內(nèi)容提要：中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)在的思維邏輯可以概括為“比類(lèi)邏輯”，這種致思方式對(duì)于“傳統(tǒng)政治文化”的思維特點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。本文梳理了傳統(tǒng)比類(lèi)邏輯的構(gòu)成要點(diǎn)，分析了比類(lèi)邏輯與王權(quán)專(zhuān)制思維特點(diǎn)的關(guān)系，并站在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的立場(chǎng)上，對(duì)于這種文化遺存的深層影響做了剖析。作者認(rèn)為，作為文化遺存的“比類(lèi)邏輯”思維特點(diǎn)使得當(dāng)代中國(guó)的政治思維在某些層面或某些地方還滯留在中世紀(jì)，這是解讀當(dāng)前一些政治文化現(xiàn)象——諸如對(duì)于政治權(quán)力普遍崇拜和揮之不去“個(gè)人迷信”等等——的深層傳統(tǒng)文化根源之一。

　　關(guān)鍵詞：
比類(lèi)邏輯 政治文化 中國(guó)傳統(tǒng)文化 思維邏輯 致思方式

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化浩瀚雄渾，其中的主體建構(gòu)是儒家文化。一般而言，儒學(xué)自其誕生之日起，就具有極為鮮明的政治性�？住⒚鲜ベt“述而不作”，坐而論道，并不是在體驗(yàn)人生，冥思生命的真諦。他們的思維具有“現(xiàn)世性”特點(diǎn)，從始至終都在圍繞著政治、權(quán)力和秩序思來(lái)想去，觀(guān)照到了社會(huì)政治生活的各個(gè)層面。無(wú)論先秦孔孟之學(xué)、漢唐周孔之道、孔顏之道，及至宋明孔孟之道、程朱陸王之學(xué)，儒學(xué)的學(xué)術(shù)內(nèi)涵總是圍繞著政治進(jìn)退取舍。大凡圣人、中和、心性、天理諸命題，其價(jià)值核心和思慮的落點(diǎn)最終在政治。政治性的本質(zhì)特征影響著中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的構(gòu)成與發(fā)展，古人所謂“六經(jīng)皆史”，今人謂之“文、史、哲、經(jīng)”，無(wú)論歸屬于哪種學(xué)科門(mén)類(lèi)，在傳統(tǒng)文化的建構(gòu)中，其最終的價(jià)值指向和實(shí)際功效是政治。從這個(gè)意義來(lái)看，傳統(tǒng)的邏輯思維亦不例外。

　　現(xiàn)代邏輯學(xué)的學(xué)科分類(lèi)和知識(shí)規(guī)范是西方文化的產(chǎn)物，我們今天用以研究中國(guó)邏輯思想的基本方法也是西學(xué)的。然而，中國(guó)文化自有其文化個(gè)性，邏輯思維不可謂不發(fā)達(dá)，譬如先秦諸子學(xué)中的墨辨與名家等等。迄今研究者對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維已經(jīng)有了諸多論斷，凡演繹、歸納、循環(huán)、比附等等、均有倡言者。我以為，從“政治”的角度看，比類(lèi)邏輯[①] 對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化及政治思維的影響至為深遠(yuǎn)，作為民族文化之遺存，至今余波綿延而未絕。

　　一、比類(lèi)邏輯思維三要點(diǎn)

　　所謂“比類(lèi)邏輯”是一種以“類(lèi)推”、“類(lèi)比”為主要論證方式的邏輯思維，它不具有類(lèi)如西學(xué)那樣形式嚴(yán)密的抽象邏輯認(rèn)識(shí)，而是表現(xiàn)出鮮明的直觀(guān)性和具象性，類(lèi)比的邏輯環(huán)節(jié)之間常常具有跳躍性，因而顯得粗疏而便捷。在一定的歷史條件下和文化語(yǔ)境內(nèi)，這種邏輯思維也是頗有說(shuō)服力的。

