摘要：本文首先對現(xiàn)代中國自由主義的困境進(jìn)行了梳理，指出現(xiàn)代中國自由主義賴以運(yùn)思的思想資源主要是哈耶克所說的法國式自由主義，對于中國面臨的憲政轉(zhuǎn)型事業(yè)來說，這種自由主義是時空錯置的。本文將指出，由于支持憲政制度的諸多規(guī)則是不可言傳的，因而，中國人學(xué)習(xí)生成于西方的憲政制度面臨知識上的內(nèi)在限制，自由主義欲在中國憲政轉(zhuǎn)型過程中發(fā)揮作用，必須實現(xiàn)保守化轉(zhuǎn)向。它首先意味著，從關(guān)注現(xiàn)代自由主義轉(zhuǎn)向關(guān)注較為古典的憲政主義；
其次意味著面向傳統(tǒng)-現(xiàn)實，以“西學(xué)中體資相循誘”的進(jìn)路，實現(xiàn)制度的憲政化轉(zhuǎn)型。

　　關(guān)鍵詞：自由主義，憲政主義，保守主義，體用論

　　九十年代大陸重新興起的自由主義思潮，從情感上、知識上對傳統(tǒng)采取了一種親和的態(tài)度。這一保守化轉(zhuǎn)向不僅在自由主義思想界內(nèi)部引起了廣泛的爭議，甚至也引起了其他思想流派、比如以復(fù)興儒家為訴求的保守主義的關(guān)注，從而在一定程度上改變了當(dāng)代中國的思想譜系。

　　實際上，自由主義的保守化轉(zhuǎn)向，早自五十年代就已經(jīng)開始了，惟其發(fā)生于當(dāng)時已與大陸隔絕的臺灣，而少為當(dāng)時處于封閉狀態(tài)的大陸學(xué)界知曉。最早是周德偉，已經(jīng)開始致力于融合自由主義與儒家。

隨后發(fā)生殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向，即由激烈地批評中國傳統(tǒng)的觀念與制度，轉(zhuǎn)而采取一種親和的態(tài)度。這一事件甚至引發(fā)了相當(dāng)激烈的爭論。

應(yīng)當(dāng)說，此一事件具有重要象征意義。殷海光之所以被稱為現(xiàn)代中國自由主義思想史上承先啟后的人物，或許與此一事件有很大關(guān)系。在他之前，以胡適為代表的主流自由主義對傳統(tǒng)持一種堅定的批判態(tài)度。而在他之后，臺灣另一位自由主義者、《自由中國》的同事夏道平，也在人生的最后幾年轉(zhuǎn)向了與傳統(tǒng)的和解，盡管他是成為虔誠的基督徒。

　　本文擬對現(xiàn)代中國自由主義的這一保守化轉(zhuǎn)向現(xiàn)象之形成動因進(jìn)行解釋，并探討這種保守化的理據(jù)與內(nèi)涵。整個論述過程將主要借用弗里德里希•馮•哈耶克、邁克爾•奧克肖特（Michael Oakeshott）、邁克爾•波拉尼（Michael Polanyi）和愛德華•席爾斯（Edward Shils）的思想資源。

　　本文擬分為七個部分：第一部分將指出，現(xiàn)代中國自由主義賴以運(yùn)思的思想資源主要是哈耶克所說的法國式自由主義，但哈耶克的理論則推動了臺灣、大陸自由主義的保守化轉(zhuǎn)向。第二部分將論述，主流的現(xiàn)代中國自由主義是時空錯置的，其惟理主義哲學(xué)傾向也使自由主義者啟蒙為職志，以工程師心態(tài)看待立憲事業(yè)，陷入后發(fā)劣勢中。第三部分將指出，支持憲政制度的諸多規(guī)則是不可言傳的，因而，中國人學(xué)習(xí)生成于西方的憲政制度面臨知識上的內(nèi)在限制。接下來將討論解決這一知識限制的進(jìn)路。第四部分討論自由主義保守化的第一層含義，即面向西方的保守化，從關(guān)注現(xiàn)代自由主義轉(zhuǎn)向關(guān)注較為古典的憲政主義。不過這種轉(zhuǎn)向仍然無法克服憲政主義西學(xué)的內(nèi)在限制，支持憲政制度的那些不可言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則，只能從傳統(tǒng)-現(xiàn)實中內(nèi)生地生成出來。這將是接下來三部分要討論的主題。第五部分首先透過傳統(tǒng)的含混性概念，揭示了傳統(tǒng)內(nèi)在演進(jìn)的可能性。第六部分則基于張之洞的“中體西用論”和陳寅恪先生的闡釋，提出了“西學(xué)中體資相循誘”的傳統(tǒng)演進(jìn)模型，從而提出，借助西學(xué)誘導(dǎo)，中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實具有內(nèi)生地生成憲政制度的可能性。第七部分進(jìn)一步討論體、用含義，并據(jù)此對李澤厚的西體中用論和陳明的即用見體論略作評論。最后是簡短的結(jié)論。

　　一、自由主義保守化的哈耶克動力

　　先后發(fā)生于臺灣和大陸的自由主義的“保守化”，是指相當(dāng)部分以自由主義自命的人士，改變了此前現(xiàn)代中國自由主義對于中國固有價值、文化、社會結(jié)構(gòu)乃至政治安排的態(tài)度，從堅定批判的態(tài)度轉(zhuǎn)向某種程度的親和態(tài)度。

　　至少從表面上看，這一轉(zhuǎn)向與中國自由主義賴以運(yùn)思的西方思想資源的遷移直接相關(guān)。很多學(xué)者都對自由主義進(jìn)行過類型分析�？紤]到哈耶克對于五十年代以來的臺灣自由主義和八十年代以來的大陸自由主義產(chǎn)生過重大影響，本文的分析將主要參照哈耶克的劃分，盡管其他學(xué)者的劃分與哈耶克的劃分其實有諸多共通之處 。

　　哈耶克區(qū)分了兩種自由主義，其前后稱謂略有變化，強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點各不相同，但所指大體相同：一種是“偽個人主義”，“法國式的自由主義”，這種自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是哈耶克所說的“建構(gòu)論的唯理主義”。與之相對的，則是真?zhèn)�人主義、英國式的自由主義，或者說“進(jìn)化論的（批判性）理性主義”——我則寧愿將其稱為“基于有限理性的理性主義”，以突出其對于理性之限度的強(qiáng)調(diào)。

　　換一個角度看，這兩種類型的自由主義在一定程度上呈現(xiàn)出歷史的先后次序。在西方自由主義演進(jìn)的脈絡(luò)中，兩者前后相接，分別應(yīng)對不同時期的主要議題。概括說來，哈耶克所說的英國式自由主義是一種政治自由主義，更準(zhǔn)確地說是憲政主義，哈耶克也把“普通法法理學(xué)”視為英國式自由主義的基礎(chǔ)，而十六、十七世紀(jì)基于普通法法理學(xué)提出的政治主張就是憲政主義。這種憲政主義淵源于中世紀(jì)，并在西方各國、尤其是英國立憲政治時代獲得較為清晰的表述。作為一種制度，憲政主義則旨在確立保障自由、限制權(quán)力的規(guī)則體系本身。嚴(yán)格意義上的“自由主義”則是較為晚出的概念，成形于十九世紀(jì)，盡管其理論基礎(chǔ)已由霍布斯所奠定。自由主義主要包括個性解放自由主義、經(jīng)濟(jì)自由主義、福利自由主義。它們所面對的是憲政框架確立之后法律、政策的選擇問題。在英國，從十六、十七世紀(jì)的憲政主義到十八、十九世紀(jì)的自由主義——包括經(jīng)濟(jì)自由主義、密爾的個性解放自由主義，似乎有一個清晰的演變過程。

　　二十世紀(jì)初，當(dāng)中國知識分子向西方尋求解決中國困境的思想資源時，西方所盛行的主流思想資源已不再是憲政主義了，現(xiàn)實的制度也發(fā)生著某種巨大變化。哈耶克本人曾經(jīng)指出，從十九世紀(jì)中后期開始，自由主義也已經(jīng)完成了一次根本轉(zhuǎn)向，“法國的傳統(tǒng)便逐漸在各地取代了英國的傳統(tǒng)” 。從內(nèi)容上看，他們所能接觸到的思想資源，不再是英國式自由主義或憲政主義，而是當(dāng)時盛行于西方的法國式自由主義。哈耶克已經(jīng)分析過這種思想體系的基本特征，西方也正依據(jù)這種思想體系對其制度、法律進(jìn)行改造，比如，強(qiáng)調(diào)民主參與，限制私人產(chǎn)權(quán)，限制市場，增加政府控制，建立國家福利。

　　急于從西方尋找從匡時救國之良方的中國知識分子，惟新是從，對西方流行的一切新觀念不加分辨匆忙地拿來，以至于真誠的自由主義者，其實選擇了反對自由主義的知識體系。誠如劉軍寧所說：“以北大為主要代表的近現(xiàn)代中國自由主義傳統(tǒng)，在今天看來，還有一些重大的失誤和偏差。比如說，中國知識分子對自由主義的學(xué)習(xí)和引進(jìn)是從自由主義的半途中開始的。除嚴(yán)復(fù)等少數(shù)人外，都是自由主義課程的‘插班生’，而不是從自由主義的根本處——洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、柏克、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、阿克頓等人為代表的古典自由主義開始的。胡適的自由主義的思想淵源多半是來自杜威。杜威是一個實用自由主義者，而非古典自由主義者。而像張君勱、儲安平的自由主義思想淵源多半來自英國的拉斯基，這個人與其說是自由主義者，不如說是民主社會主義者�！�…早期的自由主義者們無法在英美的自由主義傳統(tǒng)與以法國為代表的歐陸的自由主義傳統(tǒng)之間作出區(qū)分。他們輕視光榮革命，青睞法國革命，先是以盧梭的思想為自由主義的正宗，后又以具有濃厚的社會主義色彩的新自由主義為楷模，因而極易受到各種偽自由主義的誘惑。那些被哈耶克視為通向極權(quán)主義的歧路，被中國自由主義者們看作是通向自由社會的坦途�！� 現(xiàn)代中國自由主義者在中國建立確保自由之憲政、民主、法治制度的誠心是無可置疑的，但是，他們學(xué)自西方的自由主義卻具有“唯理主義、科學(xué)主義、平均主義的成分和排斥自由市場經(jīng)濟(jì)的特征” 。

　　與本文分析相關(guān)的一點是，這種自由主義具有明顯的反傳統(tǒng)的傾向，而這是現(xiàn)代中國全盤性反傳統(tǒng)主義的觀念淵源。

　　人們早就注意到了，現(xiàn)代中國自由主義從一誕生起就是反傳統(tǒng)的。林毓生曾經(jīng)得出這樣的結(jié)論：“與日本經(jīng)驗可說是正好相反，二十世紀(jì)中國史上最重大與影響最為深遠(yuǎn)的特色之一，則是全盤性反傳統(tǒng)的意識形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識形態(tài)的強(qiáng)大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國大陸，……這個一元論式的意識形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺的意識層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無過去龐大，但仍清楚可見……” 。作為現(xiàn)代中國自由主義歷史上承先啟后的人物，殷海光也繼承了這一全盤批判傳統(tǒng)的傳統(tǒng)：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國傳統(tǒng)，提倡科學(xué)與民主，是他一生言行的目標(biāo)�！�

　　林毓生解釋說，這種反傳統(tǒng)主義源于中國傳統(tǒng)的“借思想文化作為解決問題的途徑”的思想模式：“辛亥革命以后，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成一個全盤性反傳統(tǒng)主義的工具，它將中國傳統(tǒng)看作是一個其性質(zhì)是受中國傳統(tǒng)思想痼疾感染的有機(jī)式整體而加以抨擊�！� 這個解釋是有力的，但不完整。與其說它所解釋了現(xiàn)代自由主義知識分子為什么熱衷于全盤反傳統(tǒng)，不如說解釋了這些知識分子為什么全盤反對傳統(tǒng)的“文化”。然而，五四一代所反對者并不僅僅是這些，他們?nèi)�盤地反對一切傳統(tǒng)，既包括人的思想、觀念、價值、行為模式，更包括中國傳統(tǒng)的政治、法律制度安排，人們普遍地用專制主義、甚至“極權(quán)主義”來形容古代中國的制度，從而其反傳統(tǒng)才可稱之為“全盤性的”。

　　更為合理而整全的解釋是，現(xiàn)代中國自由主義者的反傳統(tǒng)態(tài)度的觀念淵源是其所信奉的那種類型的自由主義意識形態(tài)的內(nèi)在邏輯。這種意識形態(tài)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是 “惟理主義”（rationalism），對這種惟理主義，近人，包括哈耶克、邁克爾•奧克肖特、邁克爾•波拉尼、愛德華•席爾斯等都進(jìn)行過梳理。

　　惟理主義認(rèn)為，“人生來就具有智識和道德的秉賦，這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明”8。惟理主義者確信，人類社會賴以維系的道德、宗教、習(xí)俗、信仰、組織等一切有效用的制度，都產(chǎn)生于人的理性之深思熟慮的設(shè)計，只有通過這種的設(shè)計，這些制度才能有益于人的發(fā)展和歷史進(jìn)步。相反，若非經(jīng)由如此設(shè)計之制度，或者說，不能被人的理性“極清楚、極明白地設(shè)想”（笛卡爾語）的制度，則是無益于、或者簡直可以說就是有害于人類的幸福，應(yīng)將其拿到人類理性的審判臺前進(jìn)行審判。因此，唯理主義的口號是“懷疑一切”，當(dāng)然，惟理主義者也確信，人類能夠輕易地發(fā)現(xiàn)適合于人性的種種道德規(guī)則，他們充滿信心窗要求理性地設(shè)計一切。基于這樣的哲學(xué)觀念，法國式自由主義即以激烈地摧毀傳統(tǒng)的基督教和教會為象征的，將一切理性所不能證明的東西斥之為“迷信”9，他們是啟蒙主義者。

　　這也正是現(xiàn)代中國的自由主義者的信念。只不過，現(xiàn)代中國自由主義借以審判一切的標(biāo)準(zhǔn)，不完全是西方啟蒙者所信奉的“理性”，而是西方現(xiàn)成的自由觀念與制度，或者更廣泛地說，就是大而化之的、作為一個實體的“西方”。西方的價值、文化、制度、社會關(guān)系、甚至生活方式、飲食起居，構(gòu)成了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)代中國啟蒙自由主義者以此來觀察、衡量、評判中國相對應(yīng)的事物。當(dāng)然，西方已經(jīng)被認(rèn)定為是理性的、先進(jìn)的、進(jìn)步的、人道的。以此為標(biāo)準(zhǔn)，啟蒙者立刻發(fā)現(xiàn)了中國的非理性、落后及中國人的愚昧，中國固有的價值、文化、社會結(jié)構(gòu)、制度妨礙著中國的進(jìn)步，中國要實現(xiàn)轉(zhuǎn)型，建立自由憲政制度，就必須摧毀固有傳統(tǒng)，包括價值、觀念，改造民眾的頭腦，重塑他們的世界觀，也包括摧毀既有的社會結(jié)構(gòu)與政治制度。于是，現(xiàn)代中國自由主義投入了持續(xù)的全盤性反傳統(tǒng)努力之中。

　　不過，在西方思想場域中，經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的文明沖擊及冷戰(zhàn)的制度對峙，相對保守的古典自由主義在戰(zhàn)后的頭十年出現(xiàn)了復(fù)興的跡象 。這一思想運(yùn)動的重要人物就包括本文將要倚重的那四位思想人物。其中對于中國現(xiàn)代自由主義之轉(zhuǎn)向發(fā)生了顯著影響的，則是弗里德里希•馮•哈耶克。

　　自撰寫《通往奴役之路》后，哈耶克的思想興趣轉(zhuǎn)向政治、法律領(lǐng)域，基于對計劃體制的反思，他的政治、法律思考從一開始就明確地反對法國式自由主義的惟理主義、惟科學(xué)主義，因而，他明顯地扭轉(zhuǎn)了自由主義對待傳統(tǒng)的傳統(tǒng)態(tài)度，他曾經(jīng)這樣說：“自由的價值主要在于它為并非出自設(shè)計的發(fā)展提供了機(jī)會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且一個自由社會之所以能夠發(fā)揮其有助益的作用，在很大程度上也取決于自由發(fā)展起來的種種制度的存在。如果對于業(yè)已發(fā)展起來的各種制度沒有真正的尊重，對于習(xí)慣、習(xí)俗以及‘所有那些產(chǎn)生于悠久傳統(tǒng)和習(xí)慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永遠(yuǎn)不會存在什么真正的對自由的信奉，也肯定不會有建設(shè)一自由社會的成功努力在。這似乎很矛盾，但事實可能確實如此，因為一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會（tradition-bound society）�！�

　　作為戰(zhàn)后古典自由主義的代表人物，哈耶克在中國發(fā)揮了非常巨大的影響力，不論是在臺灣還是大陸�？梢哉f，哈耶克在五十年代、八十年代分別進(jìn)入臺灣、大陸的思想場域、并被其中的重要人物所接受，從根本上改變了現(xiàn)代中國自由主義賴以運(yùn)思的思想資源，從而使自由主義發(fā)生了譜系的遷移，從法國式自由主義、從個性解放的自由主義，轉(zhuǎn)向英國式自由主義，轉(zhuǎn)向古典自由主義。

　　伴隨著中國自由主義賴以運(yùn)思的思想譜系的遷移，自由主義者開始改變對傳統(tǒng)的態(tài)度。關(guān)于這一點，筆者曾經(jīng)專門撰文進(jìn)行分析，概括而言，透過哈耶克關(guān)于規(guī)則-秩序、關(guān)于理性、傳統(tǒng)的理論，中國自由主義化解了與傳統(tǒng)的緊張關(guān)系 。不論是在臺灣、還是在大陸，保守化的自由主義者正是哈耶克式自由主義、古典自由主義的信奉者。

　　乍看起來，這有點怪異，尤其是在大陸儒家人士看來：中國人要保守自己的傳統(tǒng)，卻需要由西方理論家說服。但考慮到中國語境下自由主義思想資源的外來特征，這一點不難理解。事實上，在現(xiàn)代中國思想史上、反對自由主義之全盤反傳統(tǒng)態(tài)度的保守主義，其實同樣借用了西方的資源，比如，吳宓之于白璧德。

