內(nèi)容提要：中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在的思維邏輯可以概括為“比類邏輯”，這種致思方式對于“傳統(tǒng)政治文化”的思維特點影響深遠。本文梳理了傳統(tǒng)比類邏輯的構成要點，分析了比類邏輯與王權專制思維特點的關系，并站在現(xiàn)代社會發(fā)展的立場上，對于這種文化遺存的深層影響做了剖析。作者認為，作為文化遺存的“比類邏輯”思維特點使得當代中國的政治思維在某些層面或某些地方還滯留在中世紀，這是解讀當前一些政治文化現(xiàn)象——諸如對于政治權力普遍崇拜和揮之不去“個人迷信”等等——的深層傳統(tǒng)文化根源之一。

　　關鍵詞：
比類邏輯 政治文化 中國傳統(tǒng)文化 思維邏輯 致思方式

　　中國傳統(tǒng)文化浩瀚雄渾，其中的主體建構是儒家文化。一般而言，儒學自其誕生之日起，就具有極為鮮明的政治性�？�、孟圣賢“述而不作”，坐而論道，并不是在體驗人生，冥思生命的真諦。他們的思維具有“現(xiàn)世性”特點，從始至終都在圍繞著政治、權力和秩序思來想去，觀照到了社會政治生活的各個層面。無論先秦孔孟之學、漢唐周孔之道、孔顏之道，及至宋明孔孟之道、程朱陸王之學，儒學的學術內(nèi)涵總是圍繞著政治進退取舍。大凡圣人、中和、心性、天理諸命題，其價值核心和思慮的落點最終在政治。政治性的本質特征影響著中國傳統(tǒng)政治文化的構成與發(fā)展，古人所謂“六經(jīng)皆史”，今人謂之“文、史、哲、經(jīng)”，無論歸屬于哪種學科門類，在傳統(tǒng)文化的建構中，其最終的價值指向和實際功效是政治。從這個意義來看，傳統(tǒng)的邏輯思維亦不例外。

　　現(xiàn)代邏輯學的學科分類和知識規(guī)范是西方文化的產(chǎn)物，我們今天用以研究中國邏輯思想的基本方法也是西學的。然而，中國文化自有其文化個性，邏輯思維不可謂不發(fā)達，譬如先秦諸子學中的墨辨與名家等等。迄今研究者對于中國傳統(tǒng)的邏輯思維已經(jīng)有了諸多論斷，凡演繹、歸納、循環(huán)、比附等等、均有倡言者。我以為，從“政治”的角度看，比類邏輯[①] 對于中國傳統(tǒng)政治文化及政治思維的影響至為深遠，作為民族文化之遺存，至今余波綿延而未絕。

　　一、比類邏輯思維三要點

　　所謂“比類邏輯”是一種以“類推”、“類比”為主要論證方式的邏輯思維，它不具有類如西學那樣形式嚴密的抽象邏輯認識，而是表現(xiàn)出鮮明的直觀性和具象性，類比的邏輯環(huán)節(jié)之間常常具有跳躍性，因而顯得粗疏而便捷。在一定的歷史條件下和文化語境內(nèi)，這種邏輯思維也是頗有說服力的。

　　比類邏輯的思維特征是十分明顯的，概括言之，其要點有三。

　　一是這種邏輯思維慣常在思維的起始建立一個參照點，不論被論證的事物與這一參照點之間有沒有實在的邏輯關聯(lián)，而徑直拿來相與比照。只要起始的參照點具有權威性與合理性，那么事物間的邏輯關系即得以建立，論證就可以形成。

