chǔ)性制度的依據(jù)，現(xiàn)實(shí)則是一個(gè)頑固的壁壘，充滿了阻礙力量，建立憲政制度就必須徹底顛覆現(xiàn)實(shí)。由此，我們可以較為準(zhǔn)確地理解現(xiàn)代中國(guó)自由主義者的困惑：一方面，他們相信，自由主義的制度方案已經(jīng)被他們輕松地找到了，即便是愚夫愚婦也可以輕易地理解。但另一方面，他們又始終十分悲觀，畢竟，要完全顛覆傳統(tǒng)、塑造一個(gè)全新的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然是一項(xiàng)十分艱巨的工作。如此過(guò)度的自信與過(guò)度的失望，其實(shí)都是對(duì)傳統(tǒng)誤判、同時(shí)又缺乏現(xiàn)實(shí)感的產(chǎn)物。

　　總之，惟理主義及其導(dǎo)致的啟蒙迷信，使現(xiàn)代中國(guó)自由主義在從事立憲政治的時(shí)候卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“反政治”傾向，自身的理論邏輯使自由主義者缺乏現(xiàn)實(shí)感，因而無(wú)法成為對(duì)立憲過(guò)程發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性影響的政治力量。在立憲政治的場(chǎng)域中，現(xiàn)代自由主義者既沒(méi)有能力設(shè)計(jì)憲法，也沒(méi)有能力組織立憲的政治、社會(huì)力量。惟理主義的自由主義的政治是一個(gè)純粹個(gè)人的政治，就像霍布斯的“利維坦”中所昭示的那樣。締結(jié)契約的是理性的個(gè)體，進(jìn)入政治時(shí)代之后政治活動(dòng)的主體同樣是這理性的個(gè)體。即便政治需要集體行動(dòng)，那個(gè)集體也不過(guò)是個(gè)體為了明確的目的通過(guò)契約臨時(shí)組織而成的。但是，現(xiàn)代中國(guó)自由主義的失敗似乎已經(jīng)證明了，這樣一種純粹原子化的政治，是一種無(wú)力、無(wú)效、只開(kāi)花不結(jié)果的政治雄心勃勃地欲重新塑造文化、社會(huì)、政治的現(xiàn)代中國(guó)自由主義者，最終卻一事無(wú)成，甚至在學(xué)術(shù)思想方面也無(wú)所作為。

　　五十年代臺(tái)灣自由主義者與九十年代大陸自由主義的保守化轉(zhuǎn)向，乃是自由主義群體為了應(yīng)對(duì)其學(xué)術(shù)上的空虛感與政治上的無(wú)力感，而作出的自覺(jué)的重大抉擇，盡管并不是每一個(gè)轉(zhuǎn)向者都清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)。這一抉擇就是從過(guò)于現(xiàn)代的自由主義，轉(zhuǎn)向古典的自由主義，或者說(shuō)，從嚴(yán)格意義上的自由主義轉(zhuǎn)向嚴(yán)格意義上的憲政主義。正是伴隨著這一轉(zhuǎn)向，自由主義者對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度發(fā)生了明顯而重大的改變。不過(guò)，面對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度轉(zhuǎn)向，其實(shí)有比較豐富的內(nèi)涵，這種豐富性通常被忽視了。

　　三、西學(xué)的可能性及其限度

　　概括而言，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者所追求的是在中國(guó)建立憲政制度，以保障人的自由與權(quán)利。這樣一種制度可以被理解為一整套滲透著自由價(jià)值、具有復(fù)雜關(guān)聯(lián)的規(guī)則體系。從根本上說(shuō)，建立自由憲政的事業(yè)，就是在中國(guó)確立起這樣一套可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)則體系。

　　由此立刻會(huì)引發(fā)一個(gè)重要問(wèn)題。完整的自由憲政制度形成于西方，而不是在中國(guó)的傳統(tǒng)中自然地生發(fā)出來(lái)的，中國(guó)自身的歷史并沒(méi)有演進(jìn)出可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的、相對(duì)完整的自由憲政制度，中國(guó)人只是在接觸西方之后，才“知道”這樣一套制度。研究表明，大約是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、尤其是在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之后，形成了中國(guó)也應(yīng)當(dāng)建立自由憲政制度的共識(shí)，至少在關(guān)心公共事務(wù)的士大夫精英群體內(nèi) �，F(xiàn)代中國(guó)的自由主義者始終堅(jiān)持這一點(diǎn)，盡管其關(guān)于自由、憲政的理解經(jīng)歷了若干變化。

　　那么，自由憲政制度是否可以被中國(guó)人學(xué)習(xí)、被中國(guó)模仿？有很多人，也即近代以來(lái)的頑固派相信，西方的這一套制度是不可學(xué)習(xí)模仿的，或者干脆就不值得學(xué)習(xí)模仿。而自由主義者的回答是，可以。因而，近代以來(lái)，幾乎所有思想開(kāi)明的人士，都熱衷于學(xué)習(xí)“西學(xué)”。在這背后當(dāng)然隱含了一個(gè)命題：形成于西方的自由憲政制度具有被抽象為知識(shí)的可能性。這從根本上打開(kāi)了由憲政知識(shí)通往憲政制度的大門。

　　可以說(shuō)，在中國(guó)語(yǔ)境中，立憲必然首先呈現(xiàn)為一項(xiàng)知識(shí)性事業(yè)。自由憲政制度對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，首先呈現(xiàn)為一種政治上的應(yīng)然狀態(tài)，而自由憲政的規(guī)則體系，則呈現(xiàn)為一種“知識(shí)”。由此看來(lái)，近代思想、政治人物在討論中西關(guān)系、討論中國(guó)學(xué)習(xí)西方的策略的時(shí)候，使用“中學(xué)”、“西學(xué)”的概念，是相當(dāng)精辟的。比如，張之洞談?wù)撝畜w西用論，就是說(shuō)“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”，并謂“西政、西藝、西史為新學(xué)”。試圖用自由憲政制度重新塑造治理秩序的中國(guó)人，先知道自由憲政制度這個(gè)事物，并且判斷，這樣的制度對(duì)中國(guó)有益，有助于解決當(dāng)時(shí)中國(guó)所面臨的根本問(wèn)題，有助于達(dá)成中國(guó)人所欲追求的公共目標(biāo)。知識(shí)刺激了熱情與行動(dòng)。

　　不過(guò)，接下來(lái)的問(wèn)題同樣十分關(guān)鍵：此種知識(shí)又呈現(xiàn)為何種形態(tài)？現(xiàn)代中國(guó)自由主義者掌握的是什么樣的知識(shí)，他們所掌握的知識(shí)對(duì)于在中國(guó)建構(gòu)自由憲政制度是否充足？恰恰是在這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)代中國(guó)自由主義犯了一個(gè)錯(cuò)誤，他們沒(méi)有充分地意識(shí)到關(guān)于自由憲政制度的知識(shí)的復(fù)雜性，及部分知識(shí)的不可學(xué)習(xí)性。

　　奧克肖特在其名篇《政治中的理性主義》（1947年）中區(qū)分了這兩種知識(shí)“技術(shù)性知識(shí)”（technical knowledge）與實(shí)踐性知識(shí)（practical knowledge）：“一切科學(xué)，一切藝術(shù)，一切實(shí)踐活動(dòng)，都需要某種技藝，實(shí)際上無(wú)論什么人類活動(dòng)，都包含知識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，這知識(shí)有兩種，任何實(shí)際活動(dòng)總是都包含這兩種知識(shí)……第一種知識(shí)我要稱之為技術(shù)知識(shí)或技術(shù)的知識(shí)。在一切藝術(shù)和科學(xué)中，在一切實(shí)踐活動(dòng)中，都包含有技術(shù)。在許多活動(dòng)中，這種技術(shù)知識(shí)被制訂為規(guī)則，它們被，或可以被精心學(xué)習(xí)、記住，并且，就像我們說(shuō)的，被付諸實(shí)踐；
但不管它是否，或已經(jīng)被精確制定，它的主要特征是它可被精確制定，雖然制定它需要特殊技巧和洞見(jiàn)……我要第二種知識(shí)為實(shí)踐的知識(shí)，因?yàn)樗�只存在于運(yùn)用中，不是反思的，也（不像技能）不能被制定為規(guī)則�！� 類似地，邁克爾•波拉尼區(qū)分過(guò)“言傳知識(shí)”與“默會(huì)知識(shí)” 。奧克肖特舉例說(shuō)：“在像烹調(diào)這樣一門實(shí)踐技藝中，無(wú)人會(huì)假定屬于一個(gè)好廚師的只是就局限于烹調(diào)書上寫下或可能寫下的東西；
技術(shù)和我稱之為實(shí)踐知識(shí)的東西結(jié)合在一起，構(gòu)成烹飪技能，無(wú)論它存在于何處�！比缓�，奧克肖特指出，“就像在一切以人為它們的可塑材料的藝術(shù)，像醫(yī)學(xué)、工業(yè)管理、外交和軍事指揮這樣的藝術(shù)中那樣，政治活動(dòng)所包含的知識(shí)突出地具有這種雙重特征�！� 關(guān)于憲政制度的知識(shí)，自然同樣具有這種雙重性。

　　當(dāng)然，盡管強(qiáng)調(diào)知識(shí)的默會(huì)性質(zhì)與不可言傳性質(zhì)，但不論是奧克肖特還是波蘭尼都承認(rèn)，任何一種技能，一種本領(lǐng)，都包含著可言傳的部分，包含著技術(shù)性知識(shí)。烹飪大師是可以撰寫烹調(diào)書的，將烹調(diào)的基本技巧寫成前后連貫的技術(shù)規(guī)則。按照同樣的道理，法國(guó)人就近觀察英國(guó)人的政治實(shí)踐，可以撰寫出他們的《人權(quán)宣言》，托克維爾通過(guò)到美國(guó)的實(shí)地考察也可以了解美國(guó)的憲政結(jié)構(gòu)及其與美國(guó)民情之間的關(guān)系，并且他的洞見(jiàn)被美國(guó)人普遍接受。

　　因此，英國(guó)的憲政制度是可以被縮寫成一種關(guān)于自由憲政的“意識(shí)形態(tài)”：“一種意識(shí)形態(tài)意味著一個(gè)抽象原則，或一套抽象原則，它獨(dú)立地被人預(yù)先策劃。它預(yù)先給參加一個(gè)社會(huì)安排的活動(dòng)提供一個(gè)明確表述的、有待追求的目的，在這么做時(shí)，它也提供了區(qū)分應(yīng)該鼓勵(lì)的欲望和應(yīng)該壓抑或改變其方向的欲望的手段” 。而這種意識(shí)形態(tài)當(dāng)然是對(duì)現(xiàn)實(shí)的制度的一種抽象：“我們稱為‘意識(shí)形態(tài)’的抽象觀念的體系是某種具體活動(dòng)的抽象物。大多數(shù)政治意識(shí)形態(tài)，當(dāng)然它們中最有用的（因?yàn)樗鼈兛隙ㄓ衅溆锰帲�，是某個(gè)社會(huì)政治傳統(tǒng)的抽象物”；
“它是一種參加一個(gè)社會(huì)安排的傳統(tǒng)樣式，但被縮寫為一種有待追求的目的的學(xué)說(shuō)”。比如，法國(guó)的《人權(quán)宣言》“揭示、抽象和縮寫的是英國(guó)人普通的法律權(quán)利”。

　　因此，這個(gè)世界上確實(shí)可以有制度移植、或者說(shuō)“傳統(tǒng)出口”之事。奧克肖特談到過(guò)這種的情形，仿佛是在直接談?wù)撝袊?guó)問(wèn)題：“當(dāng)一種參加[社會(huì)政治]安排的樣式從它生長(zhǎng)起來(lái)的社會(huì)移植到另一個(gè)社會(huì)時(shí)（這始終是一件成問(wèn)題的事），意識(shí)形態(tài)的簡(jiǎn)化可能是有好處的。例如，英國(guó)的政治樣式要移植到世界別的什么地方去的話，在打包上船前先縮寫成叫作‘民主’的東西，也許是合適的�！笔聦�(shí)上，英國(guó)之外的人們幾乎只能通過(guò)這種意識(shí)形態(tài)來(lái)了解英國(guó)的自由憲政制度，也就是說(shuō)，英國(guó)之外的人們所能了解的只能是關(guān)于憲政的知識(shí)。

　　當(dāng)然，這樣一樣，這種移植也就始終是有限度的，并且存在很大風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)在于，接受了那種抽象的意識(shí)形態(tài)體系的人，可能會(huì)錯(cuò)誤地以為，“選定的意識(shí)形態(tài)的知識(shí)可以代替理解一個(gè)政治行為的傳統(tǒng)……在縮寫過(guò)程中被擠出的傳統(tǒng)的種種復(fù)雜性被當(dāng)作是不重要的：‘人權(quán)’被理解為脫離參加安排的方式而存在的……在實(shí)踐中，縮寫靠它本身決不足以成為指導(dǎo)……” 波蘭尼說(shuō)過(guò)同樣的話：“一門本領(lǐng)的規(guī)則是有用的，但這些規(guī)則并不決定一門本領(lǐng)的實(shí)踐。它們是準(zhǔn)則，只有跟一門本領(lǐng)的實(shí)踐知識(shí)結(jié)合起來(lái)才能作為這門本領(lǐng)的指導(dǎo)�！� 波拉尼曾經(jīng)更明確地談到過(guò)法國(guó)人學(xué)習(xí)英國(guó)人的自由憲政制度所面臨的困境：“在17世紀(jì)和18世紀(jì)期間，英國(guó)的公共生活中形成了一種政治本領(lǐng)和政治學(xué)說(shuō)。這種體現(xiàn)了公共自由的行使的本領(lǐng)自然是不可言傳的，政治自由學(xué)說(shuō)則是這一本領(lǐng)中只有內(nèi)行人才能正確理解的準(zhǔn)則。但是政治自由學(xué)說(shuō)在18世紀(jì)時(shí)卻由英國(guó)傳到了法國(guó)然后傳遍全世界，而行使公共自由這一不可言傳的本能由于只能通過(guò)傳統(tǒng)進(jìn)行交流則沒(méi)有一并傳播開(kāi)來(lái)。當(dāng)法國(guó)革命者按照這種學(xué)說(shuō)行動(dòng)時(shí)——如果不名其實(shí)際應(yīng)用，這一學(xué)說(shuō)是毫無(wú)意義的——伯克就用自由社會(huì)的傳統(tǒng)主義觀念反對(duì)那些革命者�！�

　　不過(guò)，對(duì)于本文的論述來(lái)說(shuō)重要的是，如果憲政制度是一套規(guī)則體系，那么，究竟有多少是可以被外人學(xué)習(xí)的？也就是說(shuō)，哪些規(guī)則是可言傳的，哪些又是不可言傳的？

　　參照奧克肖特的上述論述，大體上可以說(shuō)，構(gòu)成一個(gè)可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度的規(guī)則體系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可以包含三個(gè)層面：第一個(gè)層面是價(jià)值性規(guī)則，即帶有明確價(jià)值色彩的界定政治之抽象目標(biāo)的規(guī)則，比如自由、民主。第二個(gè)層面的規(guī)則，就是框架性規(guī)則，也即構(gòu)成憲政制度之基本框架的規(guī)則，比如三權(quán)分立、議會(huì)制、司法獨(dú)立等等。第三個(gè)層面是比較具體的細(xì)節(jié)性規(guī)則或者“情景性規(guī)則”，比如三權(quán)分立的具體劃分、議會(huì)選舉與議事的規(guī)則、法院的運(yùn)作規(guī)則等等。從價(jià)值性規(guī)則、到框架性規(guī)則到細(xì)節(jié)性規(guī)則，規(guī)則的抽象性是依次遞減的——盡管細(xì)節(jié)性規(guī)則作為規(guī)則仍然是哈耶克所說(shuō)的“一般且抽象的”——其可言傳性同樣在依次遞減。