　　當(dāng)然，考慮到自由主義在中國已經(jīng)有相當(dāng)久遠(yuǎn)的發(fā)展歷史，但仍然必須借助西方現(xiàn)成的思想資源來解決自身的邏輯難題，也證明了現(xiàn)代中國自由主義的幼稚與膚淺。而這一點，又恰恰與中國自由主義學(xué)習(xí)西方自由主義時發(fā)生的譜系錯位直接相關(guān)。

　　二、現(xiàn)代中國自由主義的后發(fā)劣勢

　　對于哈耶克理論推動中國自由主義保守化轉(zhuǎn)向的命題，人們立刻會提出兩個疑問：第一，為什么五六十年代臺灣的自由主義、八九十年代大陸的自由主義要放棄信奉已久的法國式自由主義而接受哈耶克、轉(zhuǎn)向哈耶克所推崇的英國式自由主義？第二，發(fā)生轉(zhuǎn)向的自由主義者是否誤解了哈耶克，他們所保守的傳統(tǒng)真是哈耶克能夠贊成的嗎？換一種說法，中國傳統(tǒng)是自由主義者所應(yīng)保守的嗎？保守這種傳統(tǒng)合乎自由主義嗎？

　　后面將專門回答第二個問題，而要圓滿回答第一個問題，也需要對相應(yīng)時代的社會、文化、思想等背景進(jìn)行全面分析。這里只就大陸情形，提出幾項社會思想史的因素，留待未來進(jìn)行詳盡討論：第一，大陸思想界對文化大革命及其之前歷史的反思，引發(fā)了一股“經(jīng)驗主義”思想熱潮，其中的代表人物是顧準(zhǔn)，而經(jīng)驗主義被認(rèn)為是古典自由主義、英國式自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。第二，大陸思想學(xué)術(shù)界對法國大革命、俄國革命、蘇聯(lián)歷史的反思，促使整個思想學(xué)術(shù)界倒向英美的思想和制度進(jìn)路。這方面的代表作是朱學(xué)勤的《道德理想國的覆滅》（1994年）。第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)界對計劃經(jīng)濟(jì)的批判、對私人產(chǎn)權(quán)和市場經(jīng)濟(jì)的討論，及法治問題的凸現(xiàn)，引導(dǎo)人們關(guān)注古典自由主義，因為，現(xiàn)代自由主義對這些問題缺乏神似思考，而古典自由主義恰恰關(guān)注這些問題。哈耶克在中國引起廣泛關(guān)注的第一本著作是其《通往奴役之路》，其中對計劃經(jīng)濟(jì)及因此而必然形成的權(quán)力全面控制社會的體制的分析引起中國讀者的廣泛共鳴。而在法國式自由主義、惟理主義的自由主義體系中，關(guān)于私人產(chǎn)權(quán)、市場制度、法治的討論要么付之闕入，要么根本上就對這些制度持批判態(tài)度。不過，本文不擬探討這些社會與思想史因素，而將基于某種內(nèi)在視角分析自由主義保守化轉(zhuǎn)向的動因。

　　二十世紀(jì)中國自由主義承受了一次相當(dāng)?shù)湫偷摹昂蟀l(fā)劣勢” 。高全喜教授近年來一直強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代中國所面臨的問題接近于西方十六、十七、最多再到十八世紀(jì)所面臨的問題，彼時的歐洲正處于民族國家建構(gòu)（nation-building or nation-state building）時期，這個時期以自由為導(dǎo)向的主流意識形態(tài)是憲政主義。那么，同樣面臨這一任務(wù)的中國，所需要的也本應(yīng)是旨在構(gòu)建憲政制度框架的憲政主義。然而，陰差陽錯，在復(fù)雜的西方自由主義思想譜系中，現(xiàn)代中國自由主義引入的是當(dāng)時比較流行的現(xiàn)代自由主義，對中國知識分子產(chǎn)生過較大影響的是羅素、杜威、拉斯基，嚴(yán)復(fù)介紹過穆勒，甚至作為文學(xué)家的蕭伯納、易卜生也曾經(jīng)被當(dāng)作偉大的思想家甚至政治思想家。相對于中國的現(xiàn)實來說，這些人所代表的先進(jìn)而時髦的諸自由主義是時空錯置的。如上文所說，這種自由主義基于其惟理主義的哲學(xué)信念，而對傳統(tǒng)持一種否定態(tài)度。

　　另一方面，現(xiàn)代中國自由主義者引入的這些先進(jìn)的自由主義的觀念體系，又是高度成熟而系統(tǒng)化的，被整合為一套完備的自由主義意識形態(tài)。中國自由主義者相信，西方自由主義的理論、學(xué)說，已經(jīng)提供了完備的制度建設(shè)的原理與方案。這樣，現(xiàn)代中國自由主義者又具有一種制度設(shè)計的理性自負(fù)。在他的心目中，社會改造的方向、目標(biāo)當(dāng)然是給定的，制度的原理、具體設(shè)計也沒有疑問了。當(dāng)然，這些都是西方現(xiàn)成供應(yīng)的，記載于從西方舶來的書本中。關(guān)于政府合法性問題，西方先賢不是已經(jīng)有人民主權(quán)原則了？政府的結(jié)構(gòu)問題，孟德斯鳩不是已經(jīng)提出三權(quán)分立并且在歐洲運(yùn)轉(zhuǎn)得很良好？關(guān)于司法，不是已經(jīng)有司法獨立制度了？關(guān)于政府與宗教的關(guān)系，不是已經(jīng)有“政教分離”原則和寬容原則了？關(guān)于民族問題，不是已經(jīng)有了自治原則與全民公決制度了嗎？既然自由憲政制度在西方運(yùn)轉(zhuǎn)良好，那么，現(xiàn)代中國自由憲政制度建設(shè)所需要的一切具體制度細(xì)節(jié)，都已是現(xiàn)成的，那中國人要做的事情就十分簡單：全盤接受這些原則，按照西方的理論，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建構(gòu)出自由民主制度。

　　這就是哈耶克所說的“工程師心態(tài)”：典型的工程師“只關(guān)心單一目標(biāo)，對為此目標(biāo)而做的所有努力進(jìn)行控制，并為此而支配范圍明確的現(xiàn)有資源。這使他的工資有可能獲得一個最典型的特點，即至少從原則上說，復(fù)雜的操作過程的各組成部分，事先就在工程師的頭腦里完成了，作為其工作基礎(chǔ)的全部‘?dāng)?shù)據(jù)’，已被清楚地納入了他事先的計算，并被繪制成藍(lán)圖，以此支配整個方案的事實” �；�于這種工程師心態(tài)，現(xiàn)代中國的立憲事業(yè)被視為一項高度技術(shù)性的工作，中國所需要只是自由的工程師。這種社會工程師的首要工作是啟蒙。將立憲轉(zhuǎn)型等復(fù)雜的社會事務(wù)技術(shù)化的惟理主義觀念，是形成林毓生所說的“以思想文化解決問題的思維模式”的重要因素。既然方案、藍(lán)圖已定，剩下的只是施工問題，那立憲轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵就是解決民眾的思想觀念問題，讓他們?nèi)�面地接受這一藍(lán)圖，理解這一方案。高度復(fù)雜的立憲事業(yè)被狹隘地理解為文化、思想運(yùn)動。在現(xiàn)代中國自由主義者看來，自由憲政制度的建設(shè)必須以啟蒙作為先決條件。

　　需要注意的是，這種啟蒙并不是以自身的理性進(jìn)行啟蒙，而主要是以記載在書本中的西方的價值、文化、社會關(guān)系模式、制度作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這些西方因素被等同于理性，中國固有的價值、文化、社會關(guān)系模式、制度需接受這一標(biāo)準(zhǔn)的審判。經(jīng)過這樣一番比較、審判之后，現(xiàn)代中國自由主義者得出結(jié)論，中國是“傳統(tǒng)的”。但是，他們所說的“傳統(tǒng)”，其實就是他們所面對的中國的現(xiàn)實。只不過，這一現(xiàn)實以西方現(xiàn)代性和自由主義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量是“傳統(tǒng)的”。傳統(tǒng)、現(xiàn)代這樣的古今之辨，變成了橫向的中西之辨�，F(xiàn)代中國自由主義者普遍相信，經(jīng)過了這種西方化啟蒙之后，從傳統(tǒng)束縛中解放出來的個人將會照著記載在書本中、并由他們簡化的藍(lán)圖進(jìn)行施工，建成中國的憲政制度。

　　既然自由憲政事業(yè)不過是一項根據(jù)既定藍(lán)圖施工的工程問題，“科學(xué)”也就成為現(xiàn)代自由主義特別熱衷討論的問題：新文化運(yùn)動兩個口號中就包括“科學(xué)”。不過，此處所謂的“科學(xué)”，其實是哈耶克所討論的近代興起于法國的“唯科學(xué)主義” ，尤其是迷信所謂的“科學(xué)方法”。從較早的自由主義者嚴(yán)復(fù)之介紹《名學(xué)》，胡適強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法，一直到殷海光之倡導(dǎo)邏輯不遺余力，可以說，對于“科學(xué)方法”的重視，或者說唯科學(xué)知識的信念，乃是近代以來中國自由主義者所一脈相承的傳統(tǒng)。惟科學(xué)主義認(rèn)為，“宇宙萬物的所有方面都可通過科學(xué)方法來認(rèn)識” 。當(dāng)然，科學(xué)方法首先是知識分子批判傳統(tǒng)的有力武器，事實上，他們要求將“科學(xué)方法”普遍應(yīng)用到人類在各方面的活動，胡適受杜威科學(xué)方法的影響，便致力于“使中國文化成為科學(xué)主義式的文化，使文化中的一切——包括倫理——均受科學(xué)及杜威式的科學(xué)方法所支配” 。殷海光也指出，“陳仲甫所說的‘科學(xué)’之為‘科學(xué)主義’，在他的思想演變過程中，發(fā)展成了人生觀、烏托邦、歷史哲學(xué)，甚至于一種社會的動力。陳仲甫是非宗教的�？墒牵�在不自覺之間，他把他所認(rèn)為的科學(xué)當(dāng)作他的宗教” �，F(xiàn)代中國自由主義者重視科學(xué)方法的原因其實很簡單：如果建立自由憲政制度的問題是一個按照給定藍(lán)圖施工的工程技術(shù)問題，那尊重科學(xué)的方法就是成敗的關(guān)鍵。當(dāng)然，首要的任務(wù)是要將每個人塑造出工程師心靈，清除精神中一切不合理性標(biāo)準(zhǔn)的東西，全盤地接受理性標(biāo)準(zhǔn)——其實就是當(dāng)時所能見到的自由主義書本上的西方的東西。

　　當(dāng)然，自由主義意識形態(tài)化、憲政事業(yè)的技術(shù)化，導(dǎo)致了一個顯而易見的知識史現(xiàn)象：現(xiàn)代中國自由主義沒有用心地對自由進(jìn)行詳盡的知識論證�；�于西方的現(xiàn)實，個人自由、自由制度的正當(dāng)性已被視為理所當(dāng)然，通往自由的方案也被視為現(xiàn)成的，這些已經(jīng)被清晰全面地記錄在西方關(guān)于自由主義的書本中。中國自由主義者所要做的工作，就是簡單地、被動地介紹和引進(jìn)西方記載在書本上的現(xiàn)成的自由知識。這樣做，在自由系一種異質(zhì)理念的中國確實是十分必要的。正是這些傳播工作，將自由的理念變成普通人的常識，從而在一定程度上改變民眾的行動模式，而這乃是制度變遷的一個重要動因，這一點下面將會論及。

　　不過，這種知識路徑也造成現(xiàn)代中國自由主義的一項致命缺陷：自由主義無學(xué)術(shù)。表面上看，一直有人致力于自由主義思想的介紹、研究，自由主義的出版似乎也相當(dāng)熱鬧。但自由主義的知識卻始終只是平面地擴(kuò)展，而缺乏深度發(fā)掘，缺乏關(guān)于自由的深入的理論探討。晚年的殷海光就痛心地說，“在這50年來，我們既為看見中國有像穆勒（J.S. Mill）的On Liberty（論自由）的著作，更沒有看見像海耶克（F.A. Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之構(gòu)成）的著作”。他不得不承認(rèn)說從知識增長的角度看，自由主義不如新儒家：“在思想方面，無論有何嚴(yán)重毛病，中國的保守主義是一種相當(dāng)成熟的思想。和保守主義比較起來，自由主義在中國還需多多增進(jìn)”。自由主義者對來自左右兩面的夾攻很少能夠屹立如山，其中一個重要原因即是“自由主義者本身的思想脆軟稀薄”。

殷海光到了晚年才認(rèn)識到這一點，而他本人也正是這類自由主義者的典型�？梢哉f，殷本人或許是最后一位現(xiàn)代意義上的自由主義者，他的學(xué)術(shù)活動大體上仍然是介紹性、宣傳性的，而缺乏思考的深度和力度 。

　　這樣的結(jié)局并非偶然。思考始于觀念之間、觀念與現(xiàn)實、及不同現(xiàn)實之間的差異、緊張、對立、沖突，單一而又外生的思想資源，將現(xiàn)代中國自由主義者置于一種被動接受的地位，而根本沒有思考的必要�，F(xiàn)代以來三波自由主義——五四及其后、八十年代、九十年代——均從介紹自由主義的常識開始，且一直停留在常識層面上，而沒有什么知識的積累。

　　當(dāng)然，最重要的是，從制度轉(zhuǎn)型的實踐角度看，惟理主義的政治心靈讓自由主義在中國社會中無法成為推進(jìn)憲政制度建設(shè)的現(xiàn)實的政治力量。首先，啟蒙心態(tài)使現(xiàn)代中國自由主義者無法依托任何群體，啟蒙意味著自由主義者在社會之外，在自由主義眼里，商人、市民、更不要說農(nóng)民，都是愚昧的，當(dāng)然不可能作為立憲政治的依托力量。同時，現(xiàn)實的政治都是丑惡的，傳統(tǒng)的——其實就是現(xiàn)實的——社會組織方式是落后的，本身就是有待于重建的，當(dāng)然也不足依靠。因此，現(xiàn)代中國自由主義盡管有偉大的理想，但其理論邏輯卻使他們找不到動員資源的組織化的手段。他們只能依靠自己，依靠經(jīng)過了啟蒙的知識分子，他們所能從事的政治不過就是“文人議政”。這樣的政治對于立憲事業(yè)來說，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

　　其次，迷信來自西方的技術(shù)性知識，也使現(xiàn)代中國自由主義者無法正確地理解西方。(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代中國自由主義者所接觸的西方自由主義理論，思考的是自由憲政制度已經(jīng)穩(wěn)定之后西方所要面對的政策問題，很少涉及立憲問題，憲政制度的初始構(gòu)建的問題�，F(xiàn)代中國自由主義者從書本上知道當(dāng)時西方的基本政治架構(gòu)，也了解西方的政策辯論議題。但受制于這些理論，他們很少認(rèn)真地分析自由憲政制度在西方生成的歷史過程，當(dāng)然也就沒有能夠發(fā)現(xiàn)西方立憲的技藝，很少理解自由憲政制度最深層次的經(jīng)驗性原理。缺乏歷史的維度，缺乏對于基本原理的理解把握，他們只能學(xué)習(xí)當(dāng)代的歐美某些制度，而沒有能力學(xué)習(xí)那個制度的原理，那個制度的基礎(chǔ)架構(gòu)，這一基礎(chǔ)架構(gòu)在很大程度上被為解決枝節(jié)問題而不斷疊加的具體制度所遮蔽了。這樣，現(xiàn)代中國自由主義者甚至沒有能力設(shè)計出一套可以運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的一般性藍(lán)圖，盡管他們自以為已經(jīng)掌握了這一藍(lán)圖。

　　第三，自由主義的意識形態(tài)化也使現(xiàn)代中國自由主義沒有能力正確地理解中國，從而甚至沒有能力設(shè)計出可以在中國環(huán)境中正常運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的藍(lán)圖。

　　任何可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的制度，只能在現(xiàn)實中形成，建立自由憲政制度同樣必須面向現(xiàn)實，而面向現(xiàn)實在很大程度上就是面向傳統(tǒng)，因為“一個社會不只是一個存在于特定時刻的共時現(xiàn)象”，“一個社會是一個連續(xù)的存在。連續(xù)性是一種跨時間的一致性，它取決于同一性在某種程度上的穩(wěn)定”。

在社會治理領(lǐng)域中，傳統(tǒng)就是依然長久以來即發(fā)揮作用、并且仍在現(xiàn)實中發(fā)揮作用的種種價值、觀念、制度。傳統(tǒng)就是使現(xiàn)實的秩序成為可能的那一整套規(guī)則體系。

　　啟蒙的自負(fù)本身在西方的語境中就具有重大偏頗，現(xiàn)代中國自由主義的啟蒙就更加奇特。他們借以進(jìn)行啟蒙的判斷一切的標(biāo)準(zhǔn)，并不是理性本身，而是他們所理解的西方，他們將西方視為判斷中國的標(biāo)準(zhǔn)，因此而將“中西之辨”簡單地等同于“古今之辨”，將他們生活于其中的現(xiàn)實斷定為“傳統(tǒng)”的。現(xiàn)代中國自由主義所說的“中國傳統(tǒng)”，其實是中國現(xiàn)實，僅僅因為其相對于西方的現(xiàn)實來說是傳統(tǒng)的，所以被稱為“傳統(tǒng)”。林毓生所說的近代以來知識分子所信奉的“全盤反傳統(tǒng)主義”，就等于全盤反現(xiàn)實主義，他們所要摧毀的所謂“傳統(tǒng)”的語言、宗教、道德規(guī)范、價值、習(xí)俗、社會各種制度等，其實就是支撐整個現(xiàn)實社會的規(guī)則體系，他們希望用來自西方的先進(jìn)的規(guī)則體系全面替代這一“傳統(tǒng)的”規(guī)則體系。

　　這樣的態(tài)度當(dāng)然取消了傳統(tǒng)，取消了社會的歷時性。這其實是現(xiàn)代惟理主義的基本特征，惟理主義眼里的社會是沒有時間維度的，社會視為理性的個體通過訂立契約而組成的臨時機(jī)構(gòu)。事實上，時間維度被認(rèn)為一種惡，一種負(fù)擔(dān)。極端的惟理主義者相信，任何一代人都有權(quán)為了自己的幸福生活，推翻以前的憲法，重新為自己制定憲法。