　　傳統(tǒng)文化以這種方式論證政治關系，典型的表述如《易傳》。等級原則是孔孟儒學的首要政治規(guī)則，儒學經(jīng)典《易傳》運用比類邏輯，將等級原則與陰陽、天地相比照，論證了政治等級的絕對合理。其文曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以（同‘已’）陳，貴賤位矣。”[②]乾是陽，是天，坤是陰，是地。在儒學宗師們看來，天地陰陽是人間等級的參照點，具有絕對的真理性，天與地之間的尊卑關系正是人間政治等級上下貴賤關系的合理性根源。這種思維方式成為孔孟儒學最為重要的邏輯論證方式，得到了極為普遍的運用，影響至為廣泛。《易》中的陰陽符號和各個卦象就是這種比類思維的全面表達，據(jù)《易·說卦》，乾象征“天”、“父”、“君”、“金”、“玉”等；
“坤”代表“地”、“母”、“眾”（臣民）、“布”等。很明顯，前者貴，后者賤。《文言》則以“地道”、“妻道”、“臣道”均屬陰，它們的特征是順天從陽。另外如《易·泰卦·彖傳》：“內(nèi)陽而外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人”。這里的內(nèi)外之分顯然指的是貴賤高下之分。比類邏輯把君臣、父子、夫婦之間的尊卑、主從關系與天道陰陽相比照，從而使得天道陰陽獨有的超社會權威及其絕對合理性貫注到人間的社會政治等級關系中，這樣一來，作為君主政治堅實基礎的等級原則和等級制度也就具了至上的權威性和絕對的真理性。

　　同樣，比類邏輯也可以論證君主個人的至上權威性�！兑住の难浴氛f：“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎！”這里說的“大人”顯然指的是君主，其道德、智慧、行為和氣運等等徑直與天地、日月、鬼神相通，超越凡俗。《易·系辭上》說：“天生神物，圣人則之；
天地變化，圣人效之；
天垂象，見吉兇，圣人象之；
河出圖，洛出書，圣人則之。”《易·賁卦·彖傳》也說：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下�！� 圣人是傳統(tǒng)文化的理想君主，他可以效法天象、神物，觀天象、察時變而宰制天下。同時，臣之于君，好比地之事天，“臣之義比于地。故為人臣下者，視地之事天也”[③]。經(jīng)過這樣的比附類推，君主的政治權威性便具有了絕對的至上性。

　　二是比類邏輯思維的推論具有循環(huán)性，論者常常是把握住一點而往復論證，循環(huán)推論。比類論證的雙方則可以互為論據(jù)。

　　這一特點在傳統(tǒng)政治文化中的表現(xiàn)是很普遍的，典型者如孔孟儒學的修身治國論。《大學》首章：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�！庇帧吨杏埂氛f：“知所以修身，則知所以治人；
知所以治人，則知所以治天下國家矣�！边@里孔孟儒家以道德修身與治理家、國和天下相比照，在推論形式上則循環(huán)往復。他們沒有做具體的分析說明，沒有講述或論證何以“身修”而后“家齊”。修身作為道德政治實踐的中心環(huán)節(jié)，得到了歷代儒家思想家們的重視，但是他們沒有梳理此一環(huán)節(jié)與彼一環(huán)節(jié)之間的邏輯過程，而是以類推的方式排列了此與彼的位置。他們只是在推論“既然由此及彼”，就“必然會由彼及此”，身與家、國、天下相互類比、類推，從修身到治國的道德政治實踐也就具有了必然性和真理性。

　　再如，漢儒董仲舒將陰陽五行學說與儒學融合，大講天人合一，他以人事和天道相類比，其推論即有循環(huán)性的特點。譬如他說，天有“十端”，人在其中，故而“天者，百神之大君也”，“王者之所最尊也�！盵④]；
又說天通過陰陽五行的環(huán)節(jié)與人溝通，天就具有了人一樣的意志和感情，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心”，如“春，愛志也；
夏，樂志也；
秋，嚴志也；
冬，哀志也”[⑤]。天的運行規(guī)律也含有道德意義，“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”[⑥]。天還“與人相副”，人的形體和內(nèi)在的道德、情感、意志都是從天那里演化而來的。董仲舒說：“為生不能為人，為人者天也……天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也�！北热纭叭酥误w，化天數(shù)而成；
人之血氣，化天志而仁；
人之德行，化天理而義；
人之好惡，化天之暖清；
人之喜怒，化天之寒暑；
人之受命，化天之四時”[⑦]。天和人外在相同，內(nèi)在相通，小而為人，大而為天，“以類合之，天人一也。”[⑧]