　　西方現(xiàn)實(shí)的憲政制度可以被抽象為知識(shí)，構(gòu)成關(guān)于自由的學(xué)說(shuō)或意識(shí)形態(tài)，對(duì)于憲政的后發(fā)社會(huì)之學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，它們首先提供了價(jià)值性規(guī)則。按照奧克肖特的說(shuō)法，這種意識(shí)形態(tài)“參加一個(gè)社會(huì)安排的活動(dòng)提供一個(gè)明確表述的、有待追求的目的”，也即確定了制度變革的目標(biāo)。通常，這種目標(biāo)是比較抽象的，更多地是一種價(jià)值、一種理想，比如，就是“自由”、“民主”。只有如此抽象的價(jià)值性目標(biāo)，才能夠成為一個(gè)引發(fā)人們想象的愿景，激發(fā)出人們行動(dòng)的熱情。

　　當(dāng)然，在關(guān)于憲政制度的學(xué)說(shuō)和意識(shí)形態(tài)中，也包含了關(guān)于實(shí)現(xiàn)那個(gè)目標(biāo)的手段的知識(shí)，比如可以提到“三權(quán)分立”、“司法獨(dú)立”、“言論自由”等。很顯然，這些手段直接決定著自由的目標(biāo)是否能夠?qū)崿F(xiàn)，但是，在學(xué)說(shuō)和意識(shí)形態(tài)中對(duì)它們的規(guī)定只是原則性的，對(duì)于后發(fā)社會(huì)的學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，透過(guò)這種知識(shí)，可以了解憲政制度的框架性規(guī)則。當(dāng)然，憲政制度的框架性規(guī)則也完全能夠被寫入憲政國(guó)家的憲法文本中，這種憲法文本規(guī)定重要的權(quán)利及基本的治理架構(gòu)，它們構(gòu)成自由憲政制度的基本框架。對(duì)于后發(fā)社會(huì)的學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，這也是掌握憲政知識(shí)、了解框架性規(guī)則的一個(gè)重要途徑。

　　但是，歸根到底，維系一個(gè)自由憲政制度的規(guī)則體系，遠(yuǎn)不只是關(guān)于自由憲政的理論學(xué)說(shuō)及憲法文本所能表述的那些價(jià)值性規(guī)則與框架性規(guī)則。這些規(guī)則非常重要，但除此之外，還需要大量細(xì)節(jié)性規(guī)則，它們構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的、相互關(guān)聯(lián)、相互支持的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，借此使價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則變成生活中的事實(shí)，而不只是停留在價(jià)值和文本的層面上。只有在這些細(xì)節(jié)性規(guī)則填補(bǔ)了憲政價(jià)值和框架的骨骼之后，憲政制度才能夠有效地運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。比如，所謂三權(quán)分立究竟如何劃分、界定、如何互動(dòng)、如何相互監(jiān)督，不同機(jī)構(gòu)的代議士、行政部門領(lǐng)導(dǎo)人如何選舉，所有這些，價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則并不能提供。因此，沒(méi)有恰當(dāng)?shù)募?xì)節(jié)性規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，自由憲政制度根本就不可能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　如奧克肖特所說(shuō)，法國(guó)致力于追求自由的人們?yōu)榱俗尫▏?guó)人了解英國(guó)的制度，不得不對(duì)英國(guó)的制度進(jìn)行“縮寫”，這是制度出口、或者換一個(gè)角度說(shuō)是制度模仿的前提。在這一縮寫過(guò)程中，價(jià)值性規(guī)則通常不會(huì)有太多損耗。事實(shí)上，價(jià)值性規(guī)則很可能被突出出來(lái)，甚至連原發(fā)國(guó)家的民眾都會(huì)對(duì)用于描述其價(jià)值的那些概念所驚訝。不過(guò)，框架性規(guī)則就有可能被部分地忽略或者扭曲，這方面的典型例子是孟德斯鳩所總結(jié)的英國(guó)憲制的基本特征“三權(quán)分立”。但三權(quán)嚴(yán)格分立果真是英國(guó)憲制的基本架構(gòu)嗎？學(xué)術(shù)界一直在爭(zhēng)論，美國(guó)聯(lián)邦黨人徑直將立法、行政、司法三權(quán)的嚴(yán)格分立，解釋成了三種權(quán)力的分立與制衡，三權(quán)不是嚴(yán)格分立，而是各自其是又相互監(jiān)督、相互制衡。

　　不管怎樣，在縮寫過(guò)程中，構(gòu)成憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則必然被大部分忽略、被擠出。波拉尼所說(shuō)，“較高程度的形式化使科學(xué)的陳述更精確，使它的推理與個(gè)人的相關(guān)性更少，于是也相應(yīng)地更加‘可逆’了。但是，為實(shí)現(xiàn)這一理想而前進(jìn)的每一個(gè)步伐都是對(duì)內(nèi)容所作的進(jìn)一步犧牲。” 后發(fā)社會(huì)的憲政主義者在學(xué)習(xí)自由憲政制度時(shí)必然犧牲其制度中的細(xì)節(jié)性規(guī)則。

　　問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這些細(xì)節(jié)性規(guī)則就其性質(zhì)而言，就是不可言傳的、默會(huì)的，連自由憲政國(guó)家的人們自身也難以清晰表述它們。生活于自由憲政制度下的人們所做的要多于他們可以知道的，他們可以知道的又多于他們能夠說(shuō)、寫出來(lái)的。因而，憲政制度之可言傳性是有限度的，也即，憲政社會(huì)中的觀察者、思考者、哪怕是行動(dòng)者所提供的關(guān)于他們生活于其中的憲政制度的知識(shí)，有其無(wú)法克服的局限性。他們所能提供的可言傳的知識(shí)對(duì)于構(gòu)造一個(gè)可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度而言，不可能是完備的。后發(fā)社會(huì)致力于構(gòu)建憲政制度的人們必須清醒地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，這是其學(xué)習(xí)成功的前提。

　　但是，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者沒(méi)有意識(shí)到西學(xué)的這種內(nèi)在局限性。他們把自己從西方學(xué)習(xí)到的關(guān)于憲政制度的可以言傳的知識(shí)，當(dāng)成了關(guān)于憲政制度的完備知識(shí)。以為只要了解了關(guān)于比較抽象的價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則的知識(shí)，就足以構(gòu)建一個(gè)可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度，而忽略了細(xì)節(jié)性規(guī)則對(duì)于這一制度的重要性，因而也就沒(méi)有仔細(xì)地思考在中國(guó)社會(huì)的語(yǔ)境中如何生成這些細(xì)節(jié)性規(guī)則這一十分重要的問(wèn)題。

　　更不要說(shuō)，如前所述，現(xiàn)代中國(guó)自由主義者所掌握的關(guān)于自由憲政的可言傳的知識(shí)，本身就是相當(dāng)不完整的。它們更多地只是不完整地反應(yīng)著十九世紀(jì)后期、二十世紀(jì)初西方的可言傳的表面的規(guī)則，也即，正處于變動(dòng)、調(diào)整之中的制度中的政策性規(guī)則部分，而不是涉及制度根基的那些深層此次的結(jié)構(gòu)性規(guī)則。因此，大陸自由主義的保守化，始于面對(duì)西方的保守化。

　　四、第一重保守化：面向西方傳統(tǒng)

　　既然自由憲政事業(yè)在中國(guó)首先表現(xiàn)為一項(xiàng)知識(shí)的事業(yè)，則在中國(guó)建立可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的前提是完整地了解關(guān)于西方憲政制度的知識(shí)。既然憲政制度的價(jià)值性規(guī)則因其比較抽象因而具有較高的可言傳性，那么，獲得關(guān)于憲政之完備知識(shí)的難題是了解自由憲政制度所需要之細(xì)節(jié)性規(guī)則，在一定程度上，也需要較為準(zhǔn)確地了解憲政制度的框架性規(guī)則。自由主義之保守化，在很大程度上正是為了應(yīng)對(duì)這一知識(shí)難題。

　　獲得這種知識(shí)的前提是，對(duì)西方進(jìn)行一種內(nèi)在的歷史考察，以一種制度發(fā)生學(xué)的視野面對(duì)自由憲政制度，即超越現(xiàn)代自由主義，沿著西方的歷史回溯立憲政治時(shí)期關(guān)于自由的觀念體系及制度設(shè)計(jì)方案，即憲政主義。這就是自由主義保守化的第一層含義：對(duì)西方的關(guān)注從當(dāng)代轉(zhuǎn)向近代與近代之前，從比較晚近的自由主義轉(zhuǎn)向比較古老的憲政主義。

　　改變了中國(guó)自由主義反傳統(tǒng)心靈的那個(gè)西方自由主義傳統(tǒng)，即二戰(zhàn)后所興起的古典自由主義，本身就體現(xiàn)了這樣一種保守化傾向。這種古典自由主義廣泛地對(duì)現(xiàn)代自由主義的哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)理論、政治理論等進(jìn)行了反思，這方面的典型當(dāng)然是哈耶克，他呼吁人們關(guān)注十七世紀(jì)前后的普通法法理學(xué)，關(guān)注十八世紀(jì)的蘇格蘭道德哲學(xué)與托克維爾。他在制度方面的思考帶有回歸性質(zhì)，比如，他要求人們重溫英國(guó)革命及美國(guó)建國(guó)前后的思想與制度，他甚至干脆拒絕自由主義的稱呼，而自稱“老輝格主義” ，一種十七世紀(jì)末的政治觀念，典型的憲政主義觀念。西方有些學(xué)者甚至投向更為遙遠(yuǎn)的人類治理的古典時(shí)期，比如施特勞斯對(duì)于古希臘城邦治理、對(duì)于柏拉圖的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的重新梳理，劍橋?qū)W派關(guān)注古希臘及中世紀(jì)晚期意大利城市共和國(guó)的共和主義傳統(tǒng)等等。

　　老子說(shuō)，“反者道之動(dòng)”。古典自由主義向相對(duì)古典的自由的觀念與制度的回歸，隱含著一個(gè)判斷，尤其是哈耶克清楚地表明了——在波拉尼、席爾斯那里也都可以看到：自由憲政制度在其建立之初，在十七、十八世紀(jì)的英國(guó)、美國(guó)，呈現(xiàn)為一種比較純正的保障自由的制度，也體現(xiàn)了一種自由制度的核心原則。

　　在此之后，西方經(jīng)歷了從憲政主義向自由主義的轉(zhuǎn)變。這種自由主義有其自身的邏輯，其最重要的信條是，一方面要求人從宗教、傳統(tǒng)中解放出來(lái)，另一方面卻又相信，國(guó)家可以提供一些條件使這些被解放出來(lái)的個(gè)人趨向自我完善。因而，這種原子式的個(gè)人主義又開(kāi)辟了通往集體主義的通途。從十九世紀(jì)開(kāi)始，在自由主義的這種內(nèi)在邏輯支配下，個(gè)人主義在西方迅速繁榮，民主的多數(shù)決策原制度在憲政框架中的地位迅速上升，由此，西方各國(guó)政府出臺(tái)了大量集體主義政策性規(guī)則。這些制度與政策同時(shí)被附加在憲政主義的初始框架之上，導(dǎo)致自由憲政制度陷入內(nèi)在緊張，逐漸地向多數(shù)意志統(tǒng)治的民主制轉(zhuǎn)變。只是由于波拉尼所說(shuō)的“懸停”效應(yīng)，這些政策性規(guī)則尚未從根本上損害憲政框架，基礎(chǔ)性憲政制度依然能夠大體正常地運(yùn)轉(zhuǎn)，自由依然能夠大體獲得保障。但是，到二十世紀(jì)，這些自由主義政策性愈來(lái)愈沉重，最終讓憲政制度陷入比較嚴(yán)重的危機(jī)之中，并且如哈耶克所擔(dān)心的那樣，似乎已經(jīng)打通了一條“通往奴役之路”。

　　保守化的古典自由主義起而主張回歸自由主義的古典時(shí)期，從關(guān)注集體主義的福利再分配，轉(zhuǎn)向關(guān)注保障自由和正義的政體結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是從自由主義回歸到憲政主義。哈耶克就清楚清楚地說(shuō)到過(guò)這一點(diǎn)，他說(shuō)，《自由憲章》旨在“重述、并希望在一定程度上成功地澄清自由主義的憲政主義的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)” ，而《法、立法與自由》則是重溫當(dāng)年美國(guó)制憲者所追求的目標(biāo)，發(fā)掘那些“一度在西方正常發(fā)揮作用的具體制度，這些制度以人們默會(huì)地接受某些其他原則為預(yù)設(shè)，這些原則在西方可能字某種程度上被人遵守，但在那里也沒(méi)有被人們認(rèn)識(shí)到”，據(jù)此重新構(gòu)造出一個(gè)能夠達(dá)成那個(gè)傳統(tǒng)目標(biāo)的制度方案。哈耶克及其他古典自由主義者意識(shí)到他們所生活的時(shí)代的政體框架已經(jīng)偏離了經(jīng)典的憲政制度，他們所作的工作，就是沿著歷史上溯，回到憲政主義傳統(tǒng)中，重新發(fā)現(xiàn)憲政的秘密。哈耶克所思考的問(wèn)題，同樣是把“我們這種類型的代議制度所默會(huì)地預(yù)設(shè)的那些概念顯白地寫入憲法之中” 。

　　這樣的知識(shí)努力，為中國(guó)自由主義的保守化轉(zhuǎn)向提供了極大的便利。顯然，近代以來(lái)中國(guó)所面臨的根本問(wèn)題是立憲，這也一直是現(xiàn)代中國(guó)自由主義所欲實(shí)現(xiàn)的根本目標(biāo)，那么，憲政主義本來(lái)就應(yīng)當(dāng)是最切題的意識(shí)形態(tài)。只是由于現(xiàn)代中國(guó)自由主義者缺乏相關(guān)知識(shí)，由于當(dāng)時(shí)西方的思想格局，而陰差陽(yáng)錯(cuò)地主要繼受了現(xiàn)代自由主義，它與立憲政治其實(shí)是不大相干的�；�于立憲政治的任務(wù)，將關(guān)注的焦點(diǎn)從西方更為現(xiàn)代的自由主義，轉(zhuǎn)向更為古典、繁榮于西方立憲時(shí)代的憲政主義，就是合情合理的。這一點(diǎn)，在五十年代臺(tái)灣的周德偉、殷海光、夏道平、林毓生等身上表現(xiàn)得并不是很明顯，哈耶克對(duì)他們的影響，更多地關(guān)于自由與傳統(tǒng)的論述。但在九十年代以來(lái)大陸自由主義身上，憲政主義轉(zhuǎn)向是十分明顯的。

　　既然是探究關(guān)于憲政制度的知識(shí)，那當(dāng)然就需要回到歷史上的立憲時(shí)代。不論是對(duì)西方的古典自由主義者，還是對(duì)中國(guó)的憲政主義者來(lái)說(shuō)，其知識(shí)努力必須轉(zhuǎn)向西方憲政的古典時(shí)期、經(jīng)典時(shí)期的“西學(xué)”。