　　問題是，一旦取消了社會的時間維度，取消了作為支持社會的規(guī)則體系的傳統(tǒng)，也就取消了現(xiàn)實。既然如此，當(dāng)然毋須毋須對中國的歷史-現(xiàn)實進(jìn)行仔細(xì)考察，毋須對其進(jìn)行具體的、細(xì)節(jié)性反思，毋須考察中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實之內(nèi)在復(fù)雜性，及蘊(yùn)涵在這種復(fù)雜性中的可取的因素與傾向。

　　另一方面，既然取消了現(xiàn)實，社會也就不存在了，也就不可能有真實的政治了。現(xiàn)實完全當(dāng)成了立憲的障礙。他們相信，西方時新的政治理論可以直接作為設(shè)計中國憲政的具體基礎(chǔ)性制度的依據(jù)，現(xiàn)實則是一個頑固的壁壘，充滿了阻礙力量，建立憲政制度就必須徹底顛覆現(xiàn)實。由此，我們可以較為準(zhǔn)確地理解現(xiàn)代中國自由主義者的困惑：一方面，他們相信，自由主義的制度方案已經(jīng)被他們輕松地找到了，即便是愚夫愚婦也可以輕易地理解。但另一方面，他們又始終十分悲觀，畢竟，要完全顛覆傳統(tǒng)、塑造一個全新的現(xiàn)實，當(dāng)然是一項十分艱巨的工作。如此過度的自信與過度的失望，其實都是對傳統(tǒng)誤判、同時又缺乏現(xiàn)實感的產(chǎn)物。

　　總之，惟理主義及其導(dǎo)致的啟蒙迷信，使現(xiàn)代中國自由主義在從事立憲政治的時候卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“反政治”傾向，自身的理論邏輯使自由主義者缺乏現(xiàn)實感，因而無法成為對立憲過程發(fā)現(xiàn)實質(zhì)性影響的政治力量。在立憲政治的場域中，現(xiàn)代自由主義者既沒有能力設(shè)計憲法，也沒有能力組織立憲的政治、社會力量。惟理主義的自由主義的政治是一個純粹個人的政治，就像霍布斯的“利維坦”中所昭示的那樣。締結(jié)契約的是理性的個體，進(jìn)入政治時代之后政治活動的主體同樣是這理性的個體。即便政治需要集體行動，那個集體也不過是個體為了明確的目的通過契約臨時組織而成的。但是，現(xiàn)代中國自由主義的失敗似乎已經(jīng)證明了，這樣一種純粹原子化的政治，是一種無力、無效、只開花不結(jié)果的政治雄心勃勃地欲重新塑造文化、社會、政治的現(xiàn)代中國自由主義者，最終卻一事無成，甚至在學(xué)術(shù)思想方面也無所作為。

　　五十年代臺灣自由主義者與九十年代大陸自由主義的保守化轉(zhuǎn)向，乃是自由主義群體為了應(yīng)對其學(xué)術(shù)上的空虛感與政治上的無力感，而作出的自覺的重大抉擇，盡管并不是每一個轉(zhuǎn)向者都清楚地意識到這一點。這一抉擇就是從過于現(xiàn)代的自由主義，轉(zhuǎn)向古典的自由主義，或者說，從嚴(yán)格意義上的自由主義轉(zhuǎn)向嚴(yán)格意義上的憲政主義。正是伴隨著這一轉(zhuǎn)向，自由主義者對傳統(tǒng)的態(tài)度發(fā)生了明顯而重大的改變。不過，面對傳統(tǒng)的態(tài)度轉(zhuǎn)向，其實有比較豐富的內(nèi)涵，這種豐富性通常被忽視了。

　　三、西學(xué)的可能性及其限度

　　概括而言，現(xiàn)代中國自由主義者所追求的是在中國建立憲政制度，以保障人的自由與權(quán)利。這樣一種制度可以被理解為一整套滲透著自由價值、具有復(fù)雜關(guān)聯(lián)的規(guī)則體系。從根本上說，建立自由憲政的事業(yè)，就是在中國確立起這樣一套可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)則體系。

　　由此立刻會引發(fā)一個重要問題。完整的自由憲政制度形成于西方，而不是在中國的傳統(tǒng)中自然地生發(fā)出來的，中國自身的歷史并沒有演進(jìn)出可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的、相對完整的自由憲政制度，中國人只是在接觸西方之后，才“知道”這樣一套制度。研究表明，大約是在甲午戰(zhàn)爭、尤其是在日俄戰(zhàn)爭之后，形成了中國也應(yīng)當(dāng)建立自由憲政制度的共識，至少在關(guān)心公共事務(wù)的士大夫精英群體內(nèi) �，F(xiàn)代中國的自由主義者始終堅持這一點，盡管其關(guān)于自由、憲政的理解經(jīng)歷了若干變化。

　　那么，自由憲政制度是否可以被中國人學(xué)習(xí)、被中國模仿？有很多人，也即近代以來的頑固派相信，西方的這一套制度是不可學(xué)習(xí)模仿的，或者干脆就不值得學(xué)習(xí)模仿。而自由主義者的回答是，可以。因而，近代以來，幾乎所有思想開明的人士，都熱衷于學(xué)習(xí)“西學(xué)”。在這背后當(dāng)然隱含了一個命題：形成于西方的自由憲政制度具有被抽象為知識的可能性。這從根本上打開了由憲政知識通往憲政制度的大門。

　　可以說，在中國語境中，立憲必然首先呈現(xiàn)為一項知識性事業(yè)。自由憲政制度對于中國人來說，首先呈現(xiàn)為一種政治上的應(yīng)然狀態(tài)，而自由憲政的規(guī)則體系，則呈現(xiàn)為一種“知識”。由此看來，近代思想、政治人物在討論中西關(guān)系、討論中國學(xué)習(xí)西方的策略的時候，使用“中學(xué)”、“西學(xué)”的概念，是相當(dāng)精辟的。比如，張之洞談?wù)撝畜w西用論，就是說“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”，并謂“西政、西藝、西史為新學(xué)”。試圖用自由憲政制度重新塑造治理秩序的中國人，先知道自由憲政制度這個事物，并且判斷，這樣的制度對中國有益，有助于解決當(dāng)時中國所面臨的根本問題，有助于達(dá)成中國人所欲追求的公共目標(biāo)。知識刺激了熱情與行動。

　　不過，接下來的問題同樣十分關(guān)鍵：此種知識又呈現(xiàn)為何種形態(tài)？現(xiàn)代中國自由主義者掌握的是什么樣的知識，他們所掌握的知識對于在中國建構(gòu)自由憲政制度是否充足？恰恰是在這個問題，現(xiàn)代中國自由主義犯了一個錯誤，他們沒有充分地意識到關(guān)于自由憲政制度的知識的復(fù)雜性，及部分知識的不可學(xué)習(xí)性。

　　奧克肖特在其名篇《政治中的理性主義》（1947年）中區(qū)分了這兩種知識“技術(shù)性知識”（technical knowledge）與實踐性知識（practical knowledge）：“一切科學(xué)，一切藝術(shù)，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般來說，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識……第一種知識我要稱之為技術(shù)知識或技術(shù)的知識。在一切藝術(shù)和科學(xué)中，在一切實踐活動中，都包含有技術(shù)。在許多活動中，這種技術(shù)知識被制訂為規(guī)則，它們被，或可以被精心學(xué)習(xí)、記住，并且，就像我們說的，被付諸實踐；
但不管它是否，或已經(jīng)被精確制定，它的主要特征是它可被精確制定，雖然制定它需要特殊技巧和洞見……我要第二種知識為實踐的知識，因為它只存在于運(yùn)用中，不是反思的，也（不像技能）不能被制定為規(guī)則�！� 類似地，邁克爾•波拉尼區(qū)分過“言傳知識”與“默會知識” 。奧克肖特舉例說：“在像烹調(diào)這樣一門實踐技藝中，無人會假定屬于一個好廚師的只是就局限于烹調(diào)書上寫下或可能寫下的東西；
技術(shù)和我稱之為實踐知識的東西結(jié)合在一起，構(gòu)成烹飪技能，無論它存在于何處�！比缓螅瑠W克肖特指出，“就像在一切以人為它們的可塑材料的藝術(shù)，像醫(yī)學(xué)、工業(yè)管理、外交和軍事指揮這樣的藝術(shù)中那樣，政治活動所包含的知識突出地具有這種雙重特征�！� 關(guān)于憲政制度的知識，自然同樣具有這種雙重性。

　　當(dāng)然，盡管強(qiáng)調(diào)知識的默會性質(zhì)與不可言傳性質(zhì)，但不論是奧克肖特還是波蘭尼都承認(rèn)，任何一種技能，一種本領(lǐng)，都包含著可言傳的部分，包含著技術(shù)性知識。烹飪大師是可以撰寫烹調(diào)書的，將烹調(diào)的基本技巧寫成前后連貫的技術(shù)規(guī)則。按照同樣的道理，法國人就近觀察英國人的政治實踐，可以撰寫出他們的《人權(quán)宣言》，托克維爾通過到美國的實地考察也可以了解美國的憲政結(jié)構(gòu)及其與美國民情之間的關(guān)系，并且他的洞見被美國人普遍接受。

　　因此，英國的憲政制度是可以被縮寫成一種關(guān)于自由憲政的“意識形態(tài)”：“一種意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預(yù)先策劃。它預(yù)先給參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的，在這么做時，它也提供了區(qū)分應(yīng)該鼓勵的欲望和應(yīng)該壓抑或改變其方向的欲望的手段” 。而這種意識形態(tài)當(dāng)然是對現(xiàn)實的制度的一種抽象：“我們稱為‘意識形態(tài)’的抽象觀念的體系是某種具體活動的抽象物。大多數(shù)政治意識形態(tài)，當(dāng)然它們中最有用的（因為它們肯定有其用處），是某個社會政治傳統(tǒng)的抽象物”；
“它是一種參加一個社會安排的傳統(tǒng)樣式，但被縮寫為一種有待追求的目的的學(xué)說”。比如，法國的《人權(quán)宣言》“揭示、抽象和縮寫的是英國人普通的法律權(quán)利”。

　　因此，這個世界上確實可以有制度移植、或者說“傳統(tǒng)出口”之事。奧克肖特談到過這種的情形，仿佛是在直接談?wù)撝袊鴨栴}：“當(dāng)一種參加[社會政治]安排的樣式從它生長起來的社會移植到另一個社會時（這始終是一件成問題的事），意識形態(tài)的簡化可能是有好處的。例如，英國的政治樣式要移植到世界別的什么地方去的話，在打包上船前先縮寫成叫作‘民主’的東西，也許是合適的�！笔聦嵣�，英國之外的人們幾乎只能通過這種意識形態(tài)來了解英國的自由憲政制度，也就是說，英國之外的人們所能了解的只能是關(guān)于憲政的知識。

　　當(dāng)然，這樣一樣，這種移植也就始終是有限度的，并且存在很大風(fēng)險。風(fēng)險在于，接受了那種抽象的意識形態(tài)體系的人，可能會錯誤地以為，“選定的意識形態(tài)的知識可以代替理解一個政治行為的傳統(tǒng)……在縮寫過程中被擠出的傳統(tǒng)的種種復(fù)雜性被當(dāng)作是不重要的：‘人權(quán)’被理解為脫離參加安排的方式而存在的……在實踐中，縮寫靠它本身決不足以成為指導(dǎo)……” 波蘭尼說過同樣的話：“一門本領(lǐng)的規(guī)則是有用的，但這些規(guī)則并不決定一門本領(lǐng)的實踐。它們是準(zhǔn)則，只有跟一門本領(lǐng)的實踐知識結(jié)合起來才能作為這門本領(lǐng)的指導(dǎo)�！� 波拉尼曾經(jīng)更明確地談到過法國人學(xué)習(xí)英國人的自由憲政制度所面臨的困境：“在17世紀(jì)和18世紀(jì)期間，英國的公共生活中形成了一種政治本領(lǐng)和政治學(xué)說。這種體現(xiàn)了公共自由的行使的本領(lǐng)自然是不可言傳的，政治自由學(xué)說則是這一本領(lǐng)中只有內(nèi)行人才能正確理解的準(zhǔn)則。但是政治自由學(xué)說在18世紀(jì)時卻由英國傳到了法國然后傳遍全世界，而行使公共自由這一不可言傳的本能由于只能通過傳統(tǒng)進(jìn)行交流則沒有一并傳播開來。當(dāng)法國革命者按照這種學(xué)說行動時——如果不名其實際應(yīng)用，這一學(xué)說是毫無意義的——伯克就用自由社會的傳統(tǒng)主義觀念反對那些革命者�！�

　　不過，對于本文的論述來說重要的是，如果憲政制度是一套規(guī)則體系，那么，究竟有多少是可以被外人學(xué)習(xí)的？也就是說，哪些規(guī)則是可言傳的，哪些又是不可言傳的？

　　參照奧克肖特的上述論述，大體上可以說，構(gòu)成一個可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度的規(guī)則體系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以包含三個層面：第一個層面是價值性規(guī)則，即帶有明確價值色彩的界定政治之抽象目標(biāo)的規(guī)則，比如自由、民主。第二個層面的規(guī)則，就是框架性規(guī)則，也即構(gòu)成憲政制度之基本框架的規(guī)則，比如三權(quán)分立、議會制、司法獨立等等。第三個層面是比較具體的細(xì)節(jié)性規(guī)則或者“情景性規(guī)則”，比如三權(quán)分立的具體劃分、議會選舉與議事的規(guī)則、法院的運(yùn)作規(guī)則等等。從價值性規(guī)則、到框架性規(guī)則到細(xì)節(jié)性規(guī)則，規(guī)則的抽象性是依次遞減的——盡管細(xì)節(jié)性規(guī)則作為規(guī)則仍然是哈耶克所說的“一般且抽象的”——其可言傳性同樣在依次遞減。

　　西方現(xiàn)實的憲政制度可以被抽象為知識，構(gòu)成關(guān)于自由的學(xué)說或意識形態(tài)，對于憲政的后發(fā)社會之學(xué)習(xí)者來說，它們首先提供了價值性規(guī)則。按照奧克肖特的說法，這種意識形態(tài)“參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的”，也即確定了制度變革的目標(biāo)。通常，這種目標(biāo)是比較抽象的，更多地是一種價值、一種理想，比如，就是“自由”、“民主”。只有如此抽象的價值性目標(biāo)，才能夠成為一個引發(fā)人們想象的愿景，激發(fā)出人們行動的熱情。

　　當(dāng)然，在關(guān)于憲政制度的學(xué)說和意識形態(tài)中，也包含了關(guān)于實現(xiàn)那個目標(biāo)的手段的知識，比如可以提到“三權(quán)分立”、“司法獨立”、“言論自由”等。很顯然，這些手段直接決定著自由的目標(biāo)是否能夠?qū)崿F(xiàn)，但是，在學(xué)說和意識形態(tài)中對它們的規(guī)定只是原則性的，對于后發(fā)社會的學(xué)習(xí)者來說，透過這種知識，可以了解憲政制度的框架性規(guī)則。當(dāng)然，憲政制度的框架性規(guī)則也完全能夠被寫入憲政國家的憲法文本中，這種憲法文本規(guī)定重要的權(quán)利及基本的治理架構(gòu)，它們構(gòu)成自由憲政制度的基本框架。對于后發(fā)社會的學(xué)習(xí)者來說，這也是掌握憲政知識、了解框架性規(guī)則的一個重要途徑。

　　但是，歸根到底，維系一個自由憲政制度的規(guī)則體系，遠(yuǎn)不只是關(guān)于自由憲政的理論學(xué)說及憲法文本所能表述的那些價值性規(guī)則與框架性規(guī)則。這些規(guī)則非常重要，但除此之外，還需要大量細(xì)節(jié)性規(guī)則，它們構(gòu)成一個復(fù)雜的、相互關(guān)聯(lián)、相互支持的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，借此使價值性規(guī)則、框架性規(guī)則變成生活中的事實，而不只是停留在價值和文本的層面上。只有在這些細(xì)節(jié)性規(guī)則填補(bǔ)了憲政價值和框架的骨骼之后，憲政制度才能夠有效地運(yùn)轉(zhuǎn)起來。比如，所謂三權(quán)分立究竟如何劃分、界定、如何互動、如何相互監(jiān)督，不同機(jī)構(gòu)的代議士、行政部門領(lǐng)導(dǎo)人如何選舉，所有這些，價值性規(guī)則、框架性規(guī)則并不能提供。因此，沒有恰當(dāng)?shù)募?xì)節(jié)性規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，自由憲政制度根本就不可能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　如奧克肖特所說，法國致力于追求自由的人們?yōu)榱俗尫▏�人了解英國的制度，不得不對英國的制度進(jìn)行“縮寫”，這是制度出口、或者換一個角度說是制度模仿的前提。在這一縮寫過程中，價值性規(guī)則通常不會有太多損耗。事實上，價值性規(guī)則很可能被突出出來，甚至連原發(fā)國家的民眾都會對用于描述其價值的那些概念所驚訝。不過，框架性規(guī)則就有可能被部分地忽略或者扭曲，這方面的典型例子是孟德斯鳩所總結(jié)的英國憲制的基本特征“三權(quán)分立”。但三權(quán)嚴(yán)格分立果真是英國憲制的基本架構(gòu)嗎？學(xué)術(shù)界一直在爭論，美國聯(lián)邦黨人徑直將立法、行政、司法三權(quán)的嚴(yán)格分立，解釋成了三種權(quán)力的分立與制衡，三權(quán)不是嚴(yán)格分立，而是各自其是又相互監(jiān)督、相互制衡。

　　不管怎樣，在縮寫過程中，構(gòu)成憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則必然被大部分忽略、被擠出。波拉尼所說，“較高程度的形式化使科學(xué)的陳述更精確，使它的推理與個人的相關(guān)性更少，于是也相應(yīng)地更加‘可逆’了。但是，為實現(xiàn)這一理想而前進(jìn)的每一個步伐都是對內(nèi)容所作的進(jìn)一步犧牲。” 后發(fā)社會的憲政主義者在學(xué)習(xí)自由憲政制度時必然犧牲其制度中的細(xì)節(jié)性規(guī)則。