　　董仲舒的比類邏輯和循環(huán)推論是淺顯和表面化的，但是在公元前二世紀（西漢中葉）的歷史和文化條件下，陰陽五行學說是最具體系性和最有說服力的認知方式。董仲舒以陰陽五行學說為依據(jù)，在天道與人事之間建構邏輯框架，經(jīng)過他的一番比類推論，從理論上為漢代統(tǒng)治者解決了政治權力合法性和統(tǒng)治的規(guī)范性問題。一方面，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。君主的權力來自天。另一方面，君主治理天下必須遵循天的法則，“圣人副天之所行以為政”�！疤煊兴臅r，王有四政”。“慶賞罰刑，當其處不可不發(fā)，若暖清寒暑，當其時不可不出也”[⑨]。假如君主濫用權力，有背天道，天就會給予責罰，這就是所謂“天譴”說。董仲舒的比類循環(huán)推論從正反兩個方面為君主政治的統(tǒng)治合法性建構了堅固的理論基礎。

　　三是比類邏輯思維的推導具有無限性，在這種思維方式下，任何事物都可以相互比照，類比的推論亦可以達于極點，使得這種直觀性的邏輯思維過程具有明顯的跳躍性和認知結論的必然性。

　　例如，王朝更迭、改朝換代是歷史的過程，所謂“高岸為谷，深谷為陵”，人們面對歷史運作的巨大震蕩，常常顯得無奈。那么如何判定這些現(xiàn)象的必然性與合理性呢？依照比類邏輯思維，這個問題不難解答，只要將王朝更迭與天道運行勾連在一起，類比相推，就會順理成章�！兑住じ镓浴ゅ鑲鳌吩唬骸疤斓馗锒臅r成。湯武革命，順乎天而應乎人�！铩畷r，大矣哉。”在孔孟儒學看來，上古三代權力更迭就如同天道的四時流轉，“變革天之大命”不過是順天應人之舉。這樣，本來一個復雜的歷史哲學和政治哲學問題，在傳統(tǒng)文化的比類附邏輯思維下，變的簡明而直觀易解。而且更為重要的是，天道的運作是不可逆轉的，于是政治上的朝代更替也就具有了的必然性。

　　又如，孔孟儒家的政治倫理最講求修身，于是儒學宗師們便規(guī)定了某種道德境界作為達標的路徑，譬如“誠”�！吨杏埂氛f：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；
能盡人之性，則能盡物之性；
能盡物之性，則可以贊天地之化育；
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。孟子也提出了“盡心，知性，知天”的道德修習公式，在這里，儒家文化以“至誠”作為中介環(huán)節(jié)，將心、性、天作為類比的不同層面，然后在人性與天道的比類推論中，將人性的內(nèi)涵無限擴展，于是至誠之人性便得以涵蓋了萬物與天地。這樣的人性方能與天道合一，得以協(xié)助天道來化育天下�；谶@樣的推論，統(tǒng)治者便是至誠至大之性的具體化，因而其主宰天下的權威便不是外力的強加，而是其內(nèi)在力量的自然達成，是理所當然的。

　　再如孔子論德治：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃�！盵⑩] 孟子也有相同的說法 [11]�？酌先鍖W認為政治的運作是一個上行下效的過程，所謂“上有好者，下必甚焉”。他們以風和草類比君子小人，相與類推，并將認識推導至極致——“必偃”即表明了這種邏輯推論的絕對性。

　　二、比類邏輯與王權專制思維特點

　　總前所述，比類邏輯思維作為中國傳統(tǒng)文化的一種思維方式已經(jīng)深深地嵌入政治文化與政治思維之中，對于古代社會君主政治的政治意識形態(tài)的形成與傳播具有直接的深廣的影響。也就是說，這種認知方式與傳統(tǒng)的王權專制思維特點有著內(nèi)在的聯(lián)系。