　　從原則上說(shuō)，了解那不可言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則的唯一辦法是自己生活于那種制度之下。如波拉尼所說(shuō)：“當(dāng)科學(xué)中的言述內(nèi)容在全世界數(shù)百所新型大學(xué)里成功地接受的時(shí)候，科學(xué)研究中不可言傳的技藝卻并未滲透到很多這樣的大學(xué)中……如果不是給年輕的科學(xué)家們提供在歐洲當(dāng)學(xué)徒的機(jī)會(huì)，如果歐洲的科學(xué)家沒(méi)有依據(jù)到那些新興國(guó)家，那些海外的研究中心是很難有多大作為的”。

不過(guò)，很顯然，不可能把每一個(gè)后發(fā)社會(huì)的成員送到憲政制度之下當(dāng)學(xué)徒。

　　奧克肖特想象過(guò)學(xué)習(xí)英國(guó)自由憲政制度的類似方式：由英國(guó)人直接治理某個(gè)地方，在他看來(lái)，相對(duì)于簡(jiǎn)單地出口意識(shí)形態(tài)，“它是一種緩慢的、代價(jià)高昂的方法”，但這種辦法的好處是，“用這種方法，出口的是傳統(tǒng)的細(xì)節(jié)，而不是它的縮寫，工人帶著工具被運(yùn)送去——這是產(chǎn)生大英帝國(guó)的方法�！睉�(yīng)當(dāng)承認(rèn)，英國(guó)的這種殖民治理確實(shí)給很多地方帶來(lái)了法治、憲政。因?yàn)�，通過(guò)這種方式，被推定掌握了自由之技藝的英國(guó)人把自由憲政的細(xì)節(jié)性規(guī)則，連同價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則一起帶入一個(gè)新的社會(huì)中，從而之那種制度可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，而不僅僅是抽象的價(jià)值與抽象的結(jié)構(gòu)。盡管奧克肖特也指出，這種模式在道義上是不可接受的：“常駐西方行政官只是被人視為奴性的一個(gè)符號(hào)”。

　　那么，除了上述的學(xué)徒制和殖民制之外，后發(fā)國(guó)家致力于立憲的人們，有沒(méi)有其他渠道了解關(guān)于西方憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，直接地觀察制度、學(xué)習(xí)制度，難度是相當(dāng)大的，因?yàn)椋�這類細(xì)節(jié)性規(guī)則甚至連生活于憲政制度之下的人們也未必能夠清楚表述的。因此，后發(fā)國(guó)家的憲政主義者的知識(shí)努力，只能放在學(xué)習(xí)“西學(xué)”上。獲得關(guān)于憲政的相對(duì)整全的知識(shí)的一種辦法是較為仔細(xì)地觀察、研究西方語(yǔ)境中與自由憲政有關(guān)聯(lián)的憲政主義“師傅”、“大師”們的行為，尤其是其理論、觀念。

　　波蘭尼在討論“科學(xué)共和國(guó)”的治理結(jié)構(gòu)時(shí)突出強(qiáng)調(diào)了作為一種傳統(tǒng)的“科學(xué)的前提”——類似于托馬斯•庫(kù)恩所說(shuō)的“范式”——對(duì)于有效率的科學(xué)研究的決定性作用，因?yàn)�，這些前提中隱含大量關(guān)于科學(xué)研究的無(wú)法言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種前提在很大程度上內(nèi)居于科學(xué)大師的身上，青年科學(xué)研究者可以通過(guò)與這些大師建立密切的個(gè)人聯(lián)系感悟到這些科學(xué)前提。由此不難理解偉大的科學(xué)家總是出自大師門下這一現(xiàn)象。

這一結(jié)論可以擴(kuò)展到更廣泛的文化領(lǐng)域，波拉尼在《個(gè)人知識(shí)》一書中談到過(guò)“上層知識(shí)”概念，這種知識(shí)“包括一切被自己的文化中的人們連貫地認(rèn)為是正確和優(yōu)秀的東西”，而這種知識(shí)就內(nèi)居于該文化傳統(tǒng)的文化大師們身上：“我們歸根到底還是可以把體現(xiàn)在一個(gè)現(xiàn)代的高度言述性的文化中的整個(gè)上層知識(shí)視為它的大作家們所說(shuō)和它的英雄和圣賢們所做的東西的總和。如果我們屬于這一文化，那么，這些人就是我們的大人物：我們相信他們的杰出性；
我們盡力理解他們的著作，遵循他們的教導(dǎo)，學(xué)習(xí)他們的榜樣”。

　　類似地，自由憲政的傳統(tǒng)、“前提”、“范式”內(nèi)居于自由憲政傳統(tǒng)的大師們所生成的“西學(xué)”中。這些大師首先是憲政制度起源、形成過(guò)程中的那些參與者，他們直接參與了那些細(xì)節(jié)性規(guī)則的形成，研究他們的行為、觀念、理論，當(dāng)然有助于獲得關(guān)于那些細(xì)節(jié)性規(guī)則的實(shí)踐性知識(shí)。其次，那些“前提”、“范式”也內(nèi)居于那些在現(xiàn)場(chǎng)、在第一時(shí)間進(jìn)行思考的人們的理論、思想中。相對(duì)于行動(dòng)者，他們可能并未直接參與，因而，關(guān)于細(xì)節(jié)性規(guī)則他們可能并無(wú)多少知識(shí)。但是，他們對(duì)整個(gè)自由憲政的規(guī)則體系進(jìn)行過(guò)思考，可能比較準(zhǔn)確地陳述了憲政制度的價(jià)值性規(guī)則與框架性規(guī)則，而這些對(duì)于準(zhǔn)確理解細(xì)節(jié)性規(guī)則，具有十分重要的意義。

　　也就是說(shuō)，回到立憲時(shí)代的“西學(xué)”，有助于后發(fā)社會(huì)的人們探究憲政制度在西方的生成過(guò)程，準(zhǔn)確地理解、把握自由憲政制度的價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則乃至細(xì)節(jié)性規(guī)則。構(gòu)成自由憲政制度的每一具體規(guī)則，不論是價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則還是細(xì)節(jié)性規(guī)則，都有其特定的淵源。中國(guó)人欲對(duì)其進(jìn)行探究，存在極大知識(shí)困難。但是，透過(guò)憲政主義“西學(xué)”，中國(guó)人是有可能對(duì)形成于西方的憲政制度獲得較為整全的理解的。

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義恰恰在這方面努力不夠�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者關(guān)注的是同時(shí)代西方的制度調(diào)整，而沒(méi)有透過(guò)這些調(diào)整觀察深層次的憲政結(jié)構(gòu)。二十世紀(jì)上半期在中國(guó)影響最大的西學(xué)，出自羅素、杜威、易卜生等人之手。這些西學(xué)基本上不涉及憲政制度的生成，他們本來(lái)也毋須思考這些問(wèn)題，他們所思考的西方的政策問(wèn)題。透過(guò)這種西學(xué)的中介，根本無(wú)從獲得構(gòu)成憲政制度之基本規(guī)則的有效知識(shí)。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，九十年代以來(lái)大陸知識(shí)界的西學(xué)已經(jīng)涉入憲政主義范疇。比如，托克維爾、貢斯當(dāng)、蘇格蘭道德哲學(xué)、柏克以及最新的共和主義受到較多關(guān)注。中國(guó)學(xué)者按照這些大師的引導(dǎo)，開(kāi)始探究西方經(jīng)典的憲政制度的原理、結(jié)構(gòu)、生成等問(wèn)題。知識(shí)努力的這種古典取向，大大地有別于現(xiàn)代中國(guó)自由主義。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)向，直接導(dǎo)源于問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)變、及作為運(yùn)思資源的西學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　不過(guò)，中國(guó)人即便實(shí)現(xiàn)了這種知識(shí)上的轉(zhuǎn)向，通常也只能做到較為準(zhǔn)確地了解憲政制度之價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則，理解自由憲政制度生成的原理及初始性憲政制度的構(gòu)造性要素，而難以真正地探知關(guān)于西方自由憲政之細(xì)節(jié)性規(guī)則。歸根到底，關(guān)于細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識(shí)是一種無(wú)法言傳的知識(shí)。即便能夠間接地獲得關(guān)于這種細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識(shí)，也必然會(huì)遭遇一個(gè)質(zhì)疑：細(xì)節(jié)性規(guī)則之所以是細(xì)節(jié)性的，就是因?yàn)樗�是�?nèi)嵌于西方社會(huì)的具體情境中的，因而，這些細(xì)節(jié)性規(guī)則通常并不具有可模仿性。即使我們獲得了關(guān)于英國(guó)、美國(guó)憲政制度的種種細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識(shí)，這些知識(shí)本身也無(wú)法轉(zhuǎn)化為中國(guó)憲政制度所需要之規(guī)則。細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識(shí)不具有直接生成制度的能力，這是由細(xì)節(jié)性規(guī)則的內(nèi)在性質(zhì)所決定的。關(guān)于價(jià)值性規(guī)則和框架性規(guī)則與經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有過(guò)于直接的關(guān)聯(lián)，是高度抽象的，因而，其可詮釋的空間本來(lái)就是十分巨大的。而細(xì)節(jié)性規(guī)則本來(lái)就相當(dāng)具體，只有在特定共同體的脈絡(luò)中才能夠被理解，甚至英國(guó)的細(xì)節(jié)規(guī)則在美國(guó)也可能找不到，更不要說(shuō)在中國(guó)。構(gòu)成西方憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則是無(wú)法模仿的。它們的主要作用是啟發(fā)，啟發(fā)中國(guó)人對(duì)于自由憲政制度的細(xì)節(jié)進(jìn)行深思熟慮，這個(gè)時(shí)候，人們可以利用類比、聯(lián)想等思維方法，在中國(guó)傳統(tǒng)中尋找細(xì)節(jié)性規(guī)則生成的可能性。

　　因此，歸根到底，自由主義的保守化是面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的保守化，盡管這種保守化與上述面對(duì)西方的保守化是伴生的。

　　五、中國(guó)傳統(tǒng)同樣值得保守

　　自由主義保守化的第二層含義是面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的保守化，即摒棄現(xiàn)代中國(guó)自由主義的全盤反傳統(tǒng)主義，轉(zhuǎn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)采取一種同情的親和姿態(tài)，進(jìn)而把這一傳統(tǒng)視為自由憲政制度在中國(guó)生成的基礎(chǔ)。

　　不過(guò)，由此我們立刻就會(huì)遭到人們針對(duì)中國(guó)自由主義的保守化提出的一個(gè)常見(jiàn)疑問(wèn)：中國(guó)的傳統(tǒng)是自由的嗎？如果不是，保守中國(guó)傳統(tǒng)與自由主義兼容嗎？本節(jié)將首先回答這一問(wèn)題。

　　對(duì)于臺(tái)灣、大陸的自由主義在哈耶克的引導(dǎo)下轉(zhuǎn)向保守化，轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)和解，一個(gè)最經(jīng)典的反駁是：“哈耶克得出自由與傳統(tǒng)協(xié)調(diào)的理論是有其特殊原因的，從而這個(gè)理論也就不具備必然的普適性”，而“無(wú)論是社會(huì)以前的傳統(tǒng)，還是社會(huì)主義的傳統(tǒng)，總體上說(shuō)都不合乎哈耶克所說(shuō)的自由主義傳統(tǒng)或自生自發(fā)的秩序” 。所以，自由主義保守中國(guó)傳統(tǒng)，實(shí)在是弄錯(cuò)了對(duì)象。當(dāng)然，在這一判斷背后隱含著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的一個(gè)啟蒙主義的整全性判斷：中國(guó)不存在一個(gè)自由的傳統(tǒng)。哈耶克等西方保守的自由主義者主張保守的乃是自由的傳統(tǒng)，哈耶克主張自發(fā)秩序乃是主張一種自發(fā)地生成了自由的秩序。中國(guó)既然沒(méi)有自由的傳統(tǒng)，那保守傳統(tǒng)就與自由主義相背離。這里實(shí)際涉及兩個(gè)問(wèn)題：哈耶克究竟主張保守何種傳統(tǒng)？中國(guó)的傳統(tǒng)是不自由的傳統(tǒng)嗎？

　　仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哈耶克未必主張只有自由的傳統(tǒng)才值得保守。哈耶克所說(shuō)的傳統(tǒng)，有的時(shí)候確實(shí)是特指西方的自由傳統(tǒng)，比如哈耶克曾經(jīng)明確說(shuō)過(guò)，“個(gè)人自由的原則也要求自己被作為一種價(jià)值本身來(lái)接受，亦即被作為一種必須得到尊重而毋須追問(wèn)其在特定情形中的結(jié)果是否將具有助益的原則來(lái)接受”，這是自由社會(huì)維系的一個(gè)基礎(chǔ)性條件 。但有的時(shí)候，或者可以說(shuō)，更多的時(shí)候，哈耶克所指就是一般性傳統(tǒng)，而非特別的自由的傳統(tǒng)，這見(jiàn)之于他在《自由憲章》一書第四章《自由、理性與傳統(tǒng)》的論述過(guò)程中。

　　在這一章，哈耶克區(qū)分了兩種不同的自由傳統(tǒng)，即以普通法法理學(xué)和蘇格蘭道德哲學(xué)為代表的英國(guó)自由傳統(tǒng)，與以唯理主義啟蒙哲學(xué)為代表的法國(guó)自由傳統(tǒng)。兩種傳統(tǒng)最重大的區(qū)別恰恰在于各自對(duì)傳統(tǒng)的不同認(rèn)識(shí)。哈耶克指出，“蘇格蘭理論家非常清楚地認(rèn)識(shí)到，這種人為的文明結(jié)構(gòu)極為精致而微妙；
在他們看來(lái)，這種文明結(jié)構(gòu)所依據(jù)的乃是這樣一種認(rèn)識(shí)，即人始終具有一些較為原始且兇殘的本能，因此人們須通過(guò)種種制度對(duì)這些本能進(jìn)行制約和教化，然而這些制度既不是出于人的設(shè)計(jì)，也不是人所能控制的……蘇格蘭自由主義者早已經(jīng)知道，協(xié)調(diào)利益間的沖突，需要依靠各種制度和傳統(tǒng)的人為設(shè)置�！焙茱@然，在這里，哈耶克及他所引用的蘇格蘭道德哲學(xué)家所談?wù)摰牟皇亲杂缮鐣?huì)，而是一般性社會(huì)。

　　這是對(duì)自由與一般性傳統(tǒng)——而非特定的自由傳統(tǒng)——相兼容的第一個(gè)論證，這一論證的基本邏輯是：一個(gè)自由社會(huì)首先得是一個(gè)“社會(huì)”。如果沒(méi)有社會(huì)，自由根本就無(wú)從談起。而一個(gè)社會(huì)當(dāng)然得靠傳統(tǒng)來(lái)支持：社會(huì)需要無(wú)數(shù)規(guī)則和制度來(lái)維系，而這些規(guī)則必然蘊(yùn)涵于諸多傳統(tǒng)之中；
同時(shí)，那些規(guī)則和制度也需要依賴傳統(tǒng)支持。一個(gè)社會(huì)必然存在宗教、信仰，一個(gè)社會(huì)需要家庭生活、廣泛的人際關(guān)系形態(tài)、經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)等等，而宗教信仰可以支持后者。所有這些蘊(yùn)涵于傳統(tǒng)、并獲得傳統(tǒng)支持的規(guī)則、制度，與自由的價(jià)值之間可能沒(méi)有直接關(guān)系。但是，對(duì)于人的正常生活來(lái)說(shuō)，這些規(guī)則與制度、因而也就是這些傳統(tǒng)，卻是絕不可少的。為了生活的確定性，這些規(guī)則與制度也應(yīng)當(dāng)保持一定的穩(wěn)定性，而愛(ài)德華•席爾斯說(shuō)，“穩(wěn)定的最佳保障就是有效地接受傳統(tǒng)” 。