　　問題的關(guān)鍵在于，這些細(xì)節(jié)性規(guī)則就其性質(zhì)而言，就是不可言傳的、默會的，連自由憲政國家的人們自身也難以清晰表述它們。生活于自由憲政制度下的人們所做的要多于他們可以知道的，他們可以知道的又多于他們能夠說、寫出來的。因而，憲政制度之可言傳性是有限度的，也即，憲政社會中的觀察者、思考者、哪怕是行動者所提供的關(guān)于他們生活于其中的憲政制度的知識，有其無法克服的局限性。他們所能提供的可言傳的知識對于構(gòu)造一個可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度而言，不可能是完備的。后發(fā)社會致力于構(gòu)建憲政制度的人們必須清醒地認(rèn)識到這一點，這是其學(xué)習(xí)成功的前提。

　　但是，現(xiàn)代中國自由主義者沒有意識到西學(xué)的這種內(nèi)在局限性。他們把自己從西方學(xué)習(xí)到的關(guān)于憲政制度的可以言傳的知識，當(dāng)成了關(guān)于憲政制度的完備知識。以為只要了解了關(guān)于比較抽象的價值性規(guī)則、框架性規(guī)則的知識，就足以構(gòu)建一個可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度，而忽略了細(xì)節(jié)性規(guī)則對于這一制度的重要性，因而也就沒有仔細(xì)地思考在中國社會的語境中如何生成這些細(xì)節(jié)性規(guī)則這一十分重要的問題。

　　更不要說，如前所述，現(xiàn)代中國自由主義者所掌握的關(guān)于自由憲政的可言傳的知識，本身就是相當(dāng)不完整的。它們更多地只是不完整地反應(yīng)著十九世紀(jì)后期、二十世紀(jì)初西方的可言傳的表面的規(guī)則，也即，正處于變動、調(diào)整之中的制度中的政策性規(guī)則部分，而不是涉及制度根基的那些深層此次的結(jié)構(gòu)性規(guī)則。因此，大陸自由主義的保守化，始于面對西方的保守化。

　　四、第一重保守化：面向西方傳統(tǒng)

　　既然自由憲政事業(yè)在中國首先表現(xiàn)為一項知識的事業(yè)，則在中國建立可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的前提是完整地了解關(guān)于西方憲政制度的知識。既然憲政制度的價值性規(guī)則因其比較抽象因而具有較高的可言傳性，那么，獲得關(guān)于憲政之完備知識的難題是了解自由憲政制度所需要之細(xì)節(jié)性規(guī)則，在一定程度上，也需要較為準(zhǔn)確地了解憲政制度的框架性規(guī)則。自由主義之保守化，在很大程度上正是為了應(yīng)對這一知識難題。

　　獲得這種知識的前提是，對西方進(jìn)行一種內(nèi)在的歷史考察，以一種制度發(fā)生學(xué)的視野面對自由憲政制度，即超越現(xiàn)代自由主義，沿著西方的歷史回溯立憲政治時期關(guān)于自由的觀念體系及制度設(shè)計方案，即憲政主義。這就是自由主義保守化的第一層含義：對西方的關(guān)注從當(dāng)代轉(zhuǎn)向近代與近代之前，從比較晚近的自由主義轉(zhuǎn)向比較古老的憲政主義。

　　改變了中國自由主義反傳統(tǒng)心靈的那個西方自由主義傳統(tǒng)，即二戰(zhàn)后所興起的古典自由主義，本身就體現(xiàn)了這樣一種保守化傾向。這種古典自由主義廣泛地對現(xiàn)代自由主義的哲學(xué)、倫理學(xué)、社會理論、政治理論等進(jìn)行了反思，這方面的典型當(dāng)然是哈耶克，他呼吁人們關(guān)注十七世紀(jì)前后的普通法法理學(xué)，關(guān)注十八世紀(jì)的蘇格蘭道德哲學(xué)與托克維爾。他在制度方面的思考帶有回歸性質(zhì)，比如，他要求人們重溫英國革命及美國建國前后的思想與制度，他甚至干脆拒絕自由主義的稱呼，而自稱“老輝格主義” ，一種十七世紀(jì)末的政治觀念，典型的憲政主義觀念。西方有些學(xué)者甚至投向更為遙遠(yuǎn)的人類治理的古典時期，比如施特勞斯對于古希臘城邦治理、對于柏拉圖的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的重新梳理，劍橋?qū)W派關(guān)注古希臘及中世紀(jì)晚期意大利城市共和國的共和主義傳統(tǒng)等等。

　　老子說，“反者道之動”。古典自由主義向相對古典的自由的觀念與制度的回歸，隱含著一個判斷，尤其是哈耶克清楚地表明了——在波拉尼、席爾斯那里也都可以看到：自由憲政制度在其建立之初，在十七、十八世紀(jì)的英國、美國，呈現(xiàn)為一種比較純正的保障自由的制度，也體現(xiàn)了一種自由制度的核心原則。

　　在此之后，西方經(jīng)歷了從憲政主義向自由主義的轉(zhuǎn)變。這種自由主義有其自身的邏輯，其最重要的信條是，一方面要求人從宗教、傳統(tǒng)中解放出來，另一方面卻又相信，國家可以提供一些條件使這些被解放出來的個人趨向自我完善。因而，這種原子式的個人主義又開辟了通往集體主義的通途。從十九世紀(jì)開始，在自由主義的這種內(nèi)在邏輯支配下，個人主義在西方迅速繁榮，民主的多數(shù)決策原制度在憲政框架中的地位迅速上升，由此，西方各國政府出臺了大量集體主義政策性規(guī)則。這些制度與政策同時被附加在憲政主義的初始框架之上，導(dǎo)致自由憲政制度陷入內(nèi)在緊張，逐漸地向多數(shù)意志統(tǒng)治的民主制轉(zhuǎn)變。只是由于波拉尼所說的“懸�！毙�應(yīng)，這些政策性規(guī)則尚未從根本上損害憲政框架，基礎(chǔ)性憲政制度依然能夠大體正常地運(yùn)轉(zhuǎn)，自由依然能夠大體獲得保障。但是，到二十世紀(jì)，這些自由主義政策性愈來愈沉重，最終讓憲政制度陷入比較嚴(yán)重的危機(jī)之中，并且如哈耶克所擔(dān)心的那樣，似乎已經(jīng)打通了一條“通往奴役之路”。

　　保守化的古典自由主義起而主張回歸自由主義的古典時期，從關(guān)注集體主義的福利再分配，轉(zhuǎn)向關(guān)注保障自由和正義的政體結(jié)構(gòu)，簡單地說，就是從自由主義回歸到憲政主義。哈耶克就清楚清楚地說到過這一點，他說，《自由憲章》旨在“重述、并希望在一定程度上成功地澄清自由主義的憲政主義的傳統(tǒng)學(xué)說” ，而《法、立法與自由》則是重溫當(dāng)年美國制憲者所追求的目標(biāo)，發(fā)掘那些“一度在西方正常發(fā)揮作用的具體制度，這些制度以人們默會地接受某些其他原則為預(yù)設(shè)，這些原則在西方可能字某種程度上被人遵守，但在那里也沒有被人們認(rèn)識到”，據(jù)此重新構(gòu)造出一個能夠達(dá)成那個傳統(tǒng)目標(biāo)的制度方案。哈耶克及其他古典自由主義者意識到他們所生活的時代的政體框架已經(jīng)偏離了經(jīng)典的憲政制度，他們所作的工作，就是沿著歷史上溯，回到憲政主義傳統(tǒng)中，重新發(fā)現(xiàn)憲政的秘密。哈耶克所思考的問題，同樣是把“我們這種類型的代議制度所默會地預(yù)設(shè)的那些概念顯白地寫入憲法之中” 。

　　這樣的知識努力，為中國自由主義的保守化轉(zhuǎn)向提供了極大的便利。顯然，近代以來中國所面臨的根本問題是立憲，這也一直是現(xiàn)代中國自由主義所欲實現(xiàn)的根本目標(biāo)，那么，憲政主義本來就應(yīng)當(dāng)是最切題的意識形態(tài)。只是由于現(xiàn)代中國自由主義者缺乏相關(guān)知識，由于當(dāng)時西方的思想格局，而陰差陽錯地主要繼受了現(xiàn)代自由主義，它與立憲政治其實是不大相干的�；�于立憲政治的任務(wù)，將關(guān)注的焦點從西方更為現(xiàn)代的自由主義，轉(zhuǎn)向更為古典、繁榮于西方立憲時代的憲政主義，就是合情合理的。這一點，在五十年代臺灣的周德偉、殷海光、夏道平、林毓生等身上表現(xiàn)得并不是很明顯，哈耶克對他們的影響，更多地關(guān)于自由與傳統(tǒng)的論述。但在九十年代以來大陸自由主義身上，憲政主義轉(zhuǎn)向是十分明顯的。

　　既然是探究關(guān)于憲政制度的知識，那當(dāng)然就需要回到歷史上的立憲時代。不論是對西方的古典自由主義者，還是對中國的憲政主義者來說，其知識努力必須轉(zhuǎn)向西方憲政的古典時期、經(jīng)典時期的“西學(xué)”。

　　從原則上說，了解那不可言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則的唯一辦法是自己生活于那種制度之下。如波拉尼所說：“當(dāng)科學(xué)中的言述內(nèi)容在全世界數(shù)百所新型大學(xué)里成功地接受的時候，科學(xué)研究中不可言傳的技藝卻并未滲透到很多這樣的大學(xué)中……如果不是給年輕的科學(xué)家們提供在歐洲當(dāng)學(xué)徒的機(jī)會，如果歐洲的科學(xué)家沒有依據(jù)到那些新興國家，那些海外的研究中心是很難有多大作為的”。

不過，很顯然，不可能把每一個后發(fā)社會的成員送到憲政制度之下當(dāng)學(xué)徒。

　　奧克肖特想象過學(xué)習(xí)英國自由憲政制度的類似方式：由英國人直接治理某個地方，在他看來，相對于簡單地出口意識形態(tài)，“它是一種緩慢的、代價高昂的方法”，但這種辦法的好處是，“用這種方法，出口的是傳統(tǒng)的細(xì)節(jié)，而不是它的縮寫，工人帶著工具被運(yùn)送去——這是產(chǎn)生大英帝國的方法�！睉�(yīng)當(dāng)承認(rèn)，英國的這種殖民治理確實給很多地方帶來了法治、憲政。因為，通過這種方式，被推定掌握了自由之技藝的英國人把自由憲政的細(xì)節(jié)性規(guī)則，連同價值性規(guī)則、框架性規(guī)則一起帶入一個新的社會中，從而之那種制度可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，而不僅僅是抽象的價值與抽象的結(jié)構(gòu)。盡管奧克肖特也指出，這種模式在道義上是不可接受的：“常駐西方行政官只是被人視為奴性的一個符號”。

　　那么，除了上述的學(xué)徒制和殖民制之外，后發(fā)國家致力于立憲的人們，有沒有其他渠道了解關(guān)于西方憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則？應(yīng)當(dāng)說，直接地觀察制度、學(xué)習(xí)制度，難度是相當(dāng)大的，因為，這類細(xì)節(jié)性規(guī)則甚至連生活于憲政制度之下的人們也未必能夠清楚表述的。因此，后發(fā)國家的憲政主義者的知識努力，只能放在學(xué)習(xí)“西學(xué)”上。獲得關(guān)于憲政的相對整全的知識的一種辦法是較為仔細(xì)地觀察、研究西方語境中與自由憲政有關(guān)聯(lián)的憲政主義“師傅”、“大師”們的行為，尤其是其理論、觀念。

　　波蘭尼在討論“科學(xué)共和國”的治理結(jié)構(gòu)時突出強(qiáng)調(diào)了作為一種傳統(tǒng)的“科學(xué)的前提”——類似于托馬斯•庫恩所說的“范式”——對于有效率的科學(xué)研究的決定性作用，因為，這些前提中隱含大量關(guān)于科學(xué)研究的無法言傳的細(xì)節(jié)性規(guī)則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種前提在很大程度上內(nèi)居于科學(xué)大師的身上，青年科學(xué)研究者可以通過與這些大師建立密切的個人聯(lián)系感悟到這些科學(xué)前提。由此不難理解偉大的科學(xué)家總是出自大師門下這一現(xiàn)象。

這一結(jié)論可以擴(kuò)展到更廣泛的文化領(lǐng)域，波拉尼在《個人知識》一書中談到過“上層知識”概念，這種知識“包括一切被自己的文化中的人們連貫地認(rèn)為是正確和優(yōu)秀的東西”，而這種知識就內(nèi)居于該文化傳統(tǒng)的文化大師們身上：“我們歸根到底還是可以把體現(xiàn)在一個現(xiàn)代的高度言述性的文化中的整個上層知識視為它的大作家們所說和它的英雄和圣賢們所做的東西的總和。如果我們屬于這一文化，那么，這些人就是我們的大人物：我們相信他們的杰出性；
我們盡力理解他們的著作，遵循他們的教導(dǎo)，學(xué)習(xí)他們的榜樣”。

　　類似地，自由憲政的傳統(tǒng)、“前提”、“范式”內(nèi)居于自由憲政傳統(tǒng)的大師們所生成的“西學(xué)”中。這些大師首先是憲政制度起源、形成過程中的那些參與者，他們直接參與了那些細(xì)節(jié)性規(guī)則的形成，研究他們的行為、觀念、理論，當(dāng)然有助于獲得關(guān)于那些細(xì)節(jié)性規(guī)則的實踐性知識。其次，那些“前提”、“范式”也內(nèi)居于那些在現(xiàn)場、在第一時間進(jìn)行思考的人們的理論、思想中。相對于行動者，他們可能并未直接參與，因而，關(guān)于細(xì)節(jié)性規(guī)則他們可能并無多少知識。但是，他們對整個自由憲政的規(guī)則體系進(jìn)行過思考，可能比較準(zhǔn)確地陳述了憲政制度的價值性規(guī)則與框架性規(guī)則，而這些對于準(zhǔn)確理解細(xì)節(jié)性規(guī)則，具有十分重要的意義。

　　也就是說，回到立憲時代的“西學(xué)”，有助于后發(fā)社會的人們探究憲政制度在西方的生成過程，準(zhǔn)確地理解、把握自由憲政制度的價值性規(guī)則、框架性規(guī)則乃至細(xì)節(jié)性規(guī)則。構(gòu)成自由憲政制度的每一具體規(guī)則，不論是價值性規(guī)則、框架性規(guī)則還是細(xì)節(jié)性規(guī)則，都有其特定的淵源。中國人欲對其進(jìn)行探究，存在極大知識困難。但是，透過憲政主義“西學(xué)”，中國人是有可能對形成于西方的憲政制度獲得較為整全的理解的。

　　現(xiàn)代中國自由主義恰恰在這方面努力不夠。現(xiàn)代中國自由主義者關(guān)注的是同時代西方的制度調(diào)整，而沒有透過這些調(diào)整觀察深層次的憲政結(jié)構(gòu)。二十世紀(jì)上半期在中國影響最大的西學(xué)，出自羅素、杜威、易卜生等人之手。這些西學(xué)基本上不涉及憲政制度的生成，他們本來也毋須思考這些問題，他們所思考的西方的政策問題。透過這種西學(xué)的中介，根本無從獲得構(gòu)成憲政制度之基本規(guī)則的有效知識。

　　應(yīng)當(dāng)說，九十年代以來大陸知識界的西學(xué)已經(jīng)涉入憲政主義范疇。比如，托克維爾、貢斯當(dāng)、蘇格蘭道德哲學(xué)、柏克以及最新的共和主義受到較多關(guān)注。中國學(xué)者按照這些大師的引導(dǎo)，開始探究西方經(jīng)典的憲政制度的原理、結(jié)構(gòu)、生成等問題。知識努力的這種古典取向，大大地有別于現(xiàn)代中國自由主義。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)向，直接導(dǎo)源于問題意識的轉(zhuǎn)變、及作為運(yùn)思資源的西學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　不過，中國人即便實現(xiàn)了這種知識上的轉(zhuǎn)向，通常也只能做到較為準(zhǔn)確地了解憲政制度之價值性規(guī)則、框架性規(guī)則，理解自由憲政制度生成的原理及初始性憲政制度的構(gòu)造性要素，而難以真正地探知關(guān)于西方自由憲政之細(xì)節(jié)性規(guī)則。歸根到底，關(guān)于細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識是一種無法言傳的知識。即便能夠間接地獲得關(guān)于這種細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識，也必然會遭遇一個質(zhì)疑：細(xì)節(jié)性規(guī)則之所以是細(xì)節(jié)性的，就是因為它是內(nèi)嵌于西方社會的具體情境中的，因而，這些細(xì)節(jié)性規(guī)則通常并不具有可模仿性。即使我們獲得了關(guān)于英國、美國憲政制度的種種細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識，這些知識本身也無法轉(zhuǎn)化為中國憲政制度所需要之規(guī)則。細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識不具有直接生成制度的能力，這是由細(xì)節(jié)性規(guī)則的內(nèi)在性質(zhì)所決定的。關(guān)于價值性規(guī)則和框架性規(guī)則與經(jīng)驗沒有過于直接的關(guān)聯(lián)，是高度抽象的，因而，其可詮釋的空間本來就是十分巨大的。而細(xì)節(jié)性規(guī)則本來就相當(dāng)具體，只有在特定共同體的脈絡(luò)中才能夠被理解，甚至英國的細(xì)節(jié)規(guī)則在美國也可能找不到，更不要說在中國。構(gòu)成西方憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則是無法模仿的。它們的主要作用是啟發(fā)，啟發(fā)中國人對于自由憲政制度的細(xì)節(jié)進(jìn)行深思熟慮，這個時候，人們可以利用類比、聯(lián)想等思維方法，在中國傳統(tǒng)中尋找細(xì)節(jié)性規(guī)則生成的可能性。