　　其一，傳統(tǒng)的比類邏輯思維以其直觀性論證將復雜的真理論證過程簡約化，從而易于為人們所接受，如象“天行健，君子以自強不息”這樣的認識至今仍在感召世人。不過，作為政治思維的一種主要方式，比類邏輯思維的粗疏、或然和絕對化，使得君主政治權威得以未經(jīng)深思熟慮的理性審視而能獲得為所欲為的理論依據(jù)。

　　例如關于人性的認識，是人類社會發(fā)展過程中的自我反思，嚴格而論，屬于哲學思維領域。中國傳統(tǒng)文化中關于人性的反思始于春秋戰(zhàn)國時代，就像人類的認識發(fā)展總是由淺近而至深邃，中國先民最初的覺醒也是粗淺的。孔子作為那個時代的思想巨人之一，也不過只是指出了人性具有共同性，“性相近，習相遠”。其后，戰(zhàn)國諸子對人性進行了廣泛的討論，提出的觀點各式各樣，如孟子的性善說，荀子的性惡說、莊子的人性自然說、法家學派如商君、韓非的人性好利說等等。諸子的人性理論雖然有別，但是在認識的歸結點上卻是相似的：他們都要用人性理論來論證政治，以人性學說作為他們的政治主張的理論基礎。我們看到，正是在這樣的論證過程中，比類邏輯將豐富的論證簡約化了。限于篇幅，這里我們只以儒家的孟子為例。

　　孟子道性善，認為人們天生就有“四心”，表現(xiàn)為仁義禮智“四德”。作為普通人，其人生的意義就是修習道德，完善本心。對于君主來說，則是要發(fā)揚自身固有的善的本性，實現(xiàn)一種“善政”。他說：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。這真是再簡易不過了，只要統(tǒng)治者將固有的善心發(fā)揮出來，外化為“置民以恒產(chǎn)”等仁政政策，于是乎天下大治。孟子從善性到仁政的論證過程不過是一“轉念之間”，在這一過程中，比類邏輯將復雜的政治方針與政策問題簡約化了。

　　應該承認，從一般意義來看，人性與善政有一定的關系，但這必然要取決于某些特定的條件。按照普列漢諾夫的觀點，當歷史的發(fā)展處于某一“十字路口”的時候，處于權力核心的特殊人物的個人因素有可能推動或延緩歷史的發(fā)展。這時，這個特殊人物的善性或惡性，甚或性格等等，都有可能對政策的制定、推行或政治運作起到某種明顯的影響。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，毫無疑問的是，對于政策制定、政治運作及歷史發(fā)展來說，所謂善性或惡性并不是惟一的影響因素，甚至更不是主要的或決定性的條件�！吧普钡男纬墒艿蕉喾N條件和因素的制約，從現(xiàn)象來看，應該是一個復雜的歷史過程，包括社會政治制度、社會經(jīng)濟結構、生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式、民族文化的價值體系、法律以及全社會的文明程度等等。

　　孟子的論證過程只是在君主的善性與王朝的善政之間劃了一個等號，而且認為對于統(tǒng)治者而言這不過是舉手之勞：“曰：‘挾太山以超北�！�，語人曰‘我不能’。是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；
王之不王，是折枝之類也。”（《孟子·梁惠王上》）這樣的論證方式簡約而明快，因而易于為人們理解和接受，由善性到善政“由內(nèi)及外”的實施過程似乎也是言之有理、順理成章的�；谶@樣的思維邏輯，統(tǒng)治者的善性被邏輯地規(guī)定為善政的起點，于是在實際社會政治生活中，擁有絕對權力的統(tǒng)治者以人們向往中的“善政”相招徠，便當然地將“善性”的桂冠戴在自己的頭上，這在政治意識形態(tài)上便形成了“統(tǒng)治階級性善論”。這種政治文化現(xiàn)象貫穿于漢代以后的整個政治發(fā)展過程中。