　　比類(lèi)邏輯的思維特征是十分明顯的，概括言之，其要點(diǎn)有三。

　　一是這種邏輯思維慣常在思維的起始建立一個(gè)參照點(diǎn)，不論被論證的事物與這一參照點(diǎn)之間有沒(méi)有實(shí)在的邏輯關(guān)聯(lián)，而徑直拿來(lái)相與比照。只要起始的參照點(diǎn)具有權(quán)威性與合理性，那么事物間的邏輯關(guān)系即得以建立，論證就可以形成。

　　傳統(tǒng)文化以這種方式論證政治關(guān)系，典型的表述如《易傳》。等級(jí)原則是孔孟儒學(xué)的首要政治規(guī)則，儒學(xué)經(jīng)典《易傳》運(yùn)用比類(lèi)邏輯，將等級(jí)原則與陰陽(yáng)、天地相比照，論證了政治等級(jí)的絕對(duì)合理。其文曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以（同‘已’）陳，貴賤位矣�！盵②]乾是陽(yáng)，是天，坤是陰，是地。在儒學(xué)宗師們看來(lái)，天地陰陽(yáng)是人間等級(jí)的參照點(diǎn)，具有絕對(duì)的真理性，天與地之間的尊卑關(guān)系正是人間政治等級(jí)上下貴賤關(guān)系的合理性根源。這種思維方式成為孔孟儒學(xué)最為重要的邏輯論證方式，得到了極為普遍的運(yùn)用，影響至為廣泛�！兑住分械年庩�(yáng)符號(hào)和各個(gè)卦象就是這種比類(lèi)思維的全面表達(dá)，據(jù)《易·說(shuō)卦》，乾象征“天”、“父”、“君”、“金”、“玉”等；
“坤”代表“地”、“母”、“眾”（臣民）、“布”等。很明顯，前者貴，后者賤。《文言》則以“地道”、“妻道”、“臣道”均屬陰，它們的特征是順天從陽(yáng)。另外如《易·泰卦·彖傳》：“內(nèi)陽(yáng)而外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人”。這里的內(nèi)外之分顯然指的是貴賤高下之分。比類(lèi)邏輯把君臣、父子、夫婦之間的尊卑、主從關(guān)系與天道陰陽(yáng)相比照，從而使得天道陰陽(yáng)獨(dú)有的超社會(huì)權(quán)威及其絕對(duì)合理性貫注到人間的社會(huì)政治等級(jí)關(guān)系中，這樣一來(lái)，作為君主政治堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的等級(jí)原則和等級(jí)制度也就具了至上的權(quán)威性和絕對(duì)的真理性。

　　同樣，比類(lèi)邏輯也可以論證君主個(gè)人的至上權(quán)威性�！兑住の难浴氛f(shuō)：“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎！”這里說(shuō)的“大人”顯然指的是君主，其道德、智慧、行為和氣運(yùn)等等徑直與天地、日月、鬼神相通，超越凡俗�！兑住は缔o上》說(shuō)：“天生神物，圣人則之；
天地變化，圣人效之；
天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；
河出圖，洛出書(shū)，圣人則之�！薄兑住べS卦·彖傳》也說(shuō)：“觀(guān)乎天文，以察時(shí)變，觀(guān)乎人文，以化成天下。” 圣人是傳統(tǒng)文化的理想君主，他可以效法天象、神物，觀(guān)天象、察時(shí)變而宰制天下。同時(shí)，臣之于君，好比地之事天，“臣之義比于地。故為人臣下者，視地之事天也”[③]。經(jīng)過(guò)這樣的比附類(lèi)推，君主的政治權(quán)威性便具有了絕對(duì)的至上性。

　　二是比類(lèi)邏輯思維的推論具有循環(huán)性，論者常常是把握住一點(diǎn)而往復(fù)論證，循環(huán)推論。比類(lèi)論證的雙方則可以互為論據(jù)。