　　因此，歸根到底，自由主義的保守化是面對中國傳統(tǒng)的保守化，盡管這種保守化與上述面對西方的保守化是伴生的。

　　五、中國傳統(tǒng)同樣值得保守

　　自由主義保守化的第二層含義是面對中國傳統(tǒng)的保守化，即摒棄現(xiàn)代中國自由主義的全盤反傳統(tǒng)主義，轉(zhuǎn)而對中國傳統(tǒng)采取一種同情的親和姿態(tài)，進(jìn)而把這一傳統(tǒng)視為自由憲政制度在中國生成的基礎(chǔ)。

　　不過，由此我們立刻就會遭到人們針對中國自由主義的保守化提出的一個常見疑問：中國的傳統(tǒng)是自由的嗎？如果不是，保守中國傳統(tǒng)與自由主義兼容嗎？本節(jié)將首先回答這一問題。

　　對于臺灣、大陸的自由主義在哈耶克的引導(dǎo)下轉(zhuǎn)向保守化，轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)和解，一個最經(jīng)典的反駁是：“哈耶克得出自由與傳統(tǒng)協(xié)調(diào)的理論是有其特殊原因的，從而這個理論也就不具備必然的普適性”，而“無論是社會以前的傳統(tǒng)，還是社會主義的傳統(tǒng)，總體上說都不合乎哈耶克所說的自由主義傳統(tǒng)或自生自發(fā)的秩序” 。所以，自由主義保守中國傳統(tǒng)，實在是弄錯了對象。當(dāng)然，在這一判斷背后隱含著對中國傳統(tǒng)的一個啟蒙主義的整全性判斷：中國不存在一個自由的傳統(tǒng)。哈耶克等西方保守的自由主義者主張保守的乃是自由的傳統(tǒng)，哈耶克主張自發(fā)秩序乃是主張一種自發(fā)地生成了自由的秩序。中國既然沒有自由的傳統(tǒng)，那保守傳統(tǒng)就與自由主義相背離。這里實際涉及兩個問題：哈耶克究竟主張保守何種傳統(tǒng)？中國的傳統(tǒng)是不自由的傳統(tǒng)嗎？

　　仔細(xì)分析就會發(fā)現(xiàn)，哈耶克未必主張只有自由的傳統(tǒng)才值得保守。哈耶克所說的傳統(tǒng)，有的時候確實是特指西方的自由傳統(tǒng)，比如哈耶克曾經(jīng)明確說過，“個人自由的原則也要求自己被作為一種價值本身來接受，亦即被作為一種必須得到尊重而毋須追問其在特定情形中的結(jié)果是否將具有助益的原則來接受”，這是自由社會維系的一個基礎(chǔ)性條件 。但有的時候，或者可以說，更多的時候，哈耶克所指就是一般性傳統(tǒng)，而非特別的自由的傳統(tǒng)，這見之于他在《自由憲章》一書第四章《自由、理性與傳統(tǒng)》的論述過程中。

　　在這一章，哈耶克區(qū)分了兩種不同的自由傳統(tǒng)，即以普通法法理學(xué)和蘇格蘭道德哲學(xué)為代表的英國自由傳統(tǒng)，與以唯理主義啟蒙哲學(xué)為代表的法國自由傳統(tǒng)。兩種傳統(tǒng)最重大的區(qū)別恰恰在于各自對傳統(tǒng)的不同認(rèn)識。哈耶克指出，“蘇格蘭理論家非常清楚地認(rèn)識到，這種人為的文明結(jié)構(gòu)極為精致而微妙；
在他們看來，這種文明結(jié)構(gòu)所依據(jù)的乃是這樣一種認(rèn)識，即人始終具有一些較為原始且兇殘的本能，因此人們須通過種種制度對這些本能進(jìn)行制約和教化，然而這些制度既不是出于人的設(shè)計，也不是人所能控制的……蘇格蘭自由主義者早已經(jīng)知道，協(xié)調(diào)利益間的沖突，需要依靠各種制度和傳統(tǒng)的人為設(shè)置�！焙茱@然，在這里，哈耶克及他所引用的蘇格蘭道德哲學(xué)家所談?wù)摰牟皇亲杂缮鐣�，而是一般性社會�?/p>

　　這是對自由與一般性傳統(tǒng)——而非特定的自由傳統(tǒng)——相兼容的第一個論證，這一論證的基本邏輯是：一個自由社會首先得是一個“社會”。如果沒有社會，自由根本就無從談起。而一個社會當(dāng)然得靠傳統(tǒng)來支持：社會需要無數(shù)規(guī)則和制度來維系，而這些規(guī)則必然蘊(yùn)涵于諸多傳統(tǒng)之中；
同時，那些規(guī)則和制度也需要依賴傳統(tǒng)支持。一個社會必然存在宗教、信仰，一個社會需要家庭生活、廣泛的人際關(guān)系形態(tài)、經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)等等，而宗教信仰可以支持后者。所有這些蘊(yùn)涵于傳統(tǒng)、并獲得傳統(tǒng)支持的規(guī)則、制度，與自由的價值之間可能沒有直接關(guān)系。但是，對于人的正常生活來說，這些規(guī)則與制度、因而也就是這些傳統(tǒng)，卻是絕不可少的。為了生活的確定性，這些規(guī)則與制度也應(yīng)當(dāng)保持一定的穩(wěn)定性，而愛德華•席爾斯說，“穩(wěn)定的最佳保障就是有效地接受傳統(tǒng)” 。

　　哈耶克接著論述說，自由社會必然是一個受一般性傳統(tǒng)約束的社會：“一個自由社會之所以能夠發(fā)揮其有助益的作用，在很大程度上也取決于自由發(fā)展起來的種種制度的存在。如果對于業(yè)已發(fā)展起來的各種制度沒有真正的尊重，對于習(xí)慣、習(xí)俗以及‘所有那些產(chǎn)生于悠久傳統(tǒng)和習(xí)慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永遠(yuǎn)不會存在什么真正的對自由的信奉，也肯定不會有建設(shè)一自由社會的成功努力在。這似乎很矛盾，但事實可能確實如此，因為一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會（tradition-bound society）�！� 哈耶克在此提出了一個與本文主題關(guān)聯(lián)比較緊密的命題：自由生成于傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。在哈耶克的論述中，傳統(tǒng)在邏輯上是先于自由的。哈耶克在這一點上沒有詳盡展開，略有含糊之處，下面將要引述的席爾斯的論述將有所補(bǔ)充，本文也會提出更詳盡的論證。

　　哈耶克還提出了自由與一般性傳統(tǒng)兼容的第三點論證：當(dāng)一個社會尊重傳統(tǒng)的時候，自由才有可能：“我們之所以能夠彼此理解并相互交往，且能夠成功地根據(jù)我們的計劃行事，是因為在大多數(shù)的時間中，我們文明社會中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性（regularity）；
這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種行動的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。對這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件……如果這些慣例或規(guī)則常常得不到遵循，那么在某些情形下，為了社會的順利運(yùn)行，就有必要通過強(qiáng)制來確保人們遵循它們。因此，強(qiáng)制在有些時候之所以是可以避免的，乃是因為人們自愿遵守慣例或規(guī)則的程度很高；
同時這也就意味著自愿遵守慣例或規(guī)則，乃是自由發(fā)揮有益的作用的一個條件�！�

　　也就是說，如果社會成員普遍地遵循傳統(tǒng)的規(guī)則，主要是其中的慣例、習(xí)慣尤其是道德規(guī)則，那就從邏輯上減少了強(qiáng)制、尤其是政府強(qiáng)制的必要性，而這自然也就擴(kuò)展了自由的空間。因為，按照哈耶克的定義，自由就是指“一些人對另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會中被減至最小可能之限度” 。如果人們普遍地能夠尊重傳統(tǒng)中所蘊(yùn)涵的協(xié)調(diào)人們關(guān)系的規(guī)則，那就沒有必要引入強(qiáng)制，尤其是政府的強(qiáng)制。據(jù)此哈耶克說，“在唯理主義學(xué)派以外，許多偉大的自由倡導(dǎo)者都始終不渝地強(qiáng)調(diào)著這樣一個真理，即如果沒有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發(fā)揮任何作用，而且只有當(dāng)個人通常都能被期望自愿遵奉某些原則時，強(qiáng)制才可能被減至最小限度�！� 傳統(tǒng)，其中包括道德，是自由的前提條件，傳統(tǒng)讓人自由。

　　當(dāng)然，關(guān)于自由與傳統(tǒng)的這種哈耶克式論證，是法國自由主義傳統(tǒng)、也是現(xiàn)代自由主義所不能認(rèn)可的，在這種自由主義看來，傳統(tǒng)，其中所包含的種種習(xí)俗、慣例、道德規(guī)則，本身就對人構(gòu)成了束縛甚至是強(qiáng)制，獲得自由的前提就是擺脫這種束縛，打破這種強(qiáng)制。按照這種看法，傳統(tǒng)就是自由的大敵。這也正是現(xiàn)代中國自由主義的信條。

　　這里涉及到一些更為根本的哲學(xué)與倫理學(xué)問題，尤其是哈耶克的自由理念大大不同于現(xiàn)代自由主義。法國傳統(tǒng)的自由主義相信，自由就意味著欲望不受阻礙地表達(dá)與實現(xiàn)，因而，自由就是不受任何規(guī)則約束，就是獲得解放。而英國傳統(tǒng)的自由主義認(rèn)為，自由意味著每個人不傷害他人，或者如哈耶克所說，自由就意味著不同目標(biāo)之協(xié)調(diào)。因而自由與規(guī)則并不是對立的。這里并不準(zhǔn)備對此進(jìn)行詳盡討論，只是簡單地重復(fù)一個結(jié)論：與憲政主義兼容的只能是較為古典的自由理念。用以賽亞•伯林的著名概念——其實很多學(xué)者都使用了這對概念——來說，這種自由是消極的自由，而現(xiàn)代自由主義所追求的通常是積極的自由。立憲政治所應(yīng)追求的只能是免于強(qiáng)制意義上的消極的自由。

　　上述所引證的哈耶克關(guān)于自由與傳統(tǒng)的關(guān)系的論證更多地是靜態(tài)的，僅從原則上揭示了自由與傳統(tǒng)的相容性，但對于自傳統(tǒng)中生成自由憲政制度的過程，至少是可能性，卻缺乏詳盡的動態(tài)分析。他沒有明確地回答一個對于本文來說十分重要的問題：從一個表面上看來不自由的傳統(tǒng)，有沒有可能發(fā)展出相對健全的憲政制度？

　　關(guān)于這一點，愛德華•席爾斯、尤其是他的《傳統(tǒng)與自由》一文，更有啟發(fā)意義。在席爾斯看來，“自由與傳統(tǒng)之間的關(guān)系是多樣的。自由由傳統(tǒng)維系，包括自由的傳統(tǒng)與那些在政治自由領(lǐng)域之外發(fā)揮作用的傳統(tǒng)。自由存活于秩序的背景中，而有益于自由的秩序是由很多種類的傳統(tǒng)所支撐的，有些的內(nèi)容可能是非自由的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　” 這一點與哈耶克的看法相似：自由不僅需要自由的傳統(tǒng)支持，也同樣需要那些看起來與自由無關(guān)的制度的支持，需要一個一般性社會的支持。

　　席爾斯更深入的看法與本文的主題更切題。一個普遍的共識是，中國的傳統(tǒng)是非自由的——盡管不能說是全面反自由的。因而，很多人無法理解自由主義的保守化傾向，因為，保守中國的傳統(tǒng)，似乎無助于自由之實現(xiàn)。但席爾斯在一定程度上解答了這樣的疑惑。在他看來，一個沒有自由憲政傳統(tǒng)的社會，同樣有能力發(fā)展出某些領(lǐng)域的自由來：“即使在非自由社會中，借助于傳統(tǒng)的含混性（ambiguity），某種程度的自由也能夠在社會的一些領(lǐng)域出現(xiàn)�！�

　　在席爾斯看來，傳統(tǒng)的“含混性”，是傳統(tǒng)的一項重要特征，甚至是其根本特征。他在另一個地方論述說：“社會中的大多數(shù)信仰傳統(tǒng)幾乎都是含混的——除了對精密科學(xué)以及與之緊密相關(guān)的知性活動的信仰以來。在關(guān)于社會和道德的思想中，大多數(shù)基本概念都是含糊的。根據(jù)這些概念所形成的種種判斷群也是松散地綜合起來的；
更有甚者，除了對少數(shù)官方公布的教條之外，人們之間很少有完全一致的意見，而且即使是這些教條也有各式各樣的解釋，因為它們也是含混的。”

　　傳統(tǒng)基于兩個不同的原因是含混的。首先，客觀地說，任何一個傳統(tǒng)的內(nèi)容本身就是豐富而含混的，“所有社會都有一種形成對傳統(tǒng)的共同意識的傾向，同時也存在著各個趨向于不同意識的傾向” 。畢竟，生活本身是復(fù)雜的，人性也是復(fù)雜的，傳統(tǒng)，尤其是一種涵蓋眾多人口的大社會的傳統(tǒng)，必須具有豐富性、含混性，才能夠適應(yīng)生活與人性的多樣性，維持其大體上的一致性。可以說，傳統(tǒng)的豐富性是傳統(tǒng)具有一致性的前提。一個過于同質(zhì)化的傳統(tǒng)很難具有自我維持的能力。

　　可以從理論上推定，中國這樣一個復(fù)雜的社會，其傳統(tǒng)必然具有超乎尋常的豐富性、多樣性，或者說，人們籠統(tǒng)地所說的中國傳統(tǒng)，其實是由多個不同的傳統(tǒng)、多個次級傳統(tǒng)構(gòu)成的，傳統(tǒng)并出不鐵板一塊的。按照席爾斯的研究，被籠統(tǒng)地概括在“中國傳統(tǒng)”之下的那些次級傳統(tǒng)，“是可拆解的” 。粗略的觀察就可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的豐富性，比如，儒家思想傳統(tǒng)與法家思想傳統(tǒng)有絕大區(qū)別，道家傳統(tǒng)又與這兩個傳統(tǒng)有很大區(qū)別。就制度而言，皇權(quán)專制固然是一個強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，但是士大夫的道德傳統(tǒng)、及其在地方自治的傳統(tǒng)，也同樣是引人注目的。

　　在這樣的視角下可以得出結(jié)論，即便中國傳統(tǒng)是一個整體上、或者從表面上看并不自由的傳統(tǒng)，但其中仍然存在著自由憲政的元素，即便不同的人對于其數(shù)量、水平的估計并不同。有些學(xué)者已經(jīng)對此進(jìn)行過研究，比如，黃宗智根據(jù)對縣衙門的司法檔案進(jìn)行的研究得出結(jié)論，盡管中華刑律傳統(tǒng)中的法典缺乏系統(tǒng)的民法、商法規(guī)范，似乎也不見權(quán)利話語，在司法機(jī)構(gòu)與民間自發(fā)的糾紛解決制度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習(xí)慣之間，形成了某種互動，從而在實際上保護(hù)了當(dāng)事人的權(quán)利：“在法律系統(tǒng)的實踐中，法庭一貫保護(hù)和堅持和堅持合法的所有權(quán)、土地買賣、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態(tài)度雖然不是要維護(hù)權(quán)利，而是要執(zhí)行規(guī)章，然而從涉入糾紛者的立場來看，兩者的實際結(jié)果相同：法庭乃是人們要求保護(hù)和執(zhí)行合法要求或‘權(quán)利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現(xiàn)代‘權(quán)利’的明確概念，仍然有許多訴訟當(dāng)事人憑借法律系統(tǒng)而得到對違法行為的保護(hù)，實際結(jié)果就像現(xiàn)代訴訟當(dāng)事人尋求保護(hù)他們的權(quán)利一樣�！� 也就是說，盡管沒有使用“權(quán)利”的概念，但中國傳統(tǒng)的財產(chǎn)規(guī)則有效地界定著人們的私人財產(chǎn)，相關(guān)的司法程序也在保障這種權(quán)利，而這乃是自由憲政制度的一個組成部分。

　　其次，生活于同一個傳統(tǒng)之下的人們對傳統(tǒng)的理解也各不相同，從而，同一個傳統(tǒng)對不同人其實具有不同的意義。關(guān)于這一點，波拉尼、哈耶克給予過深入剖析。哈耶克說，傳統(tǒng)，作為社會科學(xué)中的“事實”，乃是一種“主觀事實” ，它本身就存在于人們的行為之中，存在于人們的精神世界之中。依據(jù)傳統(tǒng)行為的人，其實是依據(jù)自己接受的傳統(tǒng)行為的。從這一意義上說，傳統(tǒng)存在于個人的行動及互動之中。同一個傳統(tǒng)呈現(xiàn)在不同上身上，就有所不同，盡管其程度并不會很嚴(yán)重，否則就不構(gòu)成傳統(tǒng)了。波拉尼則從另一個角度進(jìn)行過論述：在科學(xué)領(lǐng)域中，“任何人所掌握的只不過是科學(xué)知識中的一個微小的部分”；
同樣，在文化領(lǐng)域中，“對于自己所處的文化來說，只有極小的一部分是它的任何一個追隨者直接可見的�！� 傳統(tǒng)是一個龐大的規(guī)則集合，每個人只能掌握傳統(tǒng)的一個極小部分。因而，面對傳統(tǒng)，每個人都存在著哈耶克所說的“無法克服的絕對的無知”�；�于上述兩個理由，每個人眼里的傳統(tǒng)都只是自己所理解的傳統(tǒng)，每個人所所遵循的傳統(tǒng)都只是他自己在特定情勢習(xí)得的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)對于每個人來說，都是不同的，盡管又具有相當(dāng)廣泛的交叉重疊之處。

　　總之，傳統(tǒng)具有豐富的內(nèi)容，不同個體對傳統(tǒng)也有不同的理解，同一傳統(tǒng)之下的人們對傳統(tǒng)進(jìn)行著多樣的解釋，席爾斯相信，正是由此所導(dǎo)致的傳統(tǒng)的含混性，使傳統(tǒng)內(nèi)在地具有變遷的可能性——甚至能夠生成自由：“在大規(guī)模的、文明的社會中，傳統(tǒng)的正規(guī)形態(tài)是寬松的。行動中的漸進(jìn)修正是可能的，不會引起其他人的敵視，也不會引起行動者的負(fù)罪感。正規(guī)傳統(tǒng)允許多樣的解釋，這些解釋盡管可能被批評為不正確的，但仍能獲得足夠正當(dāng)性，使其被人容忍。確實，在這樣一個普遍共享、具有作出多種解釋和強(qiáng)烈不同重點之能力的傳統(tǒng)框架內(nèi)，政治自由制度是能夠形成并發(fā)展的�！�

　　具體來說，傳統(tǒng)的豐富性意味著，一個哪怕是整體看起來不自由的傳統(tǒng)內(nèi)部，也仍然可能存在著憲政的元素，這些元素是有可能通過某種解釋、適用的技藝得到擴(kuò)展的。進(jìn)行這種解釋、適用的主體當(dāng)然是人。生活于同一個傳統(tǒng)中的人對傳統(tǒng)可能會有不同理解，其中有些人可能會有意無意地具有比較強(qiáng)烈的追求自由的意向，在這種意向的驅(qū)動下，他對整體上并不自由的傳統(tǒng)內(nèi)部的那些憲政元素進(jìn)行解釋、擴(kuò)展，就構(gòu)成了傳統(tǒng)向憲政演進(jìn)的動力。于是，那些零散的憲政元素就構(gòu)成了憲政制度生成的起始性元素。

　　人們改變傳統(tǒng)的這類行動可能因為幾種不同的動機(jī)而采取。第一種動機(jī)是改進(jìn)與完善傳統(tǒng)：“傳統(tǒng)之中包括著某種東西，它會喚起人們改進(jìn)傳統(tǒng)的愿望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達(dá)知覺和想象而奮斗者……說實在，接受或依戀于傳統(tǒng)，本身就使人們有可能感知到某些含混性、不確定性，某種不一貫性，某些原先并沒有感知到和表現(xiàn)出來的特性�！倍鴥�(yōu)秀之輩則“不停地尋找一種可以成為傳統(tǒng)之據(jù)點的秩序，從而意識到某些不充分性有待于克服” 。這就是說，傳統(tǒng)本身就是有缺陷的，有待于人們改進(jìn)。此處之所謂“缺陷”，當(dāng)然是相對于某種“更高”的真理及基于這一真理的融貫性而言的，這就意味著，改進(jìn)與完善傳統(tǒng)的努力，極有可能推動傳統(tǒng)向著善的方向演進(jìn)。

　　關(guān)于這一點，奧克肖特也有過類似論述：“此外，這個活動[政治活動——引者注]既不是從瞬間的欲望產(chǎn)生，也不是從一般原則產(chǎn)生，而是從現(xiàn)存的他們自己的行為傳統(tǒng)中產(chǎn)生的。因為它不能取別的形式，所以它所取的形式，是通過探討和追求在這些傳統(tǒng)中暗示的東西對現(xiàn)存的安排所做的改進(jìn)。構(gòu)成一個能進(jìn)行政治活動的社會的種種安排，無論它們是習(xí)俗，是制度，是法律，還是外交決定，都既是連貫的，又不是連貫的；
它們構(gòu)成了一種格式，同時又暗示了對沒有完全出現(xiàn)的東西的同情。政治活動就是探索這種同情；
因此，相關(guān)的政治推理就是有說服力地揭示一種已經(jīng)在場、但還未采取進(jìn)一步行動的同情，并有說服力地證明，現(xiàn)在承認(rèn)它正當(dāng)其時。” 奧克肖特舉例說，“這就是說，在社會的安排中有一種不連貫性，它令人信服地要求補(bǔ)救。在政治上，每件事情都是作為結(jié)果發(fā)生的事情，都是追求，但不是追求夢想或一般原則，而是追求一種暗示�！� 而追求這樣的暗示所推動的傳統(tǒng)變遷，是有可能使傳統(tǒng)為自己擴(kuò)展出更大空間。

　　這樣的傳統(tǒng)變遷，正是哈耶克所說的“內(nèi)在批評”（immanent criticism）的傳統(tǒng)演進(jìn)模式：“法官借助他們對具體案件的裁決漸進(jìn)地形成一個最有益于一種高效率的行為秩序之形成，假如我們認(rèn)識到這實際上只是所有思想演進(jìn)的共同方式，這一論點就更加可信了。與所有其他領(lǐng)域一樣，此處是這樣現(xiàn)的進(jìn)步的：通過在一個既定的思想系統(tǒng)內(nèi)部努力、借助零碎的修正，也即‘內(nèi)在批評’，使得整體內(nèi)地更為融貫，同時也與規(guī)則將要適用的那些事實更為融貫” 。這種內(nèi)在批評是必要的，也完全是可能的，因為傳統(tǒng)總是具有含混性，為其內(nèi)部的批評者、創(chuàng)新者的批評、創(chuàng)新留出一定的空間，使得傳統(tǒng)從內(nèi)部就可以發(fā)生變遷。用哈耶克的話說，這樣的變遷是“自發(fā)的”（spontaneous）。

　　概括起來，哈耶克、波拉尼、席爾斯、奧克肖特等思想家從理論上證明了：（1）一個自由的社會首先是一個社會，而一個社會的正常秩序之維系有賴于傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，因此，那些包括在傳統(tǒng)之下、表面上看起來與自由無關(guān)的種種價值、規(guī)則、制度，對于憲政制度的發(fā)育，也是不可或缺的；
（2）傳統(tǒng)是含混的，即便是一個總體上非自由的傳統(tǒng)，其內(nèi)部也依然可能存在自由的元素，這樣的要素是有可能擴(kuò)展的；
（3）傳統(tǒng)的含混性也意味著，傳統(tǒng)內(nèi)在地是可以變遷的，透過“內(nèi)在批評”的進(jìn)路，透過對傳統(tǒng)不合理之處的補(bǔ)救，或者透過尋找傳統(tǒng)的理想中所蘊(yùn)涵的可能性之實現(xiàn)形式，即便是一種整體上不自由的傳統(tǒng)，也依然有可能發(fā)展出自由憲政制度來�；�于這些結(jié)論，我們可以說，即便是追求自由的理想者，也不必拋棄傳統(tǒng)。

　　我們還可以在上述論述之外補(bǔ)充說，大多數(shù)傳統(tǒng)中還包含著某種可取的價值意向。奧克肖特認(rèn)為，傳統(tǒng)中包含著某種“暗示”，這種暗示要求人們展開內(nèi)在批評，補(bǔ)救傳統(tǒng)中的不連貫之處。但恐怕很難保證這種追求暗示的努力必然會達(dá)到一種可取的后果，比如自發(fā)地演進(jìn)出優(yōu)良的治理制度。因此，另外一種推動內(nèi)在批評的動機(jī)可能更值得關(guān)注。那就是人們所普遍具有的追求善、正義，或者更具體而言，追求優(yōu)良治理的那種內(nèi)在趨向。誠如上文所引席爾斯所說：“傳統(tǒng)之中包含著某種東西，它會喚起人們改進(jìn)傳統(tǒng)的愿望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達(dá)知覺和想象而奮斗著�！� 一個傳統(tǒng)、尤其是一個持續(xù)的、能夠規(guī)范一個復(fù)雜社會的傳統(tǒng)，通�？倳�包含著某種永恒的理想，也即，實現(xiàn)較為優(yōu)良的治理。這一理想總是會激發(fā)生活于傳統(tǒng)中的人們尋求更為有效的實現(xiàn)方式。

　　這樣的論斷，顯然需要倫理學(xué)上更為詳盡的論證。不過，經(jīng)驗事實也能夠大體證明這一論斷。我們可以觀察到，大多數(shù)文明社會，包括中國，一直都存在著約束權(quán)力的某種機(jī)制，大多數(shù)文明社會的政治哲學(xué)也都在思考，如何更有效地馴服、約束權(quán)力，盡管馴服的手段是多種多樣的，其成功機(jī)會也大不相同。最為今人所熟悉的、事實上也得到成功的，乃是憲政制度下法律的限制。但是，法律限制的成功并不等于法律限制是唯一可能的限制，或者說其他限制、馴服權(quán)力的努力就沒有意義，畢竟，作為最抽象層面的理想，用神、用天來限制、約束權(quán)力，與用法律約束權(quán)力，性質(zhì)是相同的。這些原始憲政主義仍在憲政主義的范疇中，即便其曾經(jīng)并未有效地發(fā)揮作用，但終究體現(xiàn)了憲政主義的理想。比如，周的禮治中可能就蘊(yùn)涵多中心治理秩序；
董仲舒之天人理論對君權(quán)的限制、春秋決獄對君主絕對司法權(quán)之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學(xué)傳統(tǒng)在立法及司法中對君權(quán)的約束等等，均屬于憲政主義的制度努力。

　　也就是說，撇開自由主義的政策性內(nèi)容，我們可以在差不多所有復(fù)雜社會的傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)某種共同的憲政主義傾向，各個傳統(tǒng)的賢良可能都在進(jìn)行一種共同的努力：在承認(rèn)權(quán)力必要性的基礎(chǔ)上限制權(quán)力。只是不同傳統(tǒng)中的人們用以限制權(quán)力的知識和技藝有所不同，從而導(dǎo)致其可持續(xù)性和效果大不相同。在西方傳統(tǒng)中形成的近代意義上的自由憲政制度，就是沿著一個正確的方向所發(fā)現(xiàn)的一套比較有效的限制權(quán)力的智慧和技藝。但是，這種制度背后的理想，其實在各個傳統(tǒng)中是普遍的。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎(chǔ)的。大體上，人同此心、心同此理。如有學(xué)者所說，否則，就無法解釋，“為什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中國，人間爭殘能被扼制在較低的限度，良風(fēng)美俗能維系數(shù)千年？為什么在西式的法律規(guī)范很少社會實效的當(dāng)代中國，社會生產(chǎn)、生活能保持相對的有序、穩(wěn)定甚至進(jìn)步？”

　　這樣，一個傳統(tǒng)中內(nèi)在地具有某種的理想，盡管十分抽象，或者十分含混，傳統(tǒng)中的一些偉大人物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也會透過其思考，透過其行動，重新解釋傳統(tǒng)、重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)向著自由憲政的方向演進(jìn)、擴(kuò)展。

　　不過，在中國的語境下，似乎不必在這樣一個抽象的理論問題花費太多時間，反倒應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮另一個更為具體的問題：在一個已經(jīng)明確地將自由憲政作為治理理想的社會中，保守中國的傳統(tǒng)，對于實現(xiàn)此一理想是否必要？前面論述的是一個一般性大傳統(tǒng)內(nèi)在的演進(jìn)出憲政制度的可能性，現(xiàn)在的問題應(yīng)當(dāng)更為簡單——至少表面看起來是這樣的：如果憲政制度已經(jīng)是一個共識性理想，那還需要傳統(tǒng)嗎？

　　六、“資相循誘”的制度變革模型

　　毫無疑問，中國、至少是其精英群體內(nèi)部、在一定時期內(nèi)形成關(guān)于自由憲政的理想，能夠大大地降低一個整體上非自由的傳統(tǒng)向自由方向演進(jìn)的難度。有一個事實使問題趨于復(fù)雜：這樣一個自由憲政的確定的理想是受西方啟發(fā)才形成的。

　　因而，從中西文化交流的角度看，這是席爾斯所說的傳統(tǒng)“增添”：“接受者在或多或少地繼續(xù)保持其以前的行動與信仰的同時，又給自己增添了某種新的東西。”進(jìn)一步，新增添的這種東西又被“吸收”進(jìn)中國固有的傳統(tǒng)。

　　但是，換一個角度看，自由憲政作為理想被確認(rèn)，毋寧說是對中國固有傳統(tǒng)內(nèi)部的一種相對含混的暗示的一種明晰化。上文已經(jīng)提出，傳統(tǒng)具有含混性，中國固有傳統(tǒng)與其他延續(xù)時間較長的復(fù)雜傳統(tǒng)一樣，隱含著某種憲政主義的共同意識，包含憲政主義的元素。用奧克肖特的詞匯說，在中國傳統(tǒng)中，有一種暗示，包含了一種未被清晰、充分、恰當(dāng)表達(dá)的憲政主義理想。而近代以來的賢哲所做的工作，從理論上，可以被解釋為，借用西方率先發(fā)展出來的一套相對成熟而完整的詞匯體系，使中國傳統(tǒng)中那一憲政主義元素得到擴(kuò)展，或者說，中國傳統(tǒng)中固有的那一憲政主義的“暗示”，得到了“更大的清晰性和融貫性”。更進(jìn)一步，通過共同體內(nèi)部的辯論，這一得到更為清晰表達(dá)的暗示，以西方的語言包裝之后，在相當(dāng)大程度上成為共同體的共識，成為共同體追求的一個政治理想。人們又透過對西方的經(jīng)驗觀察也確信，這種理想是可以實現(xiàn)的，為了優(yōu)良的治理，也必須實現(xiàn)這一理想。從這個意義上說，討論中國的自由憲政，就不完全是一個西方傳統(tǒng)的“增添”與“吸收”問題。

　　關(guān)于這一點，夏勇教授曾經(jīng)指出，“不是說中國應(yīng)向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會之作為社會，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的只是各自的認(rèn)識途徑、認(rèn)識程序、表達(dá)形式和具體規(guī)則，還有得道的先后，……不然的話，我們怎么能夠理解‘權(quán)利’（rights）這個出自西方法律傳統(tǒng)的詞匯能譯為中文并如此流行” 。也就是說，憲政主義之道在中國、西方是相同的，惟其成就、方向有所分殊。也因而，我們同樣可以說，對于自己的傳統(tǒng)或者說現(xiàn)實，中國人所說的多于其所理解的，所理解的多于其所做的�！拔鲗W(xué)”提供了一套話語，使得原來至少已經(jīng)部分地做了、但卻未得到表達(dá)的一些自由憲政制度的得到清晰表達(dá)。

　　現(xiàn)代中國的啟蒙者當(dāng)然并不這樣看，他們把自由憲政理想完全視為外來的，并且相信，只要這種來自西方的理想本身就基本足夠了，他們進(jìn)而相信，既然中國的傳統(tǒng)——其實就是他們身處于其中的現(xiàn)實——與這種理想差距極大，那索性就摧毀為了這一傳統(tǒng)-現(xiàn)實，依據(jù)那一理想，塑造新人，重新構(gòu)造一個自由社會。但是，如前文所論，摧毀傳統(tǒng)其實就是摧毀現(xiàn)實。而這一傳統(tǒng)-現(xiàn)實，實際上是構(gòu)成一個可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的自由憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則體系生長的唯一土壤。

　　回到前面關(guān)于憲政制度的規(guī)則結(jié)構(gòu)之討論，這樣一套規(guī)則體系包括價值性規(guī)則、框架性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則。從根本上說，非西方國家只能掌握可以用言語表述的技術(shù)性知識，具體而言，只能借助對西方立憲時代的西學(xué)的研究，或研究憲法文本，或?qū)ΜF(xiàn)實的憲政制度的運(yùn)轉(zhuǎn)進(jìn)行考察，了解自由憲政的價值性規(guī)則、框架性規(guī)則。而支撐著西方自由憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則是外人很難了解的，因為，西方人自己也無法清楚地表達(dá)它們，它幾乎無法變成外人可以學(xué)習(xí)的“西學(xué)”。

　　即便這些細(xì)節(jié)性規(guī)則可以被中國人了解，也不具有在中國社會中復(fù)制的可能性。規(guī)則越是趨向細(xì)節(jié)，其具體性越豐富。細(xì)節(jié)性規(guī)則因為是細(xì)節(jié)性的，所以，與其所生成的社會的具體性無法剝離。離開了這些具體的背景性事實，這些規(guī)則本身無法得到充分的理解，當(dāng)然也就難以被移植。一項細(xì)節(jié)性規(guī)則也與其他諸多細(xì)節(jié)性規(guī)則，構(gòu)成了一種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。剝離了這些關(guān)聯(lián)，單獨一項細(xì)節(jié)性規(guī)則很可能將是沒有意義的。凡此種種因素表明，中國人建立自由憲政制度的努力，即便依據(jù)傳自西方的理想，也不應(yīng)指望借助學(xué)習(xí)西方自由憲政的細(xì)節(jié)性規(guī)則，構(gòu)建一個可運(yùn)轉(zhuǎn)的、由無數(shù)規(guī)則構(gòu)成的憲政制度。

　　既然從知識的角度看，構(gòu)成一個可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度之基礎(chǔ)的細(xì)節(jié)性規(guī)則幾乎無法直接向外部學(xué)習(xí)，那唯一可以設(shè)想的生成途徑，就是內(nèi)生，生成于該社會的具體性之中。只有透過這樣的生成過程，細(xì)節(jié)性規(guī)則才是有效的。透過這些細(xì)節(jié)性規(guī)則的運(yùn)轉(zhuǎn)，憲政的價值性規(guī)則、框架性規(guī)則才能夠被無縫地嵌入民眾的日常生活，才能使憲法變成憲政，或者使憲政變成現(xiàn)實。

　　上文關(guān)于傳統(tǒng)含混性所蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)內(nèi)在變遷的可能性的討論也證明了，憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則其實毋須向外部學(xué)習(xí)，它們是可以內(nèi)生地生成的。

　　下面將提出憲政主義的西學(xué)與中國固有傳統(tǒng)“資相循誘”模型，通過這樣的過程，在中國傳統(tǒng)基礎(chǔ)上有可能系統(tǒng)地、漸進(jìn)地生成支撐憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則體系，從而內(nèi)生地構(gòu)造出一個由多個層次規(guī)則支持、可以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度。

　　“資相循誘”概念出自陳寅恪先生。1927年，王國維在昆明湖投水自沉，史學(xué)家陳寅恪挽陳詩中論及晚清新政的種種嘗試，對張之洞力倡之“中體西用”說，表彰最力：“當(dāng)日英賢誰北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘”。張之洞的中體西用學(xué)說引起了延續(xù)至今的熱烈討論，體用論也成為現(xiàn)代人面對中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實與西方制度之間的落差，進(jìn)行思考的主要概念，盡管中、西、體、用這四個詞都有多種解說。下文將對這些概念進(jìn)行闡發(fā)，此處也僅指出，“資循誘”概念隱含著一個中國傳統(tǒng)在西學(xué)的誘導(dǎo)下動態(tài)地生成優(yōu)良規(guī)則、從而生成一種優(yōu)良治理秩序的模型。當(dāng)然，在筆者的閱讀范圍內(nèi)，陳先生本人對這一概念未作明確而詳盡的闡釋。本文將依據(jù)語義和陳先生一貫思想，清晰地描述出這一西學(xué)中體資相循誘的憲政變遷模型。