　　“統(tǒng)治階級性善論”是儒家“圣人、君子”政治理念的政治意識形態(tài)化，在比類邏輯的論證參照下，為天子者必“圣明”，為大臣者必“忠賢”，所有的政治弊端都理所當然地歸罪于“奸佞小人”。君主政治本身以及君主統(tǒng)治集團在善性與善政的邏輯過程中得到簡明而完美的證明，因而是毋庸置疑的。換言之，正是基于比類邏輯的論證，君主政治得以在其合法性論證中立于不敗之地。

　　比類邏輯的簡約化論證方式使得“統(tǒng)治階級性善論”回避了政治權力私有條件下必然存在的濫用權力和利益剝奪問題，在實際政治生活和歷史過程中，其結果只能是導致了政治文化上的偽善與政治實踐中暴政的并存！

　　其二，由于比類邏輯推論的隨意和論證環(huán)節(jié)的跳躍性，從而助長了傳統(tǒng)政治思維中的主觀隨意性，這種“想當然”的思維方式的極端化與絕對化，就會將傳統(tǒng)政治思維中本來具有的那些理性內(nèi)涵催化為政治信仰，進而演化為政治迷信。

　　在傳統(tǒng)政治文化中，關于隨意推論與跳躍論證的事例可謂俯拾即是。例如，西漢大儒董仲舒的天人政治論。其理論的基礎是天的體系。他說：“天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數(shù)畢也�！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚┻@里說的“天之數(shù)”是如何概括出來的？天地與陰陽五行以及人的關系是如何建構起來的呢？董仲舒沒有進行細致的邏輯推導，而是歸之于“道”的原則。他說：“《春秋》之道，奉天而法古�！保ā洞呵锓甭丁こf王》）既然道里規(guī)定了“奉天”，那么用“天之數(shù)”來概括天地陰陽五行和人也就是合理的了。這種認識邏輯的“想當然”色彩是顯而易見的。為了進一步說服世人，董仲舒又以人與天相類比，提出人的形體和內(nèi)在的道德、情感、意志等等都是從天那里演化而來的，這就叫做“人副天數(shù)”。他說：“為生不能為人，為人者天也，……天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也�！北热纭叭酥误w，化天數(shù)而成；
人之血氣，化天志而仁；
人之德行，化天理而義；
人之好惡，化天之暖清；
人之喜怒，化天之寒暑；
人之受命，化天之四時”（《春秋繁露·為人者天》）天和人外在相同，內(nèi)在相通，小而為人，大而為天，“以類合之，天人一也�！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）這樣的論證本身充滿了想像力和隨意性。董仲舒的主觀隨意性在無限提升的天的權威的庇護下，得到最大的發(fā)揮，并且具有了真理性。

　　既然董仲舒通過比類邏輯將天與人緊緊地紐結在一起，而且規(guī)定了天的權威具有絕對性，誠如董仲舒所言，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊語》）；
“王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊議》）。那么人對天的認識就很容易從一般的相信轉化為絕對地信奉——人們并不需要思考人與天何以結成緊密的聯(lián)系，或是天人之間具有怎樣的邏輯關聯(lián)，既然天“與人相副”，那么天的一切表象與本質就都是無需再論證的，而是可以絕對相信的。

　　事實上，在比類邏輯思維方式的作用下，推論的隨意性和論證環(huán)節(jié)的跳躍性在中國傳統(tǒng)政治文化中幾乎是無處不在的。我們下面隨手舉出三例，即可說明。

　　例一、《大學》有言：“一家仁，一國興仁；
一家讓，一國興讓；
一人貪戾，一國作亂。其機如此，此謂一言僨事，一人定國�！边@里講的是道德與政治的關系�！洞髮W》的作者認為，在家與國之間，個人與國之間，都具有一種必然的和絕對的道德聯(lián)系，作者描述了這種聯(lián)系的結果，卻省略了形成這種必然結果的中間環(huán)節(jié)與邏輯過程，因而，這樣的推論就不可避免地帶有了主觀隨意性，在“想當然”的比類邏輯推論過程中完成了必然性的懇認。