　　哈耶克接著論述說(shuō)，自由社會(huì)必然是一個(gè)受一般性傳統(tǒng)約束的社會(huì)：“一個(gè)自由社會(huì)之所以能夠發(fā)揮其有助益的作用，在很大程度上也取決于自由發(fā)展起來(lái)的種種制度的存在。如果對(duì)于業(yè)已發(fā)展起來(lái)的各種制度沒(méi)有真正的尊重，對(duì)于習(xí)慣、習(xí)俗以及‘所有那些產(chǎn)生于悠久傳統(tǒng)和習(xí)慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么真正的對(duì)自由的信奉，也肯定不會(huì)有建設(shè)一自由社會(huì)的成功努力在。這似乎很矛盾，但事實(shí)可能確實(shí)如此，因?yàn)橐粋�(gè)成功的自由社會(huì)，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個(gè)與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會(huì)（tradition-bound society）�！� 哈耶克在此提出了一個(gè)與本文主題關(guān)聯(lián)比較緊密的命題：自由生成于傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。在哈耶克的論述中，傳統(tǒng)在邏輯上是先于自由的。哈耶克在這一點(diǎn)上沒(méi)有詳盡展開(kāi)，略有含糊之處，下面將要引述的席爾斯的論述將有所補(bǔ)充，本文也會(huì)提出更詳盡的論證。

　　哈耶克還提出了自由與一般性傳統(tǒng)兼容的第三點(diǎn)論證：當(dāng)一個(gè)社會(huì)尊重傳統(tǒng)的時(shí)候，自由才有可能：“我們之所以能夠彼此理解并相互交往，且能夠成功地根據(jù)我們的計(jì)劃行事，是因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)的時(shí)間中，我們文明社會(huì)中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動(dòng)中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性（regularity）；
這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種行動(dòng)的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識(shí)地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。對(duì)這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們?cè)谶@個(gè)世界上得以生存的必要條件……如果這些慣例或規(guī)則常常得不到遵循，那么在某些情形下，為了社會(huì)的順利運(yùn)行，就有必要通過(guò)強(qiáng)制來(lái)確保人們遵循它們。因此，強(qiáng)制在有些時(shí)候之所以是可以避免的，乃是因?yàn)槿藗冏栽缸袷貞T例或規(guī)則的程度很高；
同時(shí)這也就意味著自愿遵守慣例或規(guī)則，乃是自由發(fā)揮有益的作用的一個(gè)條件。”

　　也就是說(shuō)，如果社會(huì)成員普遍地遵循傳統(tǒng)的規(guī)則，主要是其中的慣例、習(xí)慣尤其是道德規(guī)則，那就從邏輯上減少了強(qiáng)制、尤其是政府強(qiáng)制的必要性，而這自然也就擴(kuò)展了自由的空間。因?yàn)�，按照哈耶克的定義，自由就是指“一些人對(duì)另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小可能之限度” 。如果人們普遍地能夠尊重傳統(tǒng)中所蘊(yùn)涵的協(xié)調(diào)人們關(guān)系的規(guī)則，那就沒(méi)有必要引入強(qiáng)制，尤其是政府的強(qiáng)制。據(jù)此哈耶克說(shuō)，“在唯理主義學(xué)派以外，許多偉大的自由倡導(dǎo)者都始終不渝地強(qiáng)調(diào)著這樣一個(gè)真理，即如果沒(méi)有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發(fā)揮任何作用，而且只有當(dāng)個(gè)人通常都能被期望自愿遵奉某些原則時(shí)，強(qiáng)制才可能被減至最小限度�！� 傳統(tǒng)，其中包括道德，是自由的前提條件，傳統(tǒng)讓人自由。

　　當(dāng)然，關(guān)于自由與傳統(tǒng)的這種哈耶克式論證，是法國(guó)自由主義傳統(tǒng)、也是現(xiàn)代自由主義所不能認(rèn)可的，在這種自由主義看來(lái)，傳統(tǒng)，其中所包含的種種習(xí)俗、慣例、道德規(guī)則，本身就對(duì)人構(gòu)成了束縛甚至是強(qiáng)制，獲得自由的前提就是擺脫這種束縛，打破這種強(qiáng)制。按照這種看法，傳統(tǒng)就是自由的大敵。這也正是現(xiàn)代中國(guó)自由主義的信條。

　　這里涉及到一些更為根本的哲學(xué)與倫理學(xué)問(wèn)題，尤其是哈耶克的自由理念大大不同于現(xiàn)代自由主義。法國(guó)傳統(tǒng)的自由主義相信，自由就意味著欲望不受阻礙地表達(dá)與實(shí)現(xiàn)，因而，自由就是不受任何規(guī)則約束，就是獲得解放。而英國(guó)傳統(tǒng)的自由主義認(rèn)為，自由意味著每個(gè)人不傷害他人，或者如哈耶克所說(shuō)，自由就意味著不同目標(biāo)之協(xié)調(diào)。因而自由與規(guī)則并不是對(duì)立的。這里并不準(zhǔn)備對(duì)此進(jìn)行詳盡討論，只是簡(jiǎn)單地重復(fù)一個(gè)結(jié)論：與憲政主義兼容的只能是較為古典的自由理念。用以賽亞•伯林的著名概念——其實(shí)很多學(xué)者都使用了這對(duì)概念——來(lái)說(shuō)，這種自由是消極的自由，而現(xiàn)代自由主義所追求的通常是積極的自由。立憲政治所應(yīng)追求的只能是免于強(qiáng)制意義上的消極的自由。

　　上述所引證的哈耶克關(guān)于自由與傳統(tǒng)的關(guān)系的論證更多地是靜態(tài)的，僅從原則上揭示了自由與傳統(tǒng)的相容性，但對(duì)于自傳統(tǒng)中生成自由憲政制度的過(guò)程，至少是可能性，卻缺乏詳盡的動(dòng)態(tài)分析。他沒(méi)有明確地回答一個(gè)對(duì)于本文來(lái)說(shuō)十分重要的問(wèn)題：從一個(gè)表面上看來(lái)不自由的傳統(tǒng)，有沒(méi)有可能發(fā)展出相對(duì)健全的憲政制度？

　　關(guān)于這一點(diǎn)，愛(ài)德華•席爾斯、尤其是他的《傳統(tǒng)與自由》一文，更有啟發(fā)意義。在席爾斯看來(lái)，“自由與傳統(tǒng)之間的關(guān)系是多樣的。自由由傳統(tǒng)維系，包括自由的傳統(tǒng)與那些在政治自由領(lǐng)域之外發(fā)揮作用的傳統(tǒng)。自由存活于秩序的背景中，而有益于自由的秩序是由很多種類的傳統(tǒng)所支撐的，有些的內(nèi)容可能是非自由的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　” 這一點(diǎn)與哈耶克的看法相似：自由不僅需要自由的傳統(tǒng)支持，也同樣需要那些看起來(lái)與自由無(wú)關(guān)的制度的支持，需要一個(gè)一般性社會(huì)的支持。

　　席爾斯更深入的看法與本文的主題更切題。一個(gè)普遍的共識(shí)是，中國(guó)的傳統(tǒng)是非自由的——盡管不能說(shuō)是全面反自由的。因而，很多人無(wú)法理解自由主義的保守化傾向，因?yàn)�，保守中�?guó)的傳統(tǒng)，似乎無(wú)助于自由之實(shí)現(xiàn)。但席爾斯在一定程度上解答了這樣的疑惑。在他看來(lái)，一個(gè)沒(méi)有自由憲政傳統(tǒng)的社會(huì)，同樣有能力發(fā)展出某些領(lǐng)域的自由來(lái)：“即使在非自由社會(huì)中，借助于傳統(tǒng)的含混性（ambiguity），某種程度的自由也能夠在社會(huì)的一些領(lǐng)域出現(xiàn)。”

　　在席爾斯看來(lái)，傳統(tǒng)的“含混性”，是傳統(tǒng)的一項(xiàng)重要特征，甚至是其根本特征。他在另一個(gè)地方論述說(shuō)：“社會(huì)中的大多數(shù)信仰傳統(tǒng)幾乎都是含混的——除了對(duì)精密科學(xué)以及與之緊密相關(guān)的知性活動(dòng)的信仰以來(lái)。在關(guān)于社會(huì)和道德的思想中，大多數(shù)基本概念都是含糊的。根據(jù)這些概念所形成的種種判斷群也是松散地綜合起來(lái)的；
更有甚者，除了對(duì)少數(shù)官方公布的教條之外，人們之間很少有完全一致的意見(jiàn)，而且即使是這些教條也有各式各樣的解釋，因?yàn)樗鼈円彩呛�混的�！?

　　傳統(tǒng)基于兩個(gè)不同的原因是含混的。首先，客觀地說(shuō)，任何一個(gè)傳統(tǒng)的內(nèi)容本身就是豐富而含混的，“所有社會(huì)都有一種形成對(duì)傳統(tǒng)的共同意識(shí)的傾向，同時(shí)也存在著各個(gè)趨向于不同意識(shí)的傾向” 。畢竟，生活本身是復(fù)雜的，人性也是復(fù)雜的，傳統(tǒng)，尤其是一種涵蓋眾多人口的大社會(huì)的傳統(tǒng)，必須具有豐富性、含混性，才能夠適應(yīng)生活與人性的多樣性，維持其大體上的一致性。可以說(shuō)，傳統(tǒng)的豐富性是傳統(tǒng)具有一致性的前提。一個(gè)過(guò)于同質(zhì)化的傳統(tǒng)很難具有自我維持的能力。

　　可以從理論上推定，中國(guó)這樣一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)，其傳統(tǒng)必然具有超乎尋常的豐富性、多樣性，或者說(shuō)，人們籠統(tǒng)地所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)，其實(shí)是由多個(gè)不同的傳統(tǒng)、多個(gè)次級(jí)傳統(tǒng)構(gòu)成的，傳統(tǒng)并出不鐵板一塊的。按照席爾斯的研究，被籠統(tǒng)地概括在“中國(guó)傳統(tǒng)”之下的那些次級(jí)傳統(tǒng)，“是可拆解的” 。粗略的觀察就可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的豐富性，比如，儒家思想傳統(tǒng)與法家思想傳統(tǒng)有絕大區(qū)別，道家傳統(tǒng)又與這兩個(gè)傳統(tǒng)有很大區(qū)別。就制度而言，皇權(quán)專制固然是一個(gè)強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，但是士大夫的道德傳統(tǒng)、及其在地方自治的傳統(tǒng)，也同樣是引人注目的。

　　在這樣的視角下可以得出結(jié)論，即便中國(guó)傳統(tǒng)是一個(gè)整體上、或者從表面上看并不自由的傳統(tǒng)，但其中仍然存在著自由憲政的元素，即便不同的人對(duì)于其數(shù)量、水平的估計(jì)并不同。有些學(xué)者已經(jīng)對(duì)此進(jìn)行過(guò)研究，比如，黃宗智根據(jù)對(duì)縣衙門的司法檔案進(jìn)行的研究得出結(jié)論，盡管中華刑律傳統(tǒng)中的法典缺乏系統(tǒng)的民法、商法規(guī)范，似乎也不見(jiàn)權(quán)利話語(yǔ)，在司法機(jī)構(gòu)與民間自發(fā)的糾紛解決制度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習(xí)慣之間，形成了某種互動(dòng)，從而在實(shí)際上保護(hù)了當(dāng)事人的權(quán)利：“在法律系統(tǒng)的實(shí)踐中，法庭一貫保護(hù)和堅(jiān)持和堅(jiān)持合法的所有權(quán)、土地買賣、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態(tài)度雖然不是要維護(hù)權(quán)利，而是要執(zhí)行規(guī)章，然而從涉入糾紛者的立場(chǎng)來(lái)看，兩者的實(shí)際結(jié)果相同：法庭乃是人們要求保護(hù)和執(zhí)行合法要求或‘權(quán)利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現(xiàn)代‘權(quán)利’的明確概念，仍然有許多訴訟當(dāng)事人憑借法律系統(tǒng)而得到對(duì)違法行為的保護(hù)，實(shí)際結(jié)果就像現(xiàn)代訴訟當(dāng)事人尋求保護(hù)他們的權(quán)利一樣�！� 也就是說(shuō)，盡管沒(méi)有使用“權(quán)利”的概念，但中國(guó)傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)規(guī)則有效地界定著人們的私人財(cái)產(chǎn)，相關(guān)的司法程序也在保障這種權(quán)利，而這乃是自由憲政制度的一個(gè)組成部分。

　　其次，生活于同一個(gè)傳統(tǒng)之下的人們對(duì)傳統(tǒng)的理解也各不相同，從而，同一個(gè)傳統(tǒng)對(duì)不同人其實(shí)具有不同的意義。關(guān)于這一點(diǎn)，波拉尼、哈耶克給予過(guò)深入剖析。哈耶克說(shuō)，傳統(tǒng)，作為社會(huì)科學(xué)中的“事實(shí)”，乃是一種“主觀事實(shí)” ，它本身就存在于人們的行為之中，存在于人們的精神世界之中。依據(jù)傳統(tǒng)行為的人，其實(shí)是依據(jù)自己接受的傳統(tǒng)行為的。從這一意義上說(shuō)，傳統(tǒng)存在于個(gè)人的行動(dòng)及互動(dòng)之中。同一個(gè)傳統(tǒng)呈現(xiàn)在不同上身上，就有所不同，盡管其程度并不會(huì)很嚴(yán)重，否則就不構(gòu)成傳統(tǒng)了。波拉尼則從另一個(gè)角度進(jìn)行過(guò)論述：在科學(xué)領(lǐng)域中，“任何人所掌握的只不過(guò)是科學(xué)知識(shí)中的一個(gè)微小的部分”；
同樣，在文化領(lǐng)域中，“對(duì)于自己所處的文化來(lái)說(shuō)，只有極小的一部分是它的任何一個(gè)追隨者直接可見(jiàn)的�！� 傳統(tǒng)是一個(gè)龐大的規(guī)則集合，每個(gè)人只能掌握傳統(tǒng)的一個(gè)極小部分。因而，面對(duì)傳統(tǒng)，每個(gè)人都存在著哈耶克所說(shuō)的“無(wú)法克服的絕對(duì)的無(wú)知”�；�于上述兩個(gè)理由，每個(gè)人眼里的傳統(tǒng)都只是自己所理解的傳統(tǒng)，每個(gè)人所所遵循的傳統(tǒng)都只是他自己在特定情勢(shì)習(xí)得的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是不同的，盡管又具有相當(dāng)廣泛的交叉重疊之處。