　　在漢語中，“循”的意思是“依”、“順”，如《前漢書•賈誼傳》云：“此業(yè)壹定，世世常安，而后有所持循矣”�！罢T”的意思是“引”、“導(dǎo)”、《書•大誥》謂：“肆予大化，誘我友邦君”�！皞鳌贬屧疲骸盎�其固滯，誘其順從”。在“資循誘”這一概念中，循的意義是比較確定的，有因循之意，強(qiáng)調(diào)的是保守傳統(tǒng)的一面�！罢T”確實強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)變化的一面，但是，這種變化不完全是傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯的自然延伸，而是由某種非傳統(tǒng)的、外在的因素“誘導(dǎo)”而生發(fā)變化。在現(xiàn)代中國背景下，發(fā)揮這種誘導(dǎo)作用的，當(dāng)然是西學(xué)。

　　這一點立刻會讓人聯(lián)想到新制度學(xué)派的“誘致性制度變遷”理論 。不過，這種制度變遷理論所說的“制度”是廣義的，對于制度本身并未進(jìn)行細(xì)致的劃分。更具體地說，這一理論所討論的是主要是與市場相關(guān)聯(lián)的制度，即便是關(guān)于法律、政治制度的討論，也主要關(guān)注其節(jié)省市場交易費用的特征，它已預(yù)設(shè)了憲政制度之存在，否則就不可能有自由交易。

　　本文集中關(guān)注于最重要、最抽象的制度——憲政制度。基于這一研究目標(biāo)，上文對構(gòu)成憲政制度的規(guī)則體系進(jìn)行了比較粗略的結(jié)構(gòu)區(qū)分，并且發(fā)現(xiàn)，不同層次的規(guī)則的可言傳性、進(jìn)而也就是其可學(xué)習(xí)性是不同的。具體而言，作為西方憲政制度之一部分的價值性規(guī)則和框架性規(guī)則的可言傳程度是比較高的，有可能變成一種可供中國人學(xué)習(xí)的“西學(xué)”。它們可以呈現(xiàn)為奧克肖特所說的意識形態(tài)、學(xué)說。

　　經(jīng)由這樣的可言傳的西學(xué)，將會發(fā)生第一個層面的“資相循誘”，也即上文已經(jīng)討論過的，中國傳統(tǒng)中固有的、但不夠完整、也未被明晰表達(dá)的憲政主義理念，尤其是人們對憲政制度的趨向，各種制度及行為背后隱含的那種追求優(yōu)良治理的理想，或者說，中國傳統(tǒng)中憲政主義的“暗示”，借由西方成熟而完整的憲政主義的話語，得以被清晰、融貫地表達(dá)出來，從而構(gòu)成了中國現(xiàn)代治理秩序演進(jìn)的價值性規(guī)則。這是西方自由憲政理想內(nèi)部化的過程，但換一個角度看，這是西學(xué)與中國傳統(tǒng)資相循誘、在中國傳統(tǒng)中內(nèi)生地生成自由憲政的價值性規(guī)則的過程。這些價值性規(guī)則一旦被人們、主要是被精英群體接受，那就不再外在于中國傳統(tǒng)。相反，這種價值性規(guī)則構(gòu)成了中國的傳統(tǒng)，當(dāng)然也構(gòu)成中國的現(xiàn)實

　　這樣的憲政理想內(nèi)部化過程，可在相當(dāng)程度上提高憲政化制度變遷的效率。確實，一個比較正常的一般性傳統(tǒng)也具有內(nèi)生地演進(jìn)出較為憲政制度——哪怕是比較初始的——的趨勢，但是，如果中國傳統(tǒng)處于封閉狀態(tài)，則這個演進(jìn)過程必然會因為不同主體在多個方向努力、分散社會資源，而使發(fā)現(xiàn)足以構(gòu)成憲政制度的規(guī)則的努力的效率較為低下。透過西學(xué)所了解的憲政主義的價值性規(guī)則，或者更準(zhǔn)確地說，經(jīng)由西學(xué)得到清晰表達(dá)的內(nèi)生的憲政理想，為中國固有傳統(tǒng)中的“暗示”增添了新的內(nèi)容，這樣，政治與社會行為主體追求“暗示”的努力，就將于生活于封閉傳統(tǒng)中時大有區(qū)別。中國制度演進(jìn)的問題，在很大程度上，也就成為中國人如何追求其自身的傳統(tǒng)-現(xiàn)實中之憲政主義“暗示”的問題。得到明確表達(dá)的憲政主義理想會導(dǎo)向一個更小的行動集，新生成的比較明確的憲政主義“暗示”將更多地指引人們致力于擴(kuò)展自由、權(quán)利、限制權(quán)力，從而使憲政制度內(nèi)生地生成的速度大幅度加快。

　　更進(jìn)一步，這些在西學(xué)誘導(dǎo)下內(nèi)生地形成的憲政主義的價值性規(guī)則，將會誘導(dǎo)那些依然生活于傳統(tǒng)的規(guī)則網(wǎng)絡(luò)之中的政治與社會行為主體，展開規(guī)則與制度層面的“資相循誘”過程，從而生成那些構(gòu)成憲政制度之基礎(chǔ)的相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜的框架性規(guī)則與細(xì)節(jié)性規(guī)則體系。當(dāng)然，在這一“資相循誘”的規(guī)則生成過程中，發(fā)生誘導(dǎo)作用的因素就更復(fù)雜了：既有西學(xué)本身，又有內(nèi)部化的了憲政主義價值性規(guī)則。

　　這種誘導(dǎo)作用當(dāng)然是作用于傳統(tǒng)的規(guī)則、制度的。奧克肖特曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過傳統(tǒng)在政治中的重要意義：“政治是參加屬于一群人的一般安排的活動，就他們共同承認(rèn)一種參加它的安排的樣式而言，這些人構(gòu)成了一個單一的共同體。假定一大批人不承認(rèn)行為傳統(tǒng)，或他們享有的安排不暗示變革的方向并無須注意，就是假定一個政治上無能的人民�！� 在憲政化的政治過程中，也即，在立憲政治中，傳統(tǒng)-現(xiàn)實同樣是重要的，甚至可能更為重要。如果脫離傳統(tǒng)-現(xiàn)實，就不可能有現(xiàn)實的政治，當(dāng)然同樣不可能有立憲政治。

　　首先，傳統(tǒng)將縮小立憲政治的任務(wù)范圍。如上文所論，傳統(tǒng)具有內(nèi)在的含混性，尤其是秉持憲政主義的原則將會發(fā)現(xiàn)，在社會較深層面，諸多社會制度本身對于自由的價值而言是中性的，它們與專制的憲制框架并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，事實上，經(jīng)常有一種情形，很多傳統(tǒng)的社會制度，在專制的憲制框架下就已具有一定程度的憲政功能。因而，毋須對其進(jìn)行憲政化變革�，F(xiàn)代中國自由主義者提出的全盤西化、全盤否定傳統(tǒng)的訴求，意味著重建整個社會制度體系。立憲政治必須伴隨社會革命、文化革命，甚至以后者為前提，這使立憲政治的任務(wù)過于沉重，以至于根本不可能完成。更不要說，這些社會革命與文化革命也將抽空立憲政治的社會與精神基礎(chǔ)。

　　其次，優(yōu)良的政治如奧克肖特所說是追求傳統(tǒng)中的“暗示”，立憲政治也不例外。奧克肖特認(rèn)為，政治所能采取的形態(tài)，只能是“通過探討和追求在這些傳統(tǒng)中暗示的東西對現(xiàn)存的安排所做的改進(jìn)”，或者說，“在社會的安排中有一種不連貫性性，它令人信服地要求補(bǔ)救” 。政治的起點和基礎(chǔ)是傳統(tǒng)，而以此為起點和基礎(chǔ)也是完全能夠啟動立憲政治的。憲政主義價值性規(guī)則被清晰表達(dá)之后，這一規(guī)則本身就具有擴(kuò)展的趨勢，據(jù)此“補(bǔ)救”傳統(tǒng)其他方面的努力，其實也正是重建這些領(lǐng)域的規(guī)則的過程。重要的是，這種補(bǔ)救性質(zhì)的努力，與全盤改造傳統(tǒng)相比，還為立憲政治保留了利用社會力量的大量空間。

　　第三，傳統(tǒng)使立憲政治具備現(xiàn)實的可能性。在中國這樣的后發(fā)國家，傳統(tǒng)就是現(xiàn)實。立憲政治所需要的現(xiàn)實的政治力量，只可能存在于傳統(tǒng)-現(xiàn)實的復(fù)合體之中。盡管在政治中、尤其是在立憲政治中，觀念十分重要的，但是，政治終究不是觀念的事務(wù)，政治觀念須依托某種社會力量才能夠成為政治力量，而這種社會力量當(dāng)然是透過某種制度組織起來的。在中國立憲政治過程中，有能力組織起社會力量的各種制度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必然是傳統(tǒng)的。假如不依靠這些傳統(tǒng)的社會制度、利用傳統(tǒng)的組織資源，那么，立憲政治就無法正常進(jìn)行�，F(xiàn)代中國自由主義作為一種政治力量的致命缺陷，正在于它全盤否定傳統(tǒng)，包括否定傳統(tǒng)的種種社會組織形態(tài)，所以它動員社會力量的能力大受限制，大大地影響了其參與政治博弈的能力。

　　最后，席爾斯在《傳統(tǒng)與自由》一文中特別強(qiáng)調(diào)指出，在社會大變革過程中，一般性傳統(tǒng)的作用反而更為重要：“傳統(tǒng)總是具有一些限制性方面，假如傳統(tǒng)是有效的，他們就有助于限制個人的沖動和野心，界定各種利益使得沖突能被抑制。它們會降低失敗的程度，通過把導(dǎo)致實際被感受到的損失之行動正當(dāng)性而使該損失能被接受。”傳統(tǒng)中包含著一整套行為規(guī)則體系，這些規(guī)則本來就是為了抑制個體的本能、協(xié)調(diào)人們的行動而產(chǎn)生的。而在一個變革的時代，社會利益格局肯定會出現(xiàn)相對劇烈的變動。有些人的機(jī)會突然擴(kuò)大，有些人則可能蒙受損失。假如傳統(tǒng)依然能夠有效地發(fā)揮作用，那些居于優(yōu)勢地位的人就依然受既有規(guī)則的約束，這樣一來，利益格局變動所隱含的沖突的可能性就會降低，即便依然存在沖突，沖突的強(qiáng)度也會降低。更進(jìn)一步說，傳統(tǒng)也可以向人們提供某種解決沖突的較為現(xiàn)成的方案，從而使社會迅速渡過混亂時期。

　　因此，席爾斯說，“傳統(tǒng)會減緩社會變遷的速度，但只要它允許某種適度的變化，那它就能夠增加變化的有序性（orderliness），允許社會向著擴(kuò)大正義的方向自由發(fā)展。” 傳統(tǒng)確實可以減緩社會變遷的速度，也因此，很多急于改變現(xiàn)狀的激進(jìn)主義者對傳統(tǒng)的羈絆很不耐煩。但是，傳統(tǒng)所發(fā)揮的這種剎車作用，反而能使社會變遷成功的機(jī)率提高，避免一個社會的硬著陸。這種硬著陸的結(jié)局很可能不是進(jìn)入理想狀態(tài)，而是社會失序。

　　傳統(tǒng)與西學(xué)、及新生成的價值性規(guī)則“資相循誘”的規(guī)則生成、制度過程，可能呈現(xiàn)為幾種不同的情形：

　　構(gòu)成傳統(tǒng)的某些規(guī)則或制度，在其形態(tài)未發(fā)生重大變化的前提下，依據(jù)新生成的價值性規(guī)則被重新解釋，獲得新的意義。這或許是林毓生所說的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”機(jī)制；
構(gòu)成傳統(tǒng)的某些規(guī)則或制度在新生成的價值性規(guī)則誘導(dǎo)下演進(jìn)出一種新形態(tài)。這或許可以說是李澤厚所說的“中國傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”；
人們利用傳統(tǒng)的一種具體的規(guī)則、制度，創(chuàng)造更加切合憲政需求的另外一種具體的規(guī)則、制度。

　　無論是哪種情形，重新解釋傳統(tǒng)、依據(jù)傳統(tǒng)發(fā)展新規(guī)則、制度的主體，當(dāng)然是生活于既定傳統(tǒng)中的人。因為他們生活于既定傳統(tǒng)中，所以，他們的規(guī)則、制度創(chuàng)新活動，就是零碎的、分散的。在憲政制度構(gòu)建過程中，必然會有新規(guī)則、新制度缺乏傳統(tǒng)支持的情形，因而必然會有全新建立一種規(guī)則、制度的必要性。剝離了那些過于現(xiàn)代的政策性因素，以一個曾經(jīng)長期維系、具有含混性的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的憲政制度，不可能要求過多全新設(shè)計的規(guī)則。相反，真正需要全新建立的，只是一部分，其他部分則是可以、也能夠借助西學(xué)、中體資相循誘的過程生成的。

　　有必要、并且有可能借助于理性確立的規(guī)則、制度，可能是構(gòu)成憲政制度的中間層次規(guī)則，框架性規(guī)則體系。就事物的性質(zhì)而言，價值性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則與社會的具體性有較為直接的關(guān)聯(lián)，而一個憲法框架本身，僅僅安排權(quán)力的結(jié)構(gòu)與程序，其抽象水平是比較高的，因而西方的憲法框架是可以被表述為可言傳知識，這種可言傳知識也可以被比較準(zhǔn)確地學(xué)習(xí)。

　　總之，西方憲政主義觀念與制度在中國的立憲過程中的合理角色，恐怕主要是“提示”。作為一個提示，西方的自由憲政制度的運(yùn)轉(zhuǎn)及其效果向中國展示了治理秩序演進(jìn)的一種可能性。借助其所提供的話語對中國傳統(tǒng)的解釋，憲政制度將成為中國治理秩序演進(jìn)的一種潛能。它是有待于實現(xiàn)的，它的實現(xiàn)需要借助于資相循誘的過程，內(nèi)生地生成一整套規(guī)則，在這樣的內(nèi)生生成過程中，民眾也將訓(xùn)練行使和保障自由的技能。

　　重新討論中西、體用之爭

　　本文關(guān)于傳統(tǒng)與自由關(guān)系的論述以知識論為理據(jù)。西方的自由憲政制度對于局外的中國人來說，首先呈現(xiàn)為一種“知識”。西方對中國人來說，其實就等于“西學(xué)”。中國人學(xué)習(xí)西方的憲政制度，由于不可能直接充當(dāng)學(xué)徒，通常只能借助知識的中介。而這種知識天然地是不完整的，中國人可以了解關(guān)于西方自由憲政制度的可言傳的、技術(shù)性知識，卻很難、甚至無法掌握不可言傳的、默會的、實踐的知識。這就決定了，現(xiàn)代中國啟蒙的自由主義所倡導(dǎo)的所謂“全盤西化”，是一種根本不具有可操作性、也決無成功可能的學(xué)習(xí)策略。自由主義的保守化，在很大程度上，就是為了走出自由主義自我設(shè)定的這一困境，學(xué)習(xí)西方那些可以學(xué)習(xí)的規(guī)則，同時也基于中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實，內(nèi)生地演進(jìn)出那不可學(xué)習(xí)的規(guī)則。為此，本文提出了一種“中體西學(xué)資相循誘”的規(guī)則生成模型。為了更清晰地闡述這一模型，本節(jié)將對近代以來關(guān)于中國學(xué)習(xí)西方策略或者中國憲政化策略的幾種主流看法略作評論。

　　自晚清以來，士大夫及知識分子站在西方與中國之間，一直試圖用道器、本末、體用等概念來討論處理中西關(guān)系的策略。使用得最多的概念是體用論，張之洞在《勸學(xué)篇》中提出的“中學(xué)為體西學(xué)為用”或“舊學(xué)為體新學(xué)為用”影響最大，盡管在張之前，很多有識之士即持此種看法。此處之體用，系指社會事務(wù)的不同層面。后人多將現(xiàn)代化劃分為三個層面——器用、制度、思想三個層面 。中體西用論的主張是，中國應(yīng)當(dāng)堅守固有的道德價值及以它們?yōu)榛�礎(chǔ)的治理制度，器用層面則可不妨西化、現(xiàn)代化。

　　對此，激進(jìn)地主張全盤學(xué)習(xí)西方的知識分子提出批評，嚴(yán)復(fù)就曾對中體西用論給予最經(jīng)典的反駁：“體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用，未聞以牛為體以馬為用者也……故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則兩立，合之則兩亡�！边@一主張的邏輯結(jié)論就是全盤西化，中國必須既學(xué)西用，也學(xué)西體。

　　當(dāng)然，中體西用論與全盤西化論之間，并非截然對立。中體西用論者并不全盤反對學(xué)習(xí)西方，甚至可以說，中體西用論具有發(fā)展為全盤西化的可能性。中體西用論基于對中學(xué)可以為體的信念，為學(xué)習(xí)西方以為我用提供了一個辯護(hù)。張之洞在《勸學(xué)篇》中也猛烈地抨擊那些頑固不化者。只是隨著時勢變移，人們發(fā)現(xiàn)，不僅中用不濟(jì)，中學(xué)也無以為體。于是，中體西用就一變而成為既學(xué)西用、也學(xué)西體的全盤西化了。

　　從理論預(yù)設(shè)看，全盤西化論與頑固派共享一種思維方式，預(yù)設(shè)了體用不可分，要么全盤保守，要么全盤改造。只不過，全盤西化論者以為，西方是可以全盤學(xué)習(xí)的，并運(yùn)用工程師的技藝，利用整全的西學(xué)，從頭建立全新的中國，包括新價值、新習(xí)俗、新的社會關(guān)系、新的政治安排等等。而頑固者則相信，中國的體用不可分，學(xué)西用就可能影響到中體，所以應(yīng)當(dāng)堅決拒絕向西方學(xué)習(xí)。