　　例二，《禮記·樂記》說：“禮者，天地之序也�！薄抖Y記·禮器》也說，禮“合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心”。禮是儒家思想的核心概念，這里的表述則把禮所內(nèi)涵的道德法規(guī)無限擴張，使之涵蓋了整個自然與社會，以至于具有了無限的適用性和極高的權威性。禮的規(guī)定本來是人類社會的某種規(guī)范或法則，《禮記》的作者將其無限提升，卻沒有試圖說明或論證這種提升的論證過程和邏輯環(huán)節(jié)，這里的隨意性是十分明顯的。

　　例三，孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣�！保ā睹献印けM心上》）這是孟子的修身論，被后世宋明理學家們所竭力弘揚。孟子認為在心、性、天之間有著必然的溝通，表現(xiàn)在認知上就是一種遞進式的提升和發(fā)展。然而，心、性、天之間的存在著什么樣的溝通或聯(lián)系，這種認識上的遞進升華是如何形成的，其間的勾連路徑和邏輯環(huán)節(jié)是怎樣的？這些問題孟子全然省略，代之以不容置疑的斷語式的陳述。

　　上述三例在認識上的隨意推論并不影響其結論的權威性，事實上，由于論者從問題的起點一端直接跳向結論的一端，其結論本身反而被賦予了具有必然色彩的權威性。這就是說，恰恰由于邏輯推論的中間環(huán)節(jié)的缺省，于是在論者和聽者看來，這正好表明了問題本身是毋庸置疑而無需討論的，“想當然”在這里被視同為“理所當然”，其中蘊含的必然性色彩被論者及聽眾看作是真理性的體現(xiàn)。正是基于這樣的認識特點，比類邏輯非常容易將人們認識中可能存有的理性分析轉化為絕對信奉，而這種“絕對信奉”的進一步強化和庸俗化就是政治迷信。

　　人類的文明史已經(jīng)證明，一般而言，在既定的政治價值準則的制約下，凡是未經(jīng)論證或無需論證的政治觀念、信念和理念，都會無可避免地經(jīng)由“絕對信奉”導向政治信仰，進而庸俗化為政治迷信。中國傳統(tǒng)社會的思想家和政治家們可謂聰明絕頂，他們已經(jīng)悟出了這一點，《易傳》作者就明確指出：“圣人以神道設教，而天下服矣”（《易·觀卦·彖傳》），茲正所謂“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》）。在這樣的思維特點的籠罩下，人們對傳統(tǒng)政治文化所維護的政治原則、權威和規(guī)制的基本態(tài)度是絕對地信奉，所謂“百姓日用而不知”（《易·系辭上》），他們不需要任何形式的思考、思辨或辨析，而是年復一年習以為常地沉浸在對于圣人與真龍?zhí)熳拥钠谂魏晚敹Y膜拜之中，這時，基于“比類邏輯”而建構的政治信仰就演化為遍在的政治迷信，而這種政治文化現(xiàn)象所導致的實際功效正是那些將公共權力攫為己有的專制統(tǒng)治者們所需要的。

　　三、結語：“死的”何以拖住“活的”？

　　馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》一文中說道：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，象夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”[12] 在馬克思看來，對于一個民族來說，傳統(tǒng)文化非但不會簡單地割斷，反而會通過各種形式在不同程度上影響著當今的文化、政治與社會。這個認識是很有道理的。從文化發(fā)展的角度看，一般說來，世事變遷，移風易俗，文化的表層和形式化的內(nèi)容是比較容易調整或予以變革的；
反之，越是深層的文化內(nèi)涵越富于韌性，其文化的生命力往往越強勁，對于當代社會的影響就越深刻，以至于形成某種對于“活人的頭腦”的“夢魘”般的糾纏，這在文化現(xiàn)象上便形成了通常說的——“死的拖住活的”。