　　總之，傳統(tǒng)具有豐富的內(nèi)容，不同個(gè)體對(duì)傳統(tǒng)也有不同的理解，同一傳統(tǒng)之下的人們對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行著多樣的解釋，席爾斯相信，正是由此所導(dǎo)致的傳統(tǒng)的含混性，使傳統(tǒng)內(nèi)在地具有變遷的可能性——甚至能夠生成自由：“在大規(guī)模的、文明的社會(huì)中，傳統(tǒng)的正規(guī)形態(tài)是寬松的。行動(dòng)中的漸進(jìn)修正是可能的，不會(huì)引起其他人的敵視，也不會(huì)引起行動(dòng)者的負(fù)罪感。正規(guī)傳統(tǒng)允許多樣的解釋，這些解釋盡管可能被批評(píng)為不正確的，但仍能獲得足夠正當(dāng)性，使其被人容忍。確實(shí)，在這樣一個(gè)普遍共享、具有作出多種解釋和強(qiáng)烈不同重點(diǎn)之能力的傳統(tǒng)框架內(nèi)，政治自由制度是能夠形成并發(fā)展的�！�

　　具體來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)的豐富性意味著，一個(gè)哪怕是整體看起來(lái)不自由的傳統(tǒng)內(nèi)部，也仍然可能存在著憲政的元素，這些元素是有可能通過(guò)某種解釋、適用的技藝得到擴(kuò)展的。進(jìn)行這種解釋、適用的主體當(dāng)然是人。生活于同一個(gè)傳統(tǒng)中的人對(duì)傳統(tǒng)可能會(huì)有不同理解，其中有些人可能會(huì)有意無(wú)意地具有比較強(qiáng)烈的追求自由的意向，在這種意向的驅(qū)動(dòng)下，他對(duì)整體上并不自由的傳統(tǒng)內(nèi)部的那些憲政元素進(jìn)行解釋、擴(kuò)展，就構(gòu)成了傳統(tǒng)向憲政演進(jìn)的動(dòng)力。于是，那些零散的憲政元素就構(gòu)成了憲政制度生成的起始性元素。

　　人們改變傳統(tǒng)的這類行動(dòng)可能因?yàn)閹追N不同的動(dòng)機(jī)而采取。第一種動(dòng)機(jī)是改進(jìn)與完善傳統(tǒng)：“傳統(tǒng)之中包括著某種東西，它會(huì)喚起人們改進(jìn)傳統(tǒng)的愿望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達(dá)知覺(jué)和想象而奮斗者……說(shuō)實(shí)在，接受或依戀于傳統(tǒng)，本身就使人們有可能感知到某些含混性、不確定性，某種不一貫性，某些原先并沒(méi)有感知到和表現(xiàn)出來(lái)的特性�！倍鴥�(yōu)秀之輩則“不停地尋找一種可以成為傳統(tǒng)之據(jù)點(diǎn)的秩序，從而意識(shí)到某些不充分性有待于克服” 。這就是說(shuō)，傳統(tǒng)本身就是有缺陷的，有待于人們改進(jìn)。此處之所謂“缺陷”，當(dāng)然是相對(duì)于某種“更高”的真理及基于這一真理的融貫性而言的，這就意味著，改進(jìn)與完善傳統(tǒng)的努力，極有可能推動(dòng)傳統(tǒng)向著善的方向演進(jìn)。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，奧克肖特也有過(guò)類似論述：“此外，這個(gè)活動(dòng)[政治活動(dòng)——引者注]既不是從瞬間的欲望產(chǎn)生，也不是從一般原則產(chǎn)生，而是從現(xiàn)存的他們自己的行為傳統(tǒng)中產(chǎn)生的。因?yàn)樗�不能取別的形式，所以它所取的形式，是通過(guò)探討和追求在這些傳統(tǒng)中暗示的東西對(duì)現(xiàn)存的安排所做的改進(jìn)。構(gòu)成一個(gè)能進(jìn)行政治活動(dòng)的社會(huì)的種種安排，無(wú)論它們是習(xí)俗，是制度，是法律，還是外交決定，都既是連貫的，又不是連貫的；
它們構(gòu)成了一種格式，同時(shí)又暗示了對(duì)沒(méi)有完全出現(xiàn)的東西的同情。政治活動(dòng)就是探索這種同情；
因此，相關(guān)的政治推理就是有說(shuō)服力地揭示一種已經(jīng)在場(chǎng)、但還未采取進(jìn)一步行動(dòng)的同情，并有說(shuō)服力地證明，現(xiàn)在承認(rèn)它正當(dāng)其時(shí)�！� 奧克肖特舉例說(shuō)，“這就是說(shuō)，在社會(huì)的安排中有一種不連貫性，它令人信服地要求補(bǔ)救。在政治上，每件事情都是作為結(jié)果發(fā)生的事情，都是追求，但不是追求夢(mèng)想或一般原則，而是追求一種暗示�！� 而追求這樣的暗示所推動(dòng)的傳統(tǒng)變遷，是有可能使傳統(tǒng)為自己擴(kuò)展出更大空間。

　　這樣的傳統(tǒng)變遷，正是哈耶克所說(shuō)的“內(nèi)在批評(píng)”（immanent criticism）的傳統(tǒng)演進(jìn)模式：“法官借助他們對(duì)具體案件的裁決漸進(jìn)地形成一個(gè)最有益于一種高效率的行為秩序之形成，假如我們認(rèn)識(shí)到這實(shí)際上只是所有思想演進(jìn)的共同方式，這一論點(diǎn)就更加可信了。與所有其他領(lǐng)域一樣，此處是這樣現(xiàn)的進(jìn)步的：通過(guò)在一個(gè)既定的思想系統(tǒng)內(nèi)部努力、借助零碎的修正，也即‘內(nèi)在批評(píng)’，使得整體內(nèi)地更為融貫，同時(shí)也與規(guī)則將要適用的那些事實(shí)更為融貫” 。這種內(nèi)在批評(píng)是必要的，也完全是可能的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)總是具有含混性，為其內(nèi)部的批評(píng)者、創(chuàng)新者的批評(píng)、創(chuàng)新留出一定的空間，使得傳統(tǒng)從內(nèi)部就可以發(fā)生變遷。用哈耶克的話說(shuō)，這樣的變遷是“自發(fā)的”（spontaneous）。

　　概括起來(lái)，哈耶克、波拉尼、席爾斯、奧克肖特等思想家從理論上證明了：（1）一個(gè)自由的社會(huì)首先是一個(gè)社會(huì)，而一個(gè)社會(huì)的正常秩序之維系有賴于傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，因此，那些包括在傳統(tǒng)之下、表面上看起來(lái)與自由無(wú)關(guān)的種種價(jià)值、規(guī)則、制度，對(duì)于憲政制度的發(fā)育，也是不可或缺的；
（2）傳統(tǒng)是含混的，即便是一個(gè)總體上非自由的傳統(tǒng)，其內(nèi)部也依然可能存在自由的元素，這樣的要素是有可能擴(kuò)展的；
（3）傳統(tǒng)的含混性也意味著，傳統(tǒng)內(nèi)在地是可以變遷的，透過(guò)“內(nèi)在批評(píng)”的進(jìn)路，透過(guò)對(duì)傳統(tǒng)不合理之處的補(bǔ)救，或者透過(guò)尋找傳統(tǒng)的理想中所蘊(yùn)涵的可能性之實(shí)現(xiàn)形式，即便是一種整體上不自由的傳統(tǒng)，也依然有可能發(fā)展出自由憲政制度來(lái)。基于這些結(jié)論，我們可以說(shuō)，即便是追求自由的理想者，也不必拋棄傳統(tǒng)。

　　我們還可以在上述論述之外補(bǔ)充說(shuō)，大多數(shù)傳統(tǒng)中還包含著某種可取的價(jià)值意向。奧克肖特認(rèn)為，傳統(tǒng)中包含著某種“暗示”，這種暗示要求人們展開(kāi)內(nèi)在批評(píng)，補(bǔ)救傳統(tǒng)中的不連貫之處。但恐怕很難保證這種追求暗示的努力必然會(huì)達(dá)到一種可取的后果，比如自發(fā)地演進(jìn)出優(yōu)良的治理制度。因此，另外一種推動(dòng)內(nèi)在批評(píng)的動(dòng)機(jī)可能更值得關(guān)注。那就是人們所普遍具有的追求善、正義，或者更具體而言，追求優(yōu)良治理的那種內(nèi)在趨向。誠(chéng)如上文所引席爾斯所說(shuō)：“傳統(tǒng)之中包含著某種東西，它會(huì)喚起人們改進(jìn)傳統(tǒng)的愿望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達(dá)知覺(jué)和想象而奮斗著�！� 一個(gè)傳統(tǒng)、尤其是一個(gè)持續(xù)的、能夠規(guī)范一個(gè)復(fù)雜社會(huì)的傳統(tǒng)，通�？倳�(huì)包含著某種永恒的理想，也即，實(shí)現(xiàn)較為優(yōu)良的治理。這一理想總是會(huì)激發(fā)生活于傳統(tǒng)中的人們尋求更為有效的實(shí)現(xiàn)方式。

　　這樣的論斷，顯然需要倫理學(xué)上更為詳盡的論證。不過(guò)，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也能夠大體證明這一論斷。我們可以觀察到，大多數(shù)文明社會(huì)，包括中國(guó)，一直都存在著約束權(quán)力的某種機(jī)制，大多數(shù)文明社會(huì)的政治哲學(xué)也都在思考，如何更有效地馴服、約束權(quán)力，盡管馴服的手段是多種多樣的，其成功機(jī)會(huì)也大不相同。最為今人所熟悉的、事實(shí)上也得到成功的，乃是憲政制度下法律的限制。但是，法律限制的成功并不等于法律限制是唯一可能的限制，或者說(shuō)其他限制、馴服權(quán)力的努力就沒(méi)有意義，畢竟，作為最抽象層面的理想，用神、用天來(lái)限制、約束權(quán)力，與用法律約束權(quán)力，性質(zhì)是相同的。這些原始憲政主義仍在憲政主義的范疇中，即便其曾經(jīng)并未有效地發(fā)揮作用，但終究體現(xiàn)了憲政主義的理想。比如，周的禮治中可能就蘊(yùn)涵多中心治理秩序；
董仲舒之天人理論對(duì)君權(quán)的限制、春秋決獄對(duì)君主絕對(duì)司法權(quán)之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學(xué)傳統(tǒng)在立法及司法中對(duì)君權(quán)的約束等等，均屬于憲政主義的制度努力。

　　也就是說(shuō)，撇開(kāi)自由主義的政策性內(nèi)容，我們可以在差不多所有復(fù)雜社會(huì)的傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)某種共同的憲政主義傾向，各個(gè)傳統(tǒng)的賢良可能都在進(jìn)行一種共同的努力：在承認(rèn)權(quán)力必要性的基礎(chǔ)上限制權(quán)力。只是不同傳統(tǒng)中的人們用以限制權(quán)力的知識(shí)和技藝有所不同，從而導(dǎo)致其可持續(xù)性和效果大不相同。在西方傳統(tǒng)中形成的近代意義上的自由憲政制度，就是沿著一個(gè)正確的方向所發(fā)現(xiàn)的一套比較有效的限制權(quán)力的智慧和技藝。但是，這種制度背后的理想，其實(shí)在各個(gè)傳統(tǒng)中是普遍的。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎(chǔ)的。大體上，人同此心、心同此理。如有學(xué)者所說(shuō)，否則，就無(wú)法解釋，“為什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中國(guó)，人間爭(zhēng)殘能被扼制在較低的限度，良風(fēng)美俗能維系數(shù)千年？為什么在西式的法律規(guī)范很少社會(huì)實(shí)效的當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)生產(chǎn)、生活能保持相對(duì)的有序、穩(wěn)定甚至進(jìn)步？”

　　這樣，一個(gè)傳統(tǒng)中內(nèi)在地具有某種的理想，盡管十分抽象，或者十分含混，傳統(tǒng)中的一些偉大人物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也會(huì)透過(guò)其思考，透過(guò)其行動(dòng)，重新解釋傳統(tǒng)、重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)向著自由憲政的方向演進(jìn)、擴(kuò)展。

　　不過(guò)，在中國(guó)的語(yǔ)境下，似乎不必在這樣一個(gè)抽象的理論問(wèn)題花費(fèi)太多時(shí)間，反倒應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮另一個(gè)更為具體的問(wèn)題：在一個(gè)已經(jīng)明確地將自由憲政作為治理理想的社會(huì)中，保守中國(guó)的傳統(tǒng)，對(duì)于實(shí)現(xiàn)此一理想是否必要？前面論述的是一個(gè)一般性大傳統(tǒng)內(nèi)在的演進(jìn)出憲政制度的可能性，現(xiàn)在的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)更為簡(jiǎn)單——至少表面看起來(lái)是這樣的：如果憲政制度已經(jīng)是一個(gè)共識(shí)性理想，那還需要傳統(tǒng)嗎？

　　六、“資相循誘”的制度變革模型

　　毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)、至少是其精英群體內(nèi)部、在一定時(shí)期內(nèi)形成關(guān)于自由憲政的理想，能夠大大地降低一個(gè)整體上非自由的傳統(tǒng)向自由方向演進(jìn)的難度。有一個(gè)事實(shí)使問(wèn)題趨于復(fù)雜：這樣一個(gè)自由憲政的確定的理想是受西方啟發(fā)才形成的。

　　因而，從中西文化交流的角度看，這是席爾斯所說(shuō)的傳統(tǒng)“增添”：“接受者在或多或少地繼續(xù)保持其以前的行動(dòng)與信仰的同時(shí)，又給自己增添了某種新的東西�！边M(jìn)一步，新增添的這種東西又被“吸收”進(jìn)中國(guó)固有的傳統(tǒng)。

　　但是，換一個(gè)角度看，自由憲政作為理想被確認(rèn)，毋寧說(shuō)是對(duì)中國(guó)固有傳統(tǒng)內(nèi)部的一種相對(duì)含混的暗示的一種明晰化。上文已經(jīng)提出，傳統(tǒng)具有含混性，中國(guó)固有傳統(tǒng)與其他延續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的復(fù)雜傳統(tǒng)一樣，隱含著某種憲政主義的共同意識(shí)，包含憲政主義的元素。用奧克肖特的詞匯說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)中，有一種暗示，包含了一種未被清晰、充分、恰當(dāng)表達(dá)的憲政主義理想。而近代以來(lái)的賢哲所做的工作，從理論上，可以被解釋為，借用西方率先發(fā)展出來(lái)的一套相對(duì)成熟而完整的詞匯體系，使中國(guó)傳統(tǒng)中那一憲政主義元素得到擴(kuò)展，或者說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)中固有的那一憲政主義的“暗示”，得到了“更大的清晰性和融貫性”。更進(jìn)一步，通過(guò)共同體內(nèi)部的辯論，這一得到更為清晰表達(dá)的暗示，以西方的語(yǔ)言包裝之后，在相當(dāng)大程度上成為共同體的共識(shí)，成為共同體追求的一個(gè)政治理想。人們又透過(guò)對(duì)西方的經(jīng)驗(yàn)觀察也確信，這種理想是可以實(shí)現(xiàn)的，為了優(yōu)良的治理，也必須實(shí)現(xiàn)這一理想。從這個(gè)意義上說(shuō)，討論中國(guó)的自由憲政，就不完全是一個(gè)西方傳統(tǒng)的“增添”與“吸收”問(wèn)題。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，夏勇教授曾經(jīng)指出，“不是說(shuō)中國(guó)應(yīng)向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會(huì)之作為社會(huì)，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的只是各自的認(rèn)識(shí)途徑、認(rèn)識(shí)程序、表達(dá)形式和具體規(guī)則，還有得道的先后，……不然的話，我們?cè)趺茨軌蚶斫狻畽?quán)利’（rights）這個(gè)出自西方法律傳統(tǒng)的詞匯能譯為中文并如此流行” 。也就是說(shuō)，憲政主義之道在中國(guó)、西方是相同的，惟其成就、方向有所分殊。也因而，我們同樣可以說(shuō)，對(duì)于自己的傳統(tǒng)或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)，中國(guó)人所說(shuō)的多于其所理解的，所理解的多于其所做的�！拔鲗W(xué)”提供了一套話語(yǔ)，使得原來(lái)至少已經(jīng)部分地做了、但卻未得到表達(dá)的一些自由憲政制度的得到清晰表達(dá)。