　　與此不同，中體西用論則預(yù)設(shè)了體用可分。王焱即發(fā)明中體西用論之內(nèi)涵指出，“這一主張大略相當(dāng)于托克維爾所說的‘改變法制可以不改變信仰’。而晚近自由主義的理論對此更作出了進(jìn)一步的分疏，那些經(jīng)由文化進(jìn)化形成的規(guī)則是為理性所不及的，因而我們無法依據(jù)有限的理性加以重新構(gòu)造；
而政治方面的制度安排，卻是完全可以在這些文化規(guī)則的約束下進(jìn)行變革的�！� 當(dāng)然，在這里，王已經(jīng)將張的“體”、“用”之所指予以重新詮釋，用被解釋為政治治理規(guī)則，盡管其形成于西方，但可呈現(xiàn)為可言傳的知識，可通過理性設(shè)計變成中國傳統(tǒng)；
體則是指價值、習(xí)慣、社會生活的具體形態(tài)等，這些是哈耶克所說的理性不及因素，實際上也是立憲政治所不應(yīng)涉及的領(lǐng)域。大體上，本文同意這一看法，區(qū)別在于，本文將中國整體傳統(tǒng)視為“體”，并進(jìn)一步指出，這一體在西學(xué)誘導(dǎo)下，有可能向憲政方向演進(jìn)，因為，中國傳統(tǒng)制度安排中已有含混的憲政主義暗示。

　　關(guān)于這一點，張之洞已有論述，見《會通》篇。在這里，張列舉了中國古典的觀念與制度中已蘊(yùn)涵西方各種觀念與制度之“義”，比如，“《周禮》外朝詢眾庶，《書》謀及卿士，謀及庶人，從逆各有吉兇，是上下議院互相維持之義也�！墩撜Z》眾好必察，中惡必察，是國君可散議院之義也。《王制》史陳詩觀民風(fēng)，市納價觀民好；
《左傳》士傳言，庶人謗，商旅市，工獻(xiàn)藝，是報館之義也。凡此皆圣經(jīng)之奧義，而可以通西法之要指”。這樣的論述，頻遭近人嘲諷。但是，如前文所論，回歸到憲政主義的層面來考察，張所列舉的那些經(jīng)典記述確實具有經(jīng)典憲政主義的傾向，合乎憲政之“義”。

　　這可能正是陳寅恪先生將張的思想概括為“中西體用資循誘”的一個理由。按照張之洞的論述，中國“圣經(jīng)”既然有諸多的憲政之義，則中國可學(xué)之于西方的，其實就遠(yuǎn)大于張之洞本人明文說出的“西用”、“西藝”、“西政”的范圍，而涉入了“體”的領(lǐng)域。只是張之洞反對直接照搬西方的制度，而陳寅恪先生的“資循誘”則為張之洞所舉之中國固有憲政之義的制度化打開了通道，而且，這種制度化是張的邏輯所不能反對的。

　　本文所述的模型在很大程度上是對張之洞中體西用的發(fā)展，不過，張之洞所說的“中學(xué)”，實為“中體”，而體與用也就具有一種新的含義與關(guān)系。體、用不是用來形容中學(xué)、西學(xué)的主、輔結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是刻畫另外一種關(guān)系。中體就是中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實，具體來說，就是指隱含于中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實中、作為人們行為基礎(chǔ)的規(guī)則、制度體系，它同時包括價值、宗教、社會制度、政治治理等各個領(lǐng)域。而“西學(xué)”之“用”主要體現(xiàn)為誘致性作用。中體是中國憲政變革的基礎(chǔ)和出發(fā)點，借由可言傳的西學(xué)，主要是西方憲政主義的價值性規(guī)則與框架性規(guī)則，可將中體所未能充分、完整、清晰表達(dá)的觀念和制度更為清晰地表達(dá)出來，內(nèi)生出中國的憲政主義的價值性規(guī)則與框架性規(guī)則，而這與中體既有的規(guī)則、制度復(fù)相循環(huán)誘導(dǎo)，生成支持憲政制度的細(xì)節(jié)性規(guī)則。

　　這樣一套模型與李澤厚提出的西體中用論和陳明提出的“即用見體”論均有所不同。

　　李澤厚聲稱“西體中用論”是康有為的主張 ，在他看來，張之洞強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)、 捍衛(wèi)傳統(tǒng)的等級秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定整體秩序，康有為則更多立足于個體自由，主張漸進(jìn)地改變現(xiàn)存秩序。不過，李的立論具有相當(dāng)明顯的唯物論歷史觀基礎(chǔ)，在他看來，“體”是指社會存在的本體，即民眾的衣食住行、日常生活，李引述康有為《大同書》論述，“自出學(xué)校后，舉國凡士、農(nóng)、商、郵政、電線、鐵路，無非工而已”。這些構(gòu)成的物質(zhì)生活上的硬件，中西在這方面并無差別。但人們的生活軟件，包括經(jīng)濟(jì)組織、政治體制、生活習(xí)慣、行為模式、人生態(tài)度、價值觀念、思維特征等等，卻因不同政治、文化傳統(tǒng)而不相同。在中國，傳統(tǒng)政治、文化據(jù)以為生存基地的“體”（非商品經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)占據(jù)主要地位）雖然已經(jīng)日趨崩潰，但它的許多上層體系、價值觀念、結(jié)構(gòu)關(guān)系仍然存在，并成為巨大的習(xí)慣力量。因此，在現(xiàn)代化過程中，如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權(quán)利與義務(wù)、幸福與正義、民主與專制等問題，便與已有數(shù)百年個人主義為基礎(chǔ)的西方文化傳統(tǒng)會大不一樣。如何使中國能真正比較順利地健康地進(jìn)入現(xiàn)代社會，如何使廣大人民生活上的現(xiàn)代化能健康地前進(jìn)發(fā)展，如何使以個人契約為法律基地的近現(xiàn)代社會生活在中國生根、發(fā)展，并走出一條自己的道路，仍然是一大難題。

　　所以，“西體中用”之“用”，就是指建立在普遍相同的現(xiàn)代物質(zhì)生活基礎(chǔ)上的中國式規(guī)則、制度形態(tài)�；�于此，李澤厚將林毓生提出的中國傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”范式，更改為“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”范式。在他看來，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)繩來作為中國現(xiàn)代化前時的方向和所要達(dá)到的目的，即中國應(yīng)“創(chuàng)造性地”“轉(zhuǎn)換”到某種既定或已知的形式、模態(tài)中去。而在他看來，中國不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、“轉(zhuǎn)換”的對象，而可以根據(jù)中國自己的歷史情況和現(xiàn)實情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來。它的前景是open的。

　　李澤厚對規(guī)則、制度生成之內(nèi)生性的強(qiáng)調(diào)，是一個深刻的洞見。但是，李澤厚的整個思考缺乏必要的連貫性。比如，西體是如何可能的？也即，西體與西用究竟是何種關(guān)系？離開了西用，即西方的規(guī)則、制度，西體即西方社會存在的本體如何可能？進(jìn)而，這個西用與中用有沒有關(guān)系？另外，生成于傳統(tǒng)之體的規(guī)則、制度形態(tài)，是否就無法構(gòu)成今天之用？古用與今用是否截然分為兩橛？歷史唯物論的范式是無從回答這些問題的。

　　陳明的“即用見體”論 要更為綿密一些。陳明的問題意識是“國家民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位”，而前賢的主張各有局限性：如果說張之洞基本是傾向于通過對傳統(tǒng)文化的修補(bǔ)來解決，李澤厚基本上是傾向于通過對西方文化的移植來解決，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，我基本是傾向于通過以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的文化重建來解決。為此，陳明將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題向討論“人”（生命）與“學(xué)”（文化）之關(guān)系的“中體西用”作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。這一點與本文的努力是近似的。

　　即用見體論強(qiáng)調(diào)了當(dāng)下的人的首要地位，“中國人的意志需要為體，其它一切均是為意志需要服務(wù)的用”。因此，所謂“即用見體，作為一個命題，是指人們在具體歷史情境中，通過創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)。”陳明具體解釋說，在處理古今關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)祛除對“道”之絕對性自足性的預(yù)設(shè)，而將其還原為特定情境里生動具體的創(chuàng)造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；
其次，在“道”的相對性后面把握其開放性，“將原作為可能存在的東西”“現(xiàn)在化”“現(xiàn)實化”，根據(jù)自己所處的情境尋建“道”的當(dāng)代形態(tài)。此處對于道的潛能之當(dāng)下展開的強(qiáng)調(diào)，深合本文論旨。

　　不過，簡單地以當(dāng)下中國人的“意志需要”為體，而過分強(qiáng)調(diào)“道”的相對性，似乎取消了人作為一種社會動物、政治動物、更不要說文化動物的必要規(guī)定性，則其所展開之結(jié)果又是什么？僅以當(dāng)下中國人的意志需要為體，能否恰當(dāng)回應(yīng)他所針對的問題，即“國家民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位”，大成疑問�；�于本文提及的奧克肖特、波拉尼、哈耶克、席爾斯的理論，以陳明的論式來表達(dá)，沒有學(xué)（文化），又何來“人”（生命）？沒有文化之用，何來生命之體？文化的創(chuàng)造不是、也不可能在虛無中進(jìn)行，僅僅根本“需要”的創(chuàng)造不可能具有制度演進(jìn)的價值——當(dāng)然，更難以確保此種演進(jìn)是憲政主義的。

　　沒有使用體用概論，但基于自由主義立場提出的一種解決傳統(tǒng)與自由問題的進(jìn)路，是林毓生的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。林深受哈耶克思想的影響，借助哈耶克，他從道德上化解了傳統(tǒng)與自由的緊張，主張自由主義者是并不一定是反傳統(tǒng)主義者。據(jù)此他對新文化運(yùn)動的全盤反傳統(tǒng)主義進(jìn)行了批評剖析。不過，他也承認(rèn)，中國傳統(tǒng)中并沒有民主和自由的觀念，但他認(rèn)為，從中國傳統(tǒng)中是可以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化出民主和自由的。以民主而論，“雖然我們的傳統(tǒng)中沒有民主的觀念與制度，但缺有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’�！� 同時，“如果說自由主義中一個主要的觀念是‘人的道德自主性’，那么儒家的‘仁的哲學(xué)’的確蘊(yùn)涵了這個觀念……儒家的‘仁的哲學(xué)’確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’的一部分基礎(chǔ)，借以于康德哲學(xué)的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)廣大之（甚至在理論上發(fā)展出一套比康德哲學(xué)更完美的中國的自由主義）。”

　　這里所隱含的正是本文所提出的中體西學(xué)資相循誘的內(nèi)生演進(jìn)模型。殷海光曾經(jīng)稱贊說，“這樣，既非泥古，又非腳不落地的趨新；
既不會引起社會文化的解體，又不會招致目前的大混亂。這既不是烏托邦式的‘全盤西化’，又不是胡說不通的‘中體西用’。如不無謂的幼稚地破壞原有的制度，符號系統(tǒng)，價值觀念，及信仰網(wǎng)絡(luò)，則identity[認(rèn)同]保住了。如果identity保住了，則不致引起舊勢力的強(qiáng)烈抗拒。這樣一來，近代中國可望孕育出一種類似文藝復(fù)興式的‘文化內(nèi)新運(yùn)動’�！�

　　但是，林、殷所討論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化似乎主要局限于價值、道德部分。這一點，在《中國文化的展望》中體現(xiàn)得極為明顯，讓人得出殷與儒家和解的那一章標(biāo)題即為《道德的重建》。他所提出的綱領(lǐng)是“道德重整”，“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主與科學(xué)，及基督博愛，而東方的元素則是孔孟仁義和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同樣的視野局限。事實上，即便是新儒家，也主要從哲學(xué)的層面上論證傳統(tǒng)中國之道德與價值對于當(dāng)代之適切性。此種言說，依然隱含著中西文明樣式對立、且中國傳統(tǒng)中最有價值的是其道德論述的假設(shè)。

　　另一方面，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化范式似乎依然以現(xiàn)代西方自由主義作為與中國傳統(tǒng)對話、接枝的對象，這與現(xiàn)代啟蒙知識分子的取向相同。而本文認(rèn)為，這樣的取向必然過分凸現(xiàn)中國傳統(tǒng)與西方之間的差異，從而使對話、接枝難以進(jìn)行。而且，這種的對接對于立憲政治時代的中國，并無多大意義。按照本文的理路，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化得以展開的前提是面對西方采取一種保守化立場，即回歸西方的立憲時代，以西方的憲政主義作為對話、接枝的對象。

　　同時，這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不只是限于觀念、道德，更重要的其實是規(guī)則、制度。而且，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必然呈現(xiàn)為中國固有的觀念、規(guī)則、制度與西方觀念、制度之間復(fù)雜的互動關(guān)系，它不是一項單純的知識事業(yè)，而是高度復(fù)雜的精神、文化、社會、政治過程。因而，針對中國傳統(tǒng)作出“沒有民主”、“沒有自由主義”的判斷，就失之簡單或者說沒有意義。不管怎樣，中國的憲政化進(jìn)程必在這一“傳統(tǒng)-現(xiàn)實復(fù)合體”的基礎(chǔ)上展開，而并非所有傳統(tǒng)都必須經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化才對這一進(jìn)程有意義。大多數(shù)傳統(tǒng)不需要經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化即可與憲政制度兼容，甚至構(gòu)成憲政制度的局部制度。

　　結(jié)論

　　現(xiàn)代中國自由主義陷入困境，處于現(xiàn)代自由主義之承先啟后位置上的殷海光，在晚年深切感受到了這一點。與傳統(tǒng)的和解，被視為解決此一困境的一種可能出路。這種保守化傾向在五十年代臺灣、九十年代大陸的自由主義身上表現(xiàn)得也相當(dāng)明顯。

　　本文主要依據(jù)哈耶克、奧克肖特、波拉尼、席爾斯關(guān)于規(guī)則、知識、傳統(tǒng)的理論，對這一保守化轉(zhuǎn)向的內(nèi)在理路進(jìn)行了分析。

　　本文認(rèn)為，自由主義的訴求是在中國建立完善的憲政制度，而此制度最先成熟于西方社會。因而，對中國人來說，憲政制度首先呈現(xiàn)為一種知識，憲政化進(jìn)程以憲政主義的西學(xué)為其邏輯起點。

　　但是，中國人在掌握關(guān)于自由憲政的知識的過程中，會遭遇到此類知識的內(nèi)在局限性。構(gòu)成一種可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政制度的種種規(guī)則，有一部分是可以言傳的，可被抽象為技術(shù)性知識，但另外一部分，應(yīng)當(dāng)說是相當(dāng)一部分，卻是默會性知識、實踐性知識，甚至連生活于憲政制度之下的人們也無法給予清晰表達(dá)。因此，中國人學(xué)習(xí)西方的憲政制度，必然只能學(xué)習(xí)到其規(guī)則集的一部分。

　　現(xiàn)代中國自由主義未能意識到這一點。相反，他們以為，自己已經(jīng)理解了西方的自由民主制度，獲得了關(guān)于西方憲政制度的整全的知識。他們以此作為理性的標(biāo)準(zhǔn)，對中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實作出全盤否定的判斷。這種全盤反傳統(tǒng)主義具有十分嚴(yán)重的文化、社會與政治后果，其中這重要的一個后果是，它實際上取消了立憲政治，使中國現(xiàn)代自由主義在憲政轉(zhuǎn)型過程中表現(xiàn)出嚴(yán)重的無力感。

　　解決現(xiàn)代中國自由主義的這種困境，自由主義必須實現(xiàn)保守化轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向具有兩個方面的內(nèi)容：首先是面對西方的保守化。既然中國所面臨的問題乃是建立自由憲政制度，則中國所應(yīng)關(guān)注的西方就是立憲政治時代的西方。透過對彼時憲政主義觀念與制度的研究，中國人可以更為準(zhǔn)確地把握關(guān)于構(gòu)成憲政制度的價值性規(guī)則、框架性規(guī)則、細(xì)節(jié)性規(guī)則的知識。

　　一旦回歸憲政主義，則自由主義保守化的另一個面相，也即面對中國傳統(tǒng)的保守化，就具有了更大的合理性。這種保守化的前提是對傳統(tǒng)予以價值上的肯認(rèn)，并且確信，傳統(tǒng)因其內(nèi)在的含混性，具有向優(yōu)良治理秩序演進(jìn)的可能性。如果考慮到西學(xué)可為中國人掌握的可能性，則由中國傳統(tǒng)演進(jìn)出自由憲政制度的可能性就大幅度提高。

　　本文受陳寅恪先生啟發(fā)，基于張之洞的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的范式，構(gòu)造了一個“西學(xué)中體資相循誘”的憲政演進(jìn)模型。一旦把自由憲政視為西方歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而非一個完備的理想模型，則我們就可以合乎邏輯地假設(shè)，在前自由主義階段，古典時代的中國人也同樣在嘗試?yán)�用他們所設(shè)想到的手段來限制專斷的權(quán)力。這種努力當(dāng)然不是自由主義的，而是古典憲政主義的。今人可以借助西方相對完整的憲政主義話語，將上述努力中所隱含的憲政主義之“義”，也即憲政主義的暗示，予以更為清晰的表達(dá)，從而將憲政主義的價值內(nèi)部化，使之成為中國傳統(tǒng)-現(xiàn)實的組成部分。經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)化，中國的憲政化過程就不是一個學(xué)習(xí)西方的問題，而是一個憲政的觀念、規(guī)則、制度在中國傳統(tǒng)基礎(chǔ)上內(nèi)生地生成的過程。

　　這一模型開示了中國傳統(tǒng)-現(xiàn)實誘致性演進(jìn)的可能性。在這一視角下，中國的傳統(tǒng)-現(xiàn)實就不再是一種負(fù)擔(dān)、障礙，相反，它是憲政制度、及其他更廣泛領(lǐng)域的治理規(guī)則、制度演進(jìn)的出發(fā)點和基礎(chǔ)�，F(xiàn)代中國自由主義與傳統(tǒng)之間的緊張關(guān)系，主要是自由主義的偏頗所引致的。自由主義一旦轉(zhuǎn)換視野，可以在知識與實踐領(lǐng)域拓展出極其廣泛的天地。與傳統(tǒng)和解的自由主義，也即憲政主義，是中國傳統(tǒng)-現(xiàn)實的一個組成部分，一種誘致性力量，推動中國傳統(tǒng)-現(xiàn)實趨向于其自身之完善形態(tài)的建設(shè)性力量。

　　刊原道，第十五輯，首都師范大學(xué)出版社，2008年

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