　　比類邏輯作為一種“致思方式”無疑是中國傳統(tǒng)文化的深層結構，其憑藉著文化的歷史積淀仍然在某種程度上活在當代中國的政治文化之中。換言之，基于比類邏輯思維而演成的政治迷信伴隨著文化傳承而以某種形式延傳下來，所謂“謬種流傳，演為故智”，諸如前面提到的簡約、隨意、跳躍及“想當然”等等特點均以各種形式而不同程度地體現(xiàn)在人們的認知和致思等方面，這些傳統(tǒng)文化的傳承不僅僅“曾經(jīng)影響”了20世紀的中國，而且“還在影響”著21世紀的中國。這里做簡單列舉：

　　其一，正如人們所熟知的，20世紀50至60年代的中國學術界，階級斗爭理論成為指導思想，其時中國的學者們輕易地相信并接受了絕對化和教條化了的階級理論，階級性成為學術研究的主要評估指標。在“以階級斗爭為綱”，以及“世上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨”的思想指導下，資產(chǎn)階級受到徹底的否定，無產(chǎn)階級得到絕對的懇認。而且在理論上，以“階級性”論證取代了“人性”討論，人性問題被劃歸為資產(chǎn)階級思想。在當時的政治與文化條件下，任何事物、人和思想，只要被認定是資產(chǎn)階級的，就會受到批判，被打到、否定；
反之，只要認為是無產(chǎn)階級的，就會得到肯定、贊許，予以褒揚。這種認識可以概括稱之為“無產(chǎn)階級性善論”。

　　從致思邏輯來看，“無產(chǎn)階級性善論”與傳統(tǒng)政治文化的“統(tǒng)治階級性善論”是有相通之處的。雖說在理論的本質以及界定善惡的具體甄別標準上，此二者不宜同日而語：“無產(chǎn)階級性善論”以階級出身和階級立場作為善惡的區(qū)分標準，而階級的劃分則主要地取決于人的社會存在特點。“統(tǒng)治階級性善論”的區(qū)分標準則主要是儒家文化倡導的政治道德，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。而傳統(tǒng)政治道德的本質主要是政治權力私有者集團的根本利益。不過，在邏輯內(nèi)涵或曰論證的邏輯環(huán)節(jié)上，這兩種性善論卻如出一轍：它們都是將復雜的人類社會及社會政治問題簡約化，前者以階級，后者以道德，將社會劃分為對立著的兩個陣營，而全然沒有考慮人作為社會政治的主體，其本身的復雜、豐富與多變。這種絕對化認識在20世紀的極端表達方式就是：“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋”。正是在長期積淀的比類邏輯致思方式的影響下，“無產(chǎn)階級性善論”被奉為神圣而絕對化，階級的對壘與階級斗爭成為必然，而且是無處不在，從而排除了所有其他選擇的可能性。這種教條化認識的形成固然有其時代的諸種因素的作用，但，作為致思方式的比類邏輯的潛在影響不可忽視。于是我們看到，正如傳統(tǒng)政治文化中君子與小人之水火不容一般，階級之間的斗爭也是你死我活的。而且在一定的歷史時期，我們確實在這樣的致思邏輯的制約下而出現(xiàn)全社會的頭腦發(fā)昏，中華民族則為此付出了血的代價。

　　這里當然不是將歷史現(xiàn)象作簡單的類比，而是試想指出，我們至少可以認定的一點是：正是由于中國傳統(tǒng)政治文化的比類邏輯致思方式的長期積淀與延傳，在20世紀50年代的中國，教條化了的階級斗爭理論才會那末容易被社會一般成員所普遍接受，而且被中國的知識界與學術界所發(fā)揚光大。

　　其二，20世紀50至60年代的中國社會，沉浸在一種口號式的理論境況中。伴隨著一個接一個的政治運動，政治口號的實際作用逐漸從一種宣傳鼓動的方式，轉化成為指導社會政治發(fā)展的方針性理念。這種政治現(xiàn)象的形成固然有其時代的特點，不過，從政治文化的層面看，隱含在政治口號內(nèi)里的致思邏輯恰恰表明了這種政治思維過程的簡約性與跳躍性，其中“比類邏輯”的傳統(tǒng)印痕是十分清晰的。