　　現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙者當(dāng)然并不這樣看，他們把自由憲政理想完全視為外來(lái)的，并且相信，只要這種來(lái)自西方的理想本身就基本足夠了，他們進(jìn)而相信，既然中國(guó)的傳統(tǒng)——其實(shí)就是他們身處于其中的現(xiàn)實(shí)——與這種理想差距極大，那索性就摧毀為了這一傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，依據(jù)那一理想，塑造新人，重新構(gòu)造一個(gè)自由社會(huì)。但是，如前文所論，摧毀傳統(tǒng)其實(shí)就是摧毀現(xiàn)實(shí)。而這一傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上是構(gòu)成一個(gè)可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則體系生長(zhǎng)的唯一土壤。

　　回到前面關(guān)于憲政制度的規(guī)則結(jié)構(gòu)之討論，這樣一套規(guī)則體系包括價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則。從根本上說(shuō)，非西方國(guó)家只能掌握可以用言語(yǔ)表述的技術(shù)性知識(shí)，具體而言，只能借助對(duì)西方立憲時(shí)代的西學(xué)的研究，或研究憲法文本，或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的憲政制度的運(yùn)轉(zhuǎn)進(jìn)行考察，了解自由憲政的價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則。而支撐著西方自由憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則是外人很難了解的，因?yàn)�，西方人自己也無(wú)法清楚地表達(dá)它們，它幾乎無(wú)法變成外人可以學(xué)習(xí)的“西學(xué)”。

　　即便這些細(xì)節(jié)性規(guī)則可以被中國(guó)人了解，也不具有在中國(guó)社會(huì)中復(fù)制的可能性。規(guī)則越是趨向細(xì)節(jié)，其具體性越豐富。細(xì)節(jié)性規(guī)則因?yàn)槭羌?xì)節(jié)性的，所以，與其所生成的社會(huì)的具體性無(wú)法剝離。離開(kāi)了這些具體的背景性事實(shí)，這些規(guī)則本身無(wú)法得到充分的理解，當(dāng)然也就難以被移植。一項(xiàng)細(xì)節(jié)性規(guī)則也與其他諸多細(xì)節(jié)性規(guī)則，構(gòu)成了一種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。剝離了這些關(guān)聯(lián)，單獨(dú)一項(xiàng)細(xì)節(jié)性規(guī)則很可能將是沒(méi)有意義的。凡此種種因素表明，中國(guó)人建立自由憲政制度的努力，即便依據(jù)傳自西方的理想，也不應(yīng)指望借助學(xué)習(xí)西方自由憲政的細(xì)節(jié)性規(guī)則，構(gòu)建一個(gè)可運(yùn)轉(zhuǎn)的、由無(wú)數(shù)規(guī)則構(gòu)成的憲政制度。

　　既然從知識(shí)的角度看，構(gòu)成一個(gè)可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則幾乎無(wú)法直接向外部學(xué)習(xí)，那唯一可以設(shè)想的生成途徑，就是內(nèi)生，生成于該社會(huì)的具體性之中。只有透過(guò)這樣的生成過(guò)程，細(xì)節(jié)性規(guī)則才是有效的。透過(guò)這些細(xì)節(jié)性規(guī)則的運(yùn)轉(zhuǎn)，憲政的價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則才能夠被無(wú)縫地嵌入民眾的日常生活，才能使憲法變成憲政，或者使憲政變成現(xiàn)實(shí)。

　　上文關(guān)于傳統(tǒng)含混性所蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)內(nèi)在變遷的可能性的討論也證明了，憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則其實(shí)毋須向外部學(xué)習(xí)，它們是可以內(nèi)生地生成的。

　　下面將提出憲政主義的西學(xué)與中國(guó)固有傳統(tǒng)“資相循誘”模型，通過(guò)這樣的過(guò)程，在中國(guó)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上有可能系統(tǒng)地、漸進(jìn)地生成支撐憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則體系，從而內(nèi)生地構(gòu)造出一個(gè)由多個(gè)層次規(guī)則支持、可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度。

　　“資相循誘”概念出自陳寅恪先生。1927年，王國(guó)維在昆明湖投水自沉，史學(xué)家陳寅恪挽陳詩(shī)中論及晚清新政的種種嘗試，對(duì)張之洞力倡之“中體西用”說(shuō)，表彰最力：“當(dāng)日英賢誰(shuí)北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘”。張之洞的中體西用學(xué)說(shuō)引起了延續(xù)至今的熱烈討論，體用論也成為現(xiàn)代人面對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)與西方制度之間的落差，進(jìn)行思考的主要概念，盡管中、西、體、用這四個(gè)詞都有多種解說(shuō)。下文將對(duì)這些概念進(jìn)行闡發(fā)，此處也僅指出，“資循誘”概念隱含著一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)在西學(xué)的誘導(dǎo)下動(dòng)態(tài)地生成優(yōu)良規(guī)則、從而生成一種優(yōu)良治理秩序的模型。當(dāng)然，在筆者的閱讀范圍內(nèi)，陳先生本人對(duì)這一概念未作明確而詳盡的闡釋。本文將依據(jù)語(yǔ)義和陳先生一貫思想，清晰地描述出這一西學(xué)中體資相循誘的憲政變遷模型。

　　在漢語(yǔ)中，“循”的意思是“依”、“順”，如《前漢書•賈誼傳》云：“此業(yè)壹定，世世常安，而后有所持循矣”�！罢T”的意思是“引”、“導(dǎo)”、《書•大誥》謂：“肆予大化，誘我友邦君”。“傳”釋云：“化其固滯，誘其順從”。在“資循誘”這一概念中，循的意義是比較確定的，有因循之意，強(qiáng)調(diào)的是保守傳統(tǒng)的一面�！罢T”確實(shí)強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)變化的一面，但是，這種變化不完全是傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯的自然延伸，而是由某種非傳統(tǒng)的、外在的因素“誘導(dǎo)”而生發(fā)變化。在現(xiàn)代中國(guó)背景下，發(fā)揮這種誘導(dǎo)作用的，當(dāng)然是西學(xué)。

　　這一點(diǎn)立刻會(huì)讓人聯(lián)想到新制度學(xué)派的“誘致性制度變遷”理論 。不過(guò)，這種制度變遷理論所說(shuō)的“制度”是廣義的，對(duì)于制度本身并未進(jìn)行細(xì)致的劃分。更具體地說(shuō)，這一理論所討論的是主要是與市場(chǎng)相關(guān)聯(lián)的制度，即便是關(guān)于法律、政治制度的討論，也主要關(guān)注其節(jié)省市場(chǎng)交易費(fèi)用的特征，它已預(yù)設(shè)了憲政制度之存在，否則就不可能有自由交易。

　　本文集中關(guān)注于最重要、最抽象的制度——憲政制度�；�于這一研究目標(biāo)，上文對(duì)構(gòu)成憲政制度的規(guī)則體系進(jìn)行了比較粗略的結(jié)構(gòu)區(qū)分，并且發(fā)現(xiàn)，不同層次的規(guī)則的可言傳性、進(jìn)而也就是其可學(xué)習(xí)性是不同的。具體而言，作為西方憲政制度之一部分的價(jià)值性規(guī)則和框架性規(guī)則的可言傳程度是比較高的，有可能變成一種可供中國(guó)人學(xué)習(xí)的“西學(xué)”。它們可以呈現(xiàn)為奧克肖特所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)、學(xué)說(shuō)。

　　經(jīng)由這樣的可言傳的西學(xué)，將會(huì)發(fā)生第一個(gè)層面的“資相循誘”，也即上文已經(jīng)討論過(guò)的，中國(guó)傳統(tǒng)中固有的、但不夠完整、也未被明晰表達(dá)的憲政主義理念，尤其是人們對(duì)憲政制度的趨向，各種制度及行為背后隱含的那種追求優(yōu)良治理的理想，或者說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)中憲政主義的“暗示”，借由西方成熟而完整的憲政主義的話語(yǔ)，得以被清晰、融貫地表達(dá)出來(lái)，從而構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代治理秩序演進(jìn)的價(jià)值性規(guī)則。這是西方自由憲政理想內(nèi)部化的過(guò)程，但換一個(gè)角度看，這是西學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)資相循誘、在中國(guó)傳統(tǒng)中內(nèi)生地生成自由憲政的價(jià)值性規(guī)則的過(guò)程。這些價(jià)值性規(guī)則一旦被人們、主要是被精英群體接受，那就不再外在于中國(guó)傳統(tǒng)。相反，這種價(jià)值性規(guī)則構(gòu)成了中國(guó)的傳統(tǒng)，當(dāng)然也構(gòu)成中國(guó)的現(xiàn)實(shí)

　　這樣的憲政理想內(nèi)部化過(guò)程，可在相當(dāng)程度上提高憲政化制度變遷的效率。確實(shí)，一個(gè)比較正常的一般性傳統(tǒng)也具有內(nèi)生地演進(jìn)出較為憲政制度——哪怕是比較初始的——的趨勢(shì)，但是，如果中國(guó)傳統(tǒng)處于封閉狀態(tài)，則這個(gè)演進(jìn)過(guò)程必然會(huì)因?yàn)椴煌�主體在多個(gè)方向努力、分散社會(huì)資源，而使發(fā)現(xiàn)足以構(gòu)成憲政制度的規(guī)則的努力的效率較為低下。透過(guò)西學(xué)所了解的憲政主義的價(jià)值性規(guī)則，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，經(jīng)由西學(xué)得到清晰表達(dá)的內(nèi)生的憲政理想，為中國(guó)固有傳統(tǒng)中的“暗示”增添了新的內(nèi)容，這樣，政治與社會(huì)行為主體追求“暗示”的努力，就將于生活于封閉傳統(tǒng)中時(shí)大有區(qū)別。中國(guó)制度演進(jìn)的問(wèn)題，在很大程度上，也就成為中國(guó)人如何追求其自身的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)中之憲政主義“暗示”的問(wèn)題。得到明確表達(dá)的憲政主義理想會(huì)導(dǎo)向一個(gè)更小的行動(dòng)集，新生成的比較明確的憲政主義“暗示”將更多地指引人們致力于擴(kuò)展自由、權(quán)利、限制權(quán)力，從而使憲政制度內(nèi)生地生成的速度大幅度加快。

　　更進(jìn)一步，這些在西學(xué)誘導(dǎo)下內(nèi)生地形成的憲政主義的價(jià)值性規(guī)則，將會(huì)誘導(dǎo)那些依然生活于傳統(tǒng)的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)之中的政治與社會(huì)行為主體，展開(kāi)規(guī)則與制度層面的“資相循誘”過(guò)程，從而生成那些構(gòu)成憲政制度之基礎(chǔ)的相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜的框架性規(guī)則與細(xì)節(jié)性規(guī)則體系。當(dāng)然，在這一“資相循誘”的規(guī)則生成過(guò)程中，發(fā)生誘導(dǎo)作用的因素就更復(fù)雜了：既有西學(xué)本身，又有內(nèi)部化的了憲政主義價(jià)值性規(guī)則。

　　這種誘導(dǎo)作用當(dāng)然是作用于傳統(tǒng)的規(guī)則、制度的。奧克肖特曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)傳統(tǒng)在政治中的重要意義：“政治是參加屬于一群人的一般安排的活動(dòng)，就他們共同承認(rèn)一種參加它的安排的樣式而言，這些人構(gòu)成了一個(gè)單一的共同體。假定一大批人不承認(rèn)行為傳統(tǒng)，或他們享有的安排不暗示變革的方向并無(wú)須注意，就是假定一個(gè)政治上無(wú)能的人民�！� 在憲政化的政治過(guò)程中，也即，在立憲政治中，傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)同樣是重要的，甚至可能更為重要。如果脫離傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，就不可能有現(xiàn)實(shí)的政治，當(dāng)然同樣不可能有立憲政治。

　　首先，傳統(tǒng)將縮小立憲政治的任務(wù)范圍。如上文所論，傳統(tǒng)具有內(nèi)在的含混性，尤其是秉持憲政主義的原則將會(huì)發(fā)現(xiàn)，在社會(huì)較深層面，諸多社會(huì)制度本身對(duì)于自由的價(jià)值而言是中性的，它們與專制的憲制框架并無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，事實(shí)上，經(jīng)常有一種情形，很多傳統(tǒng)的社會(huì)制度，在專制的憲制框架下就已具有一定程度的憲政功能。因而，毋須對(duì)其進(jìn)行憲政化變革�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者提出的全盤西化、全盤否定傳統(tǒng)的訴求，意味著重建整個(gè)社會(huì)制度體系。立憲政治必須伴隨社會(huì)革命、文化革命，甚至以后者為前提，這使立憲政治的任務(wù)過(guò)于沉重，以至于根本不可能完成。更不要說(shuō)，這些社會(huì)革命與文化革命也將抽空立憲政治的社會(huì)與精神基礎(chǔ)。

　　其次，優(yōu)良的政治如奧克肖特所說(shuō)是追求傳統(tǒng)中的“暗示”，立憲政治也不例外。奧克肖特認(rèn)為，政治所能采取的形態(tài)，只能是“通過(guò)探討和追求在這些傳統(tǒng)中暗示的東西對(duì)現(xiàn)存的安排所做的改進(jìn)”，或者說(shuō)，“在社會(huì)的安排中有一種不連貫性性，它令人信服地要求補(bǔ)救” 。政治的起點(diǎn)和基礎(chǔ)是傳統(tǒng)，而以此為起點(diǎn)和基礎(chǔ)也是完全能夠啟動(dòng)立憲政治的。憲政主義價(jià)值性規(guī)則被清晰表達(dá)之后，這一規(guī)則本身就具有擴(kuò)展的趨勢(shì)，據(jù)此“補(bǔ)救”傳統(tǒng)其他方面的努力，其實(shí)也正是重建這些領(lǐng)域的規(guī)則的過(guò)程。重要的是，這種補(bǔ)救性質(zhì)的努力，與全盤改造傳統(tǒng)相比，還為立憲政治保留了利用社會(huì)力量的大量空間。

　　第三，傳統(tǒng)使立憲政治具備現(xiàn)實(shí)的可能性。在中國(guó)這樣的后發(fā)國(guó)家，傳統(tǒng)就是現(xiàn)實(shí)。立憲政治所需要的現(xiàn)實(shí)的政治力量，只可能存在于傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)的復(fù)合體之中。盡管在政治中、尤其是在立憲政治中，觀念十分重要的，但是，政治終究不是觀念的事務(wù)，政治觀念須依托某種社會(huì)力量才能夠成為政治力量，而這種社會(huì)力量當(dāng)然是透過(guò)某種制度組織起來(lái)的。在中國(guó)立憲政治過(guò)程中，有能力組織起社會(huì)力量的各種制度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　必然是傳統(tǒng)的。假如不依靠這些傳統(tǒng)的社會(huì)制度、利用傳統(tǒng)的組織資源，那么，立憲政治就無(wú)法正常進(jìn)行。現(xiàn)代中國(guó)自由主義作為一種政治力量的致命缺陷，正在于它全盤否定傳統(tǒng)，包括否定傳統(tǒng)的種種社會(huì)組織形態(tài)，所以它動(dòng)員社會(huì)力量的能力大受限制，大大地影響了其參與政治博弈的能力。