　　這一特點(diǎn)在傳統(tǒng)政治文化中的表現(xiàn)是很普遍的，典型者如孔孟儒學(xué)的修身治國(guó)論。《大學(xué)》首章：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平�！庇帧吨杏埂氛f(shuō)：“知所以修身，則知所以治人；
知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”這里孔孟儒家以道德修身與治理家、國(guó)和天下相比照，在推論形式上則循環(huán)往復(fù)。他們沒(méi)有做具體的分析說(shuō)明，沒(méi)有講述或論證何以“身修”而后“家齊”。修身作為道德政治實(shí)踐的中心環(huán)節(jié)，得到了歷代儒家思想家們的重視，但是他們沒(méi)有梳理此一環(huán)節(jié)與彼一環(huán)節(jié)之間的邏輯過(guò)程，而是以類(lèi)推的方式排列了此與彼的位置。他們只是在推論“既然由此及彼”，就“必然會(huì)由彼及此”，身與家、國(guó)、天下相互類(lèi)比、類(lèi)推，從修身到治國(guó)的道德政治實(shí)踐也就具有了必然性和真理性。

　　再如，漢儒董仲舒將陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)與儒學(xué)融合，大講天人合一，他以人事和天道相類(lèi)比，其推論即有循環(huán)性的特點(diǎn)。譬如他說(shuō)，天有“十端”，人在其中，故而“天者，百神之大君也”，“王者之所最尊也。”[④]；
又說(shuō)天通過(guò)陰陽(yáng)五行的環(huán)節(jié)與人溝通，天就具有了人一樣的意志和感情，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心”，如“春，愛(ài)志也；
夏，樂(lè)志也；
秋，嚴(yán)志也；
冬，哀志也”[⑤]。天的運(yùn)行規(guī)律也含有道德意義，“天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也”[⑥]。天還“與人相副”，人的形體和內(nèi)在的道德、情感、意志都是從天那里演化而來(lái)的。董仲舒說(shuō)：“為生不能為人，為人者天也……天亦人之曾祖父也，此人之所以上類(lèi)天也�！北热纭叭酥�形體，化天數(shù)而成；
人之血?dú)�，化天志而仁�?br>人之德行，化天理而義；
人之好惡，化天之暖清；
人之喜怒，化天之寒暑；
人之受命，化天之四時(shí)”[⑦]。天和人外在相同，內(nèi)在相通，小而為人，大而為天，“以類(lèi)合之，天人一也。”[⑧]

　　董仲舒的比類(lèi)邏輯和循環(huán)推論是淺顯和表面化的，但是在公元前二世紀(jì)（西漢中葉）的歷史和文化條件下，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是最具體系性和最有說(shuō)服力的認(rèn)知方式。董仲舒以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為依據(jù)，在天道與人事之間建構(gòu)邏輯框架，經(jīng)過(guò)他的一番比類(lèi)推論，從理論上為漢代統(tǒng)治者解決了政治權(quán)力合法性和統(tǒng)治的規(guī)范性問(wèn)題。一方面，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。君主的權(quán)力來(lái)自天。另一方面，君主治理天下必須遵循天的法則，“圣人副天之所行以為政”�！疤煊兴臅r(shí)，王有四政”�！皯c賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖清寒暑，當(dāng)其時(shí)不可不出也”[⑨]。假如君主濫用權(quán)力，有背天道，天就會(huì)給予責(zé)罰，這就是所謂“天譴”說(shuō)。董仲舒的比類(lèi)循環(huán)推論從正反兩個(gè)方面為君主政治的統(tǒng)治合法性建構(gòu)了堅(jiān)固的理論基礎(chǔ)。

　　三是比類(lèi)邏輯思維的推導(dǎo)具有無(wú)限性，在這種思維方式下，任何事物都可以相互比照，類(lèi)比的推論亦可以達(dá)于極點(diǎn)，使得這種直觀(guān)性的邏輯思維過(guò)程具有明顯的跳躍性和認(rèn)知結(jié)論的必然性。