　　事實上我們可以這樣概括：1949年以后中國社會政治的發(fā)展始終與一系列的口號相伴隨。這個過程已經(jīng)有人進行了研究 [13]。需要我們關注的是，政治性的口號在實際社會政治的發(fā)展過程中往往替代了系統(tǒng)的理論和規(guī)范性的理念，由于其形式上的簡約和思想上的高度概括，因而非常容易被社會一般成員所接受，從而形成廣泛的社會動員。例如眾所周知的50年代“大躍進”，社會主義經(jīng)濟建設和社會發(fā)展被凝聚為一條“總路線”：“鼓足干勁，力爭上游，多快好省地建設社會主義”。據(jù)張文和等編著的《口號與中國》梳理，這個總路線的形成有一個過程，大體上是從1955年至1958年。不過，這個口號一旦提出，就替代了理應廣泛論證和深入研究的經(jīng)濟、社會、及政治發(fā)展理論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　成為人們絕對信奉的真理�！翱偮肪�”與稍后的“大躍進”、“三面紅旗”等等口號不僅是實現(xiàn)社會動員的主要手段，而且成為國家的基本政策。

　　從大眾傳播的角度看，政治性口號是有其合理性與必要性的，但是用政治性口號取代了嚴肅和系統(tǒng)的理論思維，這種現(xiàn)象不由不令人深思。一般而言，口號式的理論境況意味著人們關注的是現(xiàn)時或當下的具體目標，抽象的深邃哲思與社會批判精神在這里沒有存身的空間，反思、提問在這里全然被排除，一般不再有認識上的深思熟慮和追根溯源。于是，理論被簡化，思想被僵固，真理被神化，人們逐漸習慣甚或滿足于教條化的政治公式。一旦真理被詮釋為“放之四海而皆準”的政治公式，嚴密的邏輯與深刻的反思和思辨不僅會受到排斥，而且會被視為異端。

　　“比類邏輯”的現(xiàn)代性存活無疑是深埋在政治文化的底層內(nèi)里的，然而卻影響著民族文化在思維方式上的成熟。這從20世紀80年代以來中國理論界的極度虛弱即可得到明證：我們的理論家們竭力從教條主義的泥淖中掙脫出來，卻還沒有來得及在思維方式上走出傳統(tǒng)，實現(xiàn)富于學術主體色彩的現(xiàn)代化建構。其中的佼佼者要么兜售西學時尚，要么重整故國傳統(tǒng)，以致于具有中國特色的理論建構遠遠滯后于其他方面。迄今而言，中國的理論領域普遍貧瘠，而有些領域，如政治哲學、歷史哲學則極度荒涼。

　　比類邏輯作為傳統(tǒng)文化之遺存，使我們的政治思維在某些層面或某種程度上還滯留在中世紀，因而，之所以延至21世紀的中國大地上仍然出現(xiàn)了對于政治權力普遍崇拜和揮之不去“個人迷信”，比類邏輯思維當是其深層的傳統(tǒng)文化根源之一。

　　[①] 本文初稿使用的是“比附邏輯”，經(jīng)南開大學崔清田教授的指導、提示，改為“比類邏輯”。特予說明，并向崔先生誠致謝意！

　　[②] 《易·系辭上》

　　[③] 《春秋繁露·王道通三》

　　[④] 《春秋繁露·郊議》

　　[⑤] 《春秋繁露·天辨在人》

　　[⑥] 《春秋繁露·陰陽義》

　　[⑦] 《春秋繁露·為人者天》

　　[⑧] 《春秋繁露·陰陽義》

　　[⑨] 《春秋繁露·四時之副》

　　[⑩] 《論語·顏淵》

　　[11] 《孟子·滕文公上》：“君子之德，風也；
小人之德，草也。草上之風，必偃。”

　　[12] 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1972年版，第603頁。

　　[13] 張文和、李艷編著：《口號與中國》，中共黨史出版社1998年版。

　　原載：《華僑大學學報》2004年第2期

相關熱詞搜索：中國傳統(tǒng) 邏輯 思維 政治 文化