　　最后，席爾斯在《傳統(tǒng)與自由》一文中特別強(qiáng)調(diào)指出，在社會(huì)大變革過(guò)程中，一般性傳統(tǒng)的作用反而更為重要：“傳統(tǒng)總是具有一些限制性方面，假如傳統(tǒng)是有效的，他們就有助于限制個(gè)人的沖動(dòng)和野心，界定各種利益使得沖突能被抑制。它們會(huì)降低失敗的程度，通過(guò)把導(dǎo)致實(shí)際被感受到的損失之行動(dòng)正當(dāng)性而使該損失能被接受。”傳統(tǒng)中包含著一整套行為規(guī)則體系，這些規(guī)則本來(lái)就是為了抑制個(gè)體的本能、協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)而產(chǎn)生的。而在一個(gè)變革的時(shí)代，社會(huì)利益格局肯定會(huì)出現(xiàn)相對(duì)劇烈的變動(dòng)。有些人的機(jī)會(huì)突然擴(kuò)大，有些人則可能蒙受損失。假如傳統(tǒng)依然能夠有效地發(fā)揮作用，那些居于優(yōu)勢(shì)地位的人就依然受既有規(guī)則的約束，這樣一來(lái)，利益格局變動(dòng)所隱含的沖突的可能性就會(huì)降低，即便依然存在沖突，沖突的強(qiáng)度也會(huì)降低。更進(jìn)一步說(shuō)，傳統(tǒng)也可以向人們提供某種解決沖突的較為現(xiàn)成的方案，從而使社會(huì)迅速渡過(guò)混亂時(shí)期。

　　因此，席爾斯說(shuō)，“傳統(tǒng)會(huì)減緩社會(huì)變遷的速度，但只要它允許某種適度的變化，那它就能夠增加變化的有序性（orderliness），允許社會(huì)向著擴(kuò)大正義的方向自由發(fā)展�！� 傳統(tǒng)確實(shí)可以減緩社會(huì)變遷的速度，也因此，很多急于改變現(xiàn)狀的激進(jìn)主義者對(duì)傳統(tǒng)的羈絆很不耐煩。但是，傳統(tǒng)所發(fā)揮的這種剎車作用，反而能使社會(huì)變遷成功的機(jī)率提高，避免一個(gè)社會(huì)的硬著陸。這種硬著陸的結(jié)局很可能不是進(jìn)入理想狀態(tài)，而是社會(huì)失序。

　　傳統(tǒng)與西學(xué)、及新生成的價(jià)值性規(guī)則“資相循誘”的規(guī)則生成、制度過(guò)程，可能呈現(xiàn)為幾種不同的情形：

　　構(gòu)成傳統(tǒng)的某些規(guī)則或制度，在其形態(tài)未發(fā)生重大變化的前提下，依據(jù)新生成的價(jià)值性規(guī)則被重新解釋，獲得新的意義。這或許是林毓生所說(shuō)的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”機(jī)制；
構(gòu)成傳統(tǒng)的某些規(guī)則或制度在新生成的價(jià)值性規(guī)則誘導(dǎo)下演進(jìn)出一種新形態(tài)。這或許可以說(shuō)是李澤厚所說(shuō)的“中國(guó)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”；
人們利用傳統(tǒng)的一種具體的規(guī)則、制度，創(chuàng)造更加切合憲政需求的另外一種具體的規(guī)則、制度。

　　無(wú)論是哪種情形，重新解釋傳統(tǒng)、依據(jù)傳統(tǒng)發(fā)展新規(guī)則、制度的主體，當(dāng)然是生活于既定傳統(tǒng)中的人。因?yàn)樗麄兩�活于既定傳統(tǒng)中，所以，他們的規(guī)則、制度創(chuàng)新活動(dòng)，就是零碎的、分散的。在憲政制度構(gòu)建過(guò)程中，必然會(huì)有新規(guī)則、新制度缺乏傳統(tǒng)支持的情形，因而必然會(huì)有全新建立一種規(guī)則、制度的必要性。剝離了那些過(guò)于現(xiàn)代的政策性因素，以一個(gè)曾經(jīng)長(zhǎng)期維系、具有含混性的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的憲政制度，不可能要求過(guò)多全新設(shè)計(jì)的規(guī)則。相反，真正需要全新建立的，只是一部分，其他部分則是可以、也能夠借助西學(xué)、中體資相循誘的過(guò)程生成的。

　　有必要、并且有可能借助于理性確立的規(guī)則、制度，可能是構(gòu)成憲政制度的中間層次規(guī)則，框架性規(guī)則體系。就事物的性質(zhì)而言，價(jià)值性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則與社會(huì)的具體性有較為直接的關(guān)聯(lián)，而一個(gè)憲法框架本身，僅僅安排權(quán)力的結(jié)構(gòu)與程序，其抽象水平是比較高的，因而西方的憲法框架是可以被表述為可言傳知識(shí)，這種可言傳知識(shí)也可以被比較準(zhǔn)確地學(xué)習(xí)。

　　總之，西方憲政主義觀念與制度在中國(guó)的立憲過(guò)程中的合理角色，恐怕主要是“提示”。作為一個(gè)提示，西方的自由憲政制度的運(yùn)轉(zhuǎn)及其效果向中國(guó)展示了治理秩序演進(jìn)的一種可能性。借助其所提供的話語(yǔ)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的解釋，憲政制度將成為中國(guó)治理秩序演進(jìn)的一種潛能。它是有待于實(shí)現(xiàn)的，它的實(shí)現(xiàn)需要借助于資相循誘的過(guò)程，內(nèi)生地生成一整套規(guī)則，在這樣的內(nèi)生生成過(guò)程中，民眾也將訓(xùn)練行使和保障自由的技能。

　　重新討論中西、體用之爭(zhēng)

　　本文關(guān)于傳統(tǒng)與自由關(guān)系的論述以知識(shí)論為理?yè)?jù)。西方的自由憲政制度對(duì)于局外的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，首先呈現(xiàn)為一種“知識(shí)”。西方對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，其實(shí)就等于“西學(xué)”。中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的憲政制度，由于不可能直接充當(dāng)學(xué)徒，通常只能借助知識(shí)的中介。而這種知識(shí)天然地是不完整的，中國(guó)人可以了解關(guān)于西方自由憲政制度的可言傳的、技術(shù)性知識(shí)，卻很難、甚至無(wú)法掌握不可言傳的、默會(huì)的、實(shí)踐的知識(shí)。這就決定了，現(xiàn)代中國(guó)啟蒙的自由主義所倡導(dǎo)的所謂“全盤西化”，是一種根本不具有可操作性、也決無(wú)成功可能的學(xué)習(xí)策略。自由主義的保守化，在很大程度上，就是為了走出自由主義自我設(shè)定的這一困境，學(xué)習(xí)西方那些可以學(xué)習(xí)的規(guī)則，同時(shí)也基于中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，內(nèi)生地演進(jìn)出那不可學(xué)習(xí)的規(guī)則。為此，本文提出了一種“中體西學(xué)資相循誘”的規(guī)則生成模型。為了更清晰地闡述這一模型，本節(jié)將對(duì)近代以來(lái)關(guān)于中國(guó)學(xué)習(xí)西方策略或者中國(guó)憲政化策略的幾種主流看法略作評(píng)論。

　　自晚清以來(lái)，士大夫及知識(shí)分子站在西方與中國(guó)之間，一直試圖用道器、本末、體用等概念來(lái)討論處理中西關(guān)系的策略。使用得最多的概念是體用論，張之洞在《勸學(xué)篇》中提出的“中學(xué)為體西學(xué)為用”或“舊學(xué)為體新學(xué)為用”影響最大，盡管在張之前，很多有識(shí)之士即持此種看法。此處之體用，系指社會(huì)事務(wù)的不同層面。后人多將現(xiàn)代化劃分為三個(gè)層面——器用、制度、思想三個(gè)層面 。中體西用論的主張是，中國(guó)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守固有的道德價(jià)值及以它們?yōu)榛�礎(chǔ)的治理制度，器用層面則可不妨西化、現(xiàn)代化。

　　對(duì)此，激進(jìn)地主張全盤學(xué)習(xí)西方的知識(shí)分子提出批評(píng)，嚴(yán)復(fù)就曾對(duì)中體西用論給予最經(jīng)典的反駁：“體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用，未聞以牛為體以馬為用者也……故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則兩立，合之則兩亡�！边@一主張的邏輯結(jié)論就是全盤西化，中國(guó)必須既學(xué)西用，也學(xué)西體。

　　當(dāng)然，中體西用論與全盤西化論之間，并非截然對(duì)立。中體西用論者并不全盤反對(duì)學(xué)習(xí)西方，甚至可以說(shuō)，中體西用論具有發(fā)展為全盤西化的可能性。中體西用論基于對(duì)中學(xué)可以為體的信念，為學(xué)習(xí)西方以為我用提供了一個(gè)辯護(hù)。張之洞在《勸學(xué)篇》中也猛烈地抨擊那些頑固不化者。只是隨著時(shí)勢(shì)變移，人們發(fā)現(xiàn)，不僅中用不濟(jì)，中學(xué)也無(wú)以為體。于是，中體西用就一變而成為既學(xué)西用、也學(xué)西體的全盤西化了。

　　從理論預(yù)設(shè)看，全盤西化論與頑固派共享一種思維方式，預(yù)設(shè)了體用不可分，要么全盤保守，要么全盤改造。只不過(guò)，全盤西化論者以為，西方是可以全盤學(xué)習(xí)的，并運(yùn)用工程師的技藝，利用整全的西學(xué)，從頭建立全新的中國(guó)，包括新價(jià)值、新習(xí)俗、新的社會(huì)關(guān)系、新的政治安排等等。而頑固者則相信，中國(guó)的體用不可分，學(xué)西用就可能影響到中體，所以應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決拒絕向西方學(xué)習(xí)。

　　與此不同，中體西用論則預(yù)設(shè)了體用可分。王焱即發(fā)明中體西用論之內(nèi)涵指出，“這一主張大略相當(dāng)于托克維爾所說(shuō)的‘改變法制可以不改變信仰’。而晚近自由主義的理論對(duì)此更作出了進(jìn)一步的分疏，那些經(jīng)由文化進(jìn)化形成的規(guī)則是為理性所不及的，因而我們無(wú)法依據(jù)有限的理性加以重新構(gòu)造；
而政治方面的制度安排，卻是完全可以在這些文化規(guī)則的約束下進(jìn)行變革的。” 當(dāng)然，在這里，王已經(jīng)將張的“體”、“用”之所指予以重新詮釋，用被解釋為政治治理規(guī)則，盡管其形成于西方，但可呈現(xiàn)為可言傳的知識(shí)，可通過(guò)理性設(shè)計(jì)變成中國(guó)傳統(tǒng)；
體則是指價(jià)值、習(xí)慣、社會(huì)生活的具體形態(tài)等，這些是哈耶克所說(shuō)的理性不及因素，實(shí)際上也是立憲政治所不應(yīng)涉及的領(lǐng)域。大體上，本文同意這一看法，區(qū)別在于，本文將中國(guó)整體傳統(tǒng)視為“體”，并進(jìn)一步指出，這一體在西學(xué)誘導(dǎo)下，有可能向憲政方向演進(jìn)，因?yàn)椋�中�?guó)傳統(tǒng)制度安排中已有含混的憲政主義暗示。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，張之洞已有論述，見(jiàn)《會(huì)通》篇。在這里，張列舉了中國(guó)古典的觀念與制度中已蘊(yùn)涵西方各種觀念與制度之“義”，比如，“《周禮》外朝詢眾庶，《書》謀及卿士，謀及庶人，從逆各有吉兇，是上下議院互相維持之義也�！墩撜Z(yǔ)》眾好必察，中惡必察，是國(guó)君可散議院之義也�！锻踔啤肥逢愒�(shī)觀民風(fēng)，市納價(jià)觀民好；
《左傳》士傳言，庶人謗，商旅市，工獻(xiàn)藝，是報(bào)館之義也。凡此皆圣經(jīng)之奧義，而可以通西法之要指”。這樣的論述，頻遭近人嘲諷。但是，如前文所論，回歸到憲政主義的層面來(lái)考察，張所列舉的那些經(jīng)典記述確實(shí)具有經(jīng)典憲政主義的傾向，合乎憲政之“義”。

　　這可能正是陳寅恪先生將張的思想概括為“中西體用資循誘”的一個(gè)理由。按照張之洞的論述，中國(guó)“圣經(jīng)”既然有諸多的憲政之義，則中國(guó)可學(xué)之于西方的，其實(shí)就遠(yuǎn)大于張之洞本人明文說(shuō)出的“西用”、“西藝”、“西政”的范圍，而涉入了“體”的領(lǐng)域。只是張之洞反對(duì)直接照搬西方的制度，而陳寅恪先生的“資循誘”則為張之洞所舉之中國(guó)固有憲政之義的制度化打開(kāi)了通道，而且，這種制度化是張的邏輯所不能反對(duì)的。

　　本文所述的模型在很大程度上是對(duì)張之洞中體西用的發(fā)展，不過(guò)，張之洞所說(shuō)的“中學(xué)”，實(shí)為“中體”，而體與用也就具有一種新的含義與關(guān)系。體、用不是用來(lái)形容中學(xué)、西學(xué)的主、輔結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是刻畫另外一種關(guān)系。中體就是中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)，具體來(lái)說(shuō)，就是指隱含于中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)中、作為人們行為基礎(chǔ)的規(guī)則、制度體系，它同時(shí)包括價(jià)值、宗教、社會(huì)制度、政治治理等各個(gè)領(lǐng)域。而“西學(xué)”之“用”主要體現(xiàn)為誘致性作用。中體是中國(guó)憲政變革的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，借由可言傳的西學(xué)，主要是西方憲政主義的價(jià)值性規(guī)則與框架性規(guī)則，可將中體所未能充分、完整、清晰表達(dá)的觀念和制度更為清晰地表達(dá)出來(lái)，內(nèi)生出中國(guó)的憲政主義的價(jià)值性規(guī)則與框架性規(guī)則，而這與中體既有的規(guī)則、制度復(fù)相循環(huán)誘導(dǎo)，生成支持憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則。