　　例如，王朝更迭、改朝換代是歷史的過(guò)程，所謂“高岸為谷，深谷為陵”，人們面對(duì)歷史運(yùn)作的巨大震蕩，常常顯得無(wú)奈。那么如何判定這些現(xiàn)象的必然性與合理性呢？依照比類(lèi)邏輯思維，這個(gè)問(wèn)題不難解答，只要將王朝更迭與天道運(yùn)行勾連在一起，類(lèi)比相推，就會(huì)順理成章�！兑住じ镓浴ゅ鑲鳌吩唬骸疤斓馗锒�四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。‘革’之時(shí)，大矣哉。”在孔孟儒學(xué)看來(lái)，上古三代權(quán)力更迭就如同天道的四時(shí)流轉(zhuǎn)，“變革天之大命”不過(guò)是順天應(yīng)人之舉。這樣，本來(lái)一個(gè)復(fù)雜的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)問(wèn)題，在傳統(tǒng)文化的比類(lèi)附邏輯思維下，變的簡(jiǎn)明而直觀(guān)易解。而且更為重要的是，天道的運(yùn)作是不可逆轉(zhuǎn)的，于是政治上的朝代更替也就具有了的必然性。

　　又如，孔孟儒家的政治倫理最講求修身，于是儒學(xué)宗師們便規(guī)定了某種道德境界作為達(dá)標(biāo)的路徑，譬如“誠(chéng)”。《中庸》說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；
能盡人之性，則能盡物之性；
能盡物之性，則可以贊天地之化育；
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。孟子也提出了“盡心，知性，知天”的道德修習(xí)公式，在這里，儒家文化以“至誠(chéng)”作為中介環(huán)節(jié)，將心、性、天作為類(lèi)比的不同層面，然后在人性與天道的比類(lèi)推論中，將人性的內(nèi)涵無(wú)限擴(kuò)展，于是至誠(chéng)之人性便得以涵蓋了萬(wàn)物與天地。這樣的人性方能與天道合一，得以協(xié)助天道來(lái)化育天下。基于這樣的推論，統(tǒng)治者便是至誠(chéng)至大之性的具體化，因而其主宰天下的權(quán)威便不是外力的強(qiáng)加，而是其內(nèi)在力量的自然達(dá)成，是理所當(dāng)然的。

　　再如孔子論德治：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃�！盵⑩] 孟子也有相同的說(shuō)法 [11]�？酌先鍖W(xué)認(rèn)為政治的運(yùn)作是一個(gè)上行下效的過(guò)程，所謂“上有好者，下必甚焉”。他們以風(fēng)和草類(lèi)比君子小人，相與類(lèi)推，并將認(rèn)識(shí)推導(dǎo)至極致——“必偃”即表明了這種邏輯推論的絕對(duì)性。

　　二、比類(lèi)邏輯與王權(quán)專(zhuān)制思維特點(diǎn)

　　總前所述，比類(lèi)邏輯思維作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種思維方式已經(jīng)深深地嵌入政治文化與政治思維之中，對(duì)于古代社會(huì)君主政治的政治意識(shí)形態(tài)的形成與傳播具有直接的深廣的影響。也就是說(shuō)，這種認(rèn)知方式與傳統(tǒng)的王權(quán)專(zhuān)制思維特點(diǎn)有著內(nèi)在的聯(lián)系。

　　其一，傳統(tǒng)的比類(lèi)邏輯思維以其直觀(guān)性論證將復(fù)雜的真理論證過(guò)程簡(jiǎn)約化，從而易于為人們所接受，如象“天行健，君子以自強(qiáng)不息”這樣的認(rèn)識(shí)至今仍在感召世人。不過(guò)，作為政治思維的一種主要方式，比類(lèi)邏輯思維的粗疏、或然和絕對(duì)化，使得君主政治權(quán)威得以未經(jīng)深思熟慮的理性審視而能獲得為所欲為的理論依據(jù)。

　　例如關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的自我反思，嚴(yán)格而論，屬于哲學(xué)思維領(lǐng)域。中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于人性的反思始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，就像人類(lèi)的認(rèn)識(shí)發(fā)展總是由淺近而至深邃，中國(guó)先民最初的覺(jué)醒也是粗淺的�？鬃幼鳛槟莻�(gè)時(shí)代的思想巨人之一，也不過(guò)只是指出了人性具有共同性，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。其后，戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)人性進(jìn)行了廣泛的討論，提出的觀(guān)點(diǎn)各式各樣，如孟子的性善說(shuō)，荀子的性惡說(shuō)、莊子的人性自然說(shuō)、法家學(xué)派如商君、韓非的人性好利說(shuō)等等。諸子的人性理論雖然有別，但是在認(rèn)識(shí)的歸結(jié)點(diǎn)上卻是相似的：他們都要用人性理論來(lái)論證政治，以人性學(xué)說(shuō)作為他們的政治主張的理論基礎(chǔ)。我們看到，正是在這樣的論證過(guò)程中，比類(lèi)邏輯將豐富的論證簡(jiǎn)約化了。限于篇幅，這里我們只以儒家的孟子為例。

　　孟子道性善，認(rèn)為人們天生就有“四心”，表現(xiàn)為仁義禮智“四德”。作為普通人，其人生的意義就是修習(xí)道德，完善本心。對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，則是要發(fā)揚(yáng)自身固有的善的本性，實(shí)現(xiàn)一種“善政”。他說(shuō)：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。這真是再簡(jiǎn)易不過(guò)了，只要統(tǒng)治者將固有的善心發(fā)揮出來(lái)，外化為“置民以恒產(chǎn)”等仁政政策，于是乎天下大治。孟子從善性到仁政的論證過(guò)程不過(guò)是一“轉(zhuǎn)念之間”，在這一過(guò)程中，比類(lèi)邏輯將復(fù)雜的政治方針與政策問(wèn)題簡(jiǎn)約化了。

　　應(yīng)該承認(rèn)，從一般意義來(lái)看，人性與善政有一定的關(guān)系，但這必然要取決于某些特定的條件。按照普列漢諾夫的觀(guān)點(diǎn)，當(dāng)歷史的發(fā)展處于某一“十字路口”的時(shí)候，處于權(quán)力核心的特殊人物的個(gè)人因素有可能推動(dòng)或延緩歷史的發(fā)展。這時(shí)，這個(gè)特殊人物的善性或惡性，甚或性格等等，都有可能對(duì)政策的制定、推行或政治運(yùn)作起到某種明顯的影響。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　然而，毫無(wú)疑問(wèn)的是，對(duì)于政策制定、政治運(yùn)作及歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，所謂善性或惡性并不是惟一的影響因素，甚至更不是主要的或決定性的條件�！吧普�”的形成受到多種條件和因素的制約，從現(xiàn)象來(lái)看，應(yīng)該是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程，包括社會(huì)政治制度、社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式、民族文化的價(jià)值體系、法律以及全社會(huì)的文明程度等等。

　　孟子的論證過(guò)程只是在君主的善性與王朝的善政之間劃了一個(gè)等號(hào)，而且認(rèn)為對(duì)于統(tǒng)治者而言這不過(guò)是舉手之勞：“曰：‘挾太山以超北海’，語(yǔ)人曰‘我不能’。是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能�！�是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類(lèi)也；
王之不王，是折枝之類(lèi)也�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@樣的論證方式簡(jiǎn)約而明快，因而易于為人們理解和接受，由善性到善政“由內(nèi)及外”的實(shí)施過(guò)程似乎也是言之有理、順理成章的�；�于這樣的思維邏輯，統(tǒng)治者的善性被邏輯地規(guī)定為善政的起點(diǎn)，于是在實(shí)際社會(huì)政治生活中，擁有絕對(duì)權(quán)力的統(tǒng)治者以人們向往中的“善政”相招徠，便當(dāng)然地將“善性”的桂冠戴在自己的頭上，這在政治意識(shí)形態(tài)上便形成了“統(tǒng)治階級(jí)性善論”。這種政治文化現(xiàn)象貫穿于漢代以后的整個(gè)政治發(fā)展過(guò)程中。

　　“統(tǒng)治