　　這樣一套模型與李澤厚提出的西體中用論和陳明提出的“即用見(jiàn)體”論均有所不同。

　　李澤厚聲稱“西體中用論”是康有為的主張 ，在他看來(lái)，張之洞強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)、 捍衛(wèi)傳統(tǒng)的等級(jí)秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定整體秩序，康有為則更多立足于個(gè)體自由，主張漸進(jìn)地改變現(xiàn)存秩序。不過(guò)，李的立論具有相當(dāng)明顯的唯物論歷史觀基礎(chǔ)，在他看來(lái)，“體”是指社會(huì)存在的本體，即民眾的衣食住行、日常生活，李引述康有為《大同書》論述，“自出學(xué)校后，舉國(guó)凡士、農(nóng)、商、郵政、電線、鐵路，無(wú)非工而已”。這些構(gòu)成的物質(zhì)生活上的硬件，中西在這方面并無(wú)差別。但人們的生活軟件，包括經(jīng)濟(jì)組織、政治體制、生活習(xí)慣、行為模式、人生態(tài)度、價(jià)值觀念、思維特征等等，卻因不同政治、文化傳統(tǒng)而不相同。在中國(guó)，傳統(tǒng)政治、文化據(jù)以為生存基地的“體”（非商品經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)占據(jù)主要地位）雖然已經(jīng)日趨崩潰，但它的許多上層體系、價(jià)值觀念、結(jié)構(gòu)關(guān)系仍然存在，并成為巨大的習(xí)慣力量。因此，在現(xiàn)代化過(guò)程中，如何處理諸如個(gè)體與群體、效率與公平、競(jìng)爭(zhēng)與合作、權(quán)利與義務(wù)、幸福與正義、民主與專制等問(wèn)題，便與已有數(shù)百年個(gè)人主義為基礎(chǔ)的西方文化傳統(tǒng)會(huì)大不一樣。如何使中國(guó)能真正比較順利地健康地進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，如何使廣大人民生活上的現(xiàn)代化能健康地前進(jìn)發(fā)展，如何使以個(gè)人契約為法律基地的近現(xiàn)代社會(huì)生活在中國(guó)生根、發(fā)展，并走出一條自己的道路，仍然是一大難題。

　　所以，“西體中用”之“用”，就是指建立在普遍相同的現(xiàn)代物質(zhì)生活基礎(chǔ)上的中國(guó)式規(guī)則、制度形態(tài)�；�于此，李澤厚將林毓生提出的中國(guó)傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”范式，更改為“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”范式。在他看來(lái)，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)繩來(lái)作為中國(guó)現(xiàn)代化前時(shí)的方向和所要達(dá)到的目的，即中國(guó)應(yīng)“創(chuàng)造性地”“轉(zhuǎn)換”到某種既定或已知的形式、模態(tài)中去。而在他看來(lái)，中國(guó)不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、“轉(zhuǎn)換”的對(duì)象，而可以根據(jù)中國(guó)自己的歷史情況和現(xiàn)實(shí)情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來(lái)。它的前景是open的。

　　李澤厚對(duì)規(guī)則、制度生成之內(nèi)生性的強(qiáng)調(diào)，是一個(gè)深刻的洞見(jiàn)。但是，李澤厚的整個(gè)思考缺乏必要的連貫性。比如，西體是如何可能的？也即，西體與西用究竟是何種關(guān)系？離開(kāi)了西用，即西方的規(guī)則、制度，西體即西方社會(huì)存在的本體如何可能？進(jìn)而，這個(gè)西用與中用有沒(méi)有關(guān)系？另外，生成于傳統(tǒng)之體的規(guī)則、制度形態(tài)，是否就無(wú)法構(gòu)成今天之用？古用與今用是否截然分為兩橛？歷史唯物論的范式是無(wú)從回答這些問(wèn)題的。

　　陳明的“即用見(jiàn)體”論 要更為綿密一些。陳明的問(wèn)題意識(shí)是“國(guó)家民族主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的缺位”，而前賢的主張各有局限性：如果說(shuō)張之洞基本是傾向于通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的修補(bǔ)來(lái)解決，李澤厚基本上是傾向于通過(guò)對(duì)西方文化的移植來(lái)解決，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么，我基本是傾向于通過(guò)以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的文化重建來(lái)解決。為此，陳明將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題向討論“人”（生命）與“學(xué)”（文化）之關(guān)系的“中體西用”作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。這一點(diǎn)與本文的努力是近似的。

　　即用見(jiàn)體論強(qiáng)調(diào)了當(dāng)下的人的首要地位，“中國(guó)人的意志需要為體，其它一切均是為意志需要服務(wù)的用”。因此，所謂“即用見(jiàn)體，作為一個(gè)命題，是指人們?cè)诰唧w歷史情境中，通過(guò)創(chuàng)造性的活動(dòng)，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)�！标惷骶唧w解釋說(shuō)，在處理古今關(guān)系時(shí)，應(yīng)當(dāng)祛除對(duì)“道”之絕對(duì)性自足性的預(yù)設(shè)，而將其還原為特定情境里生動(dòng)具體的創(chuàng)造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；
其次，在“道”的相對(duì)性后面把握其開(kāi)放性，“將原作為可能存在的東西”“現(xiàn)在化”“現(xiàn)實(shí)化”，根據(jù)自己所處的情境尋建“道”的當(dāng)代形態(tài)。此處對(duì)于道的潛能之當(dāng)下展開(kāi)的強(qiáng)調(diào)，深合本文論旨。

　　不過(guò)，簡(jiǎn)單地以當(dāng)下中國(guó)人的“意志需要”為體，而過(guò)分強(qiáng)調(diào)“道”的相對(duì)性，似乎取消了人作為一種社會(huì)動(dòng)物、政治動(dòng)物、更不要說(shuō)文化動(dòng)物的必要規(guī)定性，則其所展開(kāi)之結(jié)果又是什么？?jī)H以當(dāng)下中國(guó)人的意志需要為體，能否恰當(dāng)回應(yīng)他所針對(duì)的問(wèn)題，即“國(guó)家民族主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的缺位”，大成疑問(wèn)�；�于本文提及的奧克肖特、波拉尼、哈耶克、席爾斯的理論，以陳明的論式來(lái)表達(dá)，沒(méi)有學(xué)（文化），又何來(lái)“人”（生命）？沒(méi)有文化之用，何來(lái)生命之體？文化的創(chuàng)造不是、也不可能在虛無(wú)中進(jìn)行，僅僅根本“需要”的創(chuàng)造不可能具有制度演進(jìn)的價(jià)值——當(dāng)然，更難以確保此種演進(jìn)是憲政主義的。

　　沒(méi)有使用體用概論，但基于自由主義立場(chǎng)提出的一種解決傳統(tǒng)與自由問(wèn)題的進(jìn)路，是林毓生的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。林深受哈耶克思想的影響，借助哈耶克，他從道德上化解了傳統(tǒng)與自由的緊張，主張自由主義者是并不一定是反傳統(tǒng)主義者。據(jù)此他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的全盤反傳統(tǒng)主義進(jìn)行了批評(píng)剖析。不過(guò)，他也承認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)中并沒(méi)有民主和自由的觀念，但他認(rèn)為，從中國(guó)傳統(tǒng)中是可以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化出民主和自由的。以民主而論，“雖然我們的傳統(tǒng)中沒(méi)有民主的觀念與制度，但缺有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’�！� 同時(shí)，“如果說(shuō)自由主義中一個(gè)主要的觀念是‘人的道德自主性’，那么儒家的‘仁的哲學(xué)’的確蘊(yùn)涵了這個(gè)觀念……儒家的‘仁的哲學(xué)’確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國(guó)自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’的一部分基礎(chǔ)，借以于康德哲學(xué)的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)廣大之（甚至在理論上發(fā)展出一套比康德哲學(xué)更完美的中國(guó)的自由主義）�！�

　　這里所隱含的正是本文所提出的中體西學(xué)資相循誘的內(nèi)生演進(jìn)模型。殷海光曾經(jīng)稱贊說(shuō)，“這樣，既非泥古，又非腳不落地的趨新；
既不會(huì)引起社會(huì)文化的解體，又不會(huì)招致目前的大混亂。這既不是烏托邦式的‘全盤西化’，又不是胡說(shuō)不通的‘中體西用’。如不無(wú)謂的幼稚地破壞原有的制度，符號(hào)系統(tǒng)，價(jià)值觀念，及信仰網(wǎng)絡(luò)，則identity[認(rèn)同]保住了。如果identity保住了，則不致引起舊勢(shì)力的強(qiáng)烈抗拒。這樣一來(lái)，近代中國(guó)可望孕育出一種類似文藝復(fù)興式的‘文化內(nèi)新運(yùn)動(dòng)’。”

　　但是，林、殷所討論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化似乎主要局限于價(jià)值、道德部分。這一點(diǎn)，在《中國(guó)文化的展望》中體現(xiàn)得極為明顯，讓人得出殷與儒家和解的那一章標(biāo)題即為《道德的重建》。他所提出的綱領(lǐng)是“道德重整”，“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主與科學(xué)，及基督博愛(ài)，而東方的元素則是孔孟仁義和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同樣的視野局限。事實(shí)上，即便是新儒家，也主要從哲學(xué)的層面上論證傳統(tǒng)中國(guó)之道德與價(jià)值對(duì)于當(dāng)代之適切性。此種言說(shuō)，依然隱含著中西文明樣式對(duì)立、且中國(guó)傳統(tǒng)中最有價(jià)值的是其道德論述的假設(shè)。

　　另一方面，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化范式似乎依然以現(xiàn)代西方自由主義作為與中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)話、接枝的對(duì)象，這與現(xiàn)代啟蒙知識(shí)分子的取向相同。而本文認(rèn)為，這樣的取向必然過(guò)分凸現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)與西方之間的差異，從而使對(duì)話、接枝難以進(jìn)行。而且，這種的對(duì)接對(duì)于立憲政治時(shí)代的中國(guó)，并無(wú)多大意義。按照本文的理路，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化得以展開(kāi)的前提是面對(duì)西方采取一種保守化立場(chǎng)，即回歸西方的立憲時(shí)代，以西方的憲政主義作為對(duì)話、接枝的對(duì)象。

　　同時(shí)，這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不只是限于觀念、道德，更重要的其實(shí)是規(guī)則、制度。而且，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必然呈現(xiàn)為中國(guó)固有的觀念、規(guī)則、制度與西方觀念、制度之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，它不是一項(xiàng)單純的知識(shí)事業(yè)，而是高度復(fù)雜的精神、文化、社會(huì)、政治過(guò)程。因而，針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)作出“沒(méi)有民主”、“沒(méi)有自由主義”的判斷，就失之簡(jiǎn)單或者說(shuō)沒(méi)有意義。不管怎樣，中國(guó)的憲政化進(jìn)程必在這一“傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)復(fù)合體”的基礎(chǔ)上展開(kāi)，而并非所有傳統(tǒng)都必須經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化才對(duì)這一進(jìn)程有意義。大多數(shù)傳統(tǒng)不需要經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化即可與憲政制度兼容，甚至構(gòu)成憲政制度的局部制度。

　　結(jié)論

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義陷入困境，處于現(xiàn)代自由主義之承先啟后位置上的殷海光，在晚年深切感受到了這一點(diǎn)。與傳統(tǒng)的和解，被視為解決此一困境的一種可能出路。這種保守化傾向在五十年代臺(tái)灣、九十年代大陸的自由主義身上表現(xiàn)得也相當(dāng)明顯。

　　本文主要依據(jù)哈耶克、奧克肖特、波拉尼、席爾斯關(guān)于規(guī)則、知識(shí)、傳統(tǒng)的理論，對(duì)這一保守化轉(zhuǎn)向的內(nèi)在理路進(jìn)行了分析。

　　本文認(rèn)為，自由主義的訴求是在中國(guó)建立完善的憲政制度，而此制度最先成熟于西方社會(huì)。因而，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，憲政制度首先呈現(xiàn)為一種知識(shí)，憲政化進(jìn)程以憲政主義的西學(xué)為其邏輯起點(diǎn)。

　　但是，中國(guó)人在掌握關(guān)于自由憲政的知識(shí)的過(guò)程中，會(huì)遭遇到此類知識(shí)的內(nèi)在局限性。構(gòu)成一種可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度的種種規(guī)則，有一部分是可以言傳的，可被抽象為技術(shù)性知識(shí)，但另外一部分，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是相當(dāng)一部分，卻是默會(huì)性知識(shí)、實(shí)踐性知識(shí)，甚至連生活于憲政制度之下的人們也無(wú)法給予清晰表達(dá)。因此，中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的憲政制度，必然只能學(xué)習(xí)到其規(guī)則集的一部分。

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義未能意識(shí)到這一點(diǎn)。相反，他們以為，自己已經(jīng)理解了西方的自由民主制度，獲得了關(guān)于西方憲政制度的整全的知識(shí)。他們以此作為理性的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)作出全盤否定的判斷。這種全盤反傳統(tǒng)主義具有十分嚴(yán)重的文化、社會(huì)與政治后果，其中這重要的一個(gè)后果是，它實(shí)際上取消了立憲政治，使中國(guó)現(xiàn)代自由主義在憲政轉(zhuǎn)型過(guò)程中表現(xiàn)出嚴(yán)重的無(wú)力感。

　　解決現(xiàn)代中國(guó)自由主義的這種困境，自由主義必須實(shí)現(xiàn)保守化轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向具有兩個(gè)方面的內(nèi)容：首先是面對(duì)西方的保守化。既然中國(guó)所面臨的問(wèn)題乃是建立自由憲政制度，則中國(guó)所應(yīng)關(guān)注的西方就是立憲政治時(shí)代的西方。透過(guò)對(duì)彼時(shí)憲政主義觀念與制度的研究，中國(guó)人可以更為準(zhǔn)確地把握關(guān)于構(gòu)成憲政制度的價(jià)值性規(guī)則、框架性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識(shí)。

　　一旦回歸憲政主義，則自由主義保守化的另一個(gè)面相，也即面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的保守化，就具有了更大的合理性。這種保守化的前提是對(duì)傳統(tǒng)予以價(jià)值上的肯認(rèn)，并且確信，傳統(tǒng)因其內(nèi)在的含混性，具有向優(yōu)良治理秩序演進(jìn)的可能性。如果考慮到西學(xué)可為中國(guó)人掌握的可能性，則由中國(guó)傳統(tǒng)演進(jìn)出自由憲政制度的可能性就大幅度提高。

　　本文受陳寅恪先生啟發(fā)，基于張之洞的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的范式，構(gòu)造了一個(gè)“西學(xué)中體資相循誘”的憲政演進(jìn)模型。一旦把自由憲政視為西方歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而非一個(gè)完備的理想模型，則我們就可以合乎邏輯地假設(shè)，在前自由主義階段，古典時(shí)代的中國(guó)人也同樣在嘗試?yán)�用他們所設(shè)想到的手段來(lái)限制專斷的權(quán)力。這種努力當(dāng)然不是自由主義的，而是古典憲政主義的。今人可以借助西方相對(duì)完整的憲政主義話語(yǔ)，將上述努力中所隱含的憲政主義之“義”，也即憲政主義的暗示，予以更為清晰的表達(dá)，從而將憲政主義的價(jià)值內(nèi)部化，使之成為中國(guó)傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)的組成部分。經(jīng)過(guò)這樣的轉(zhuǎn)化，中國(guó)的憲政化過(guò)程就不是一個(gè)學(xué)習(xí)西方的問(wèn)題，而是一個(gè)憲政的觀念、規(guī)則、制度在中國(guó)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上內(nèi)生地生成的過(guò)程。

　　這一模型開(kāi)示了中國(guó)傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)誘致性演進(jìn)的可能性。在這一視角下，中國(guó)的傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)就不再是一種負(fù)擔(dān)、障礙，相反，它是憲政制度、及其他更廣泛領(lǐng)域的治理規(guī)則、制度演進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義與傳統(tǒng)之間的緊張關(guān)系，主要是自由主義的偏頗所引致的。自由主義一旦轉(zhuǎn)換視野，可以在知識(shí)與實(shí)踐領(lǐng)域拓展出極其廣泛的天地。與傳統(tǒng)和解的自由主義，也即憲政主義，是中國(guó)傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)的一個(gè)組成部分，一種誘致性力量，推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)趨向于其自身之完善形態(tài)的建設(shè)性力量。

　　刊原道，第十五輯，首都師范大學(xué)出版社，2008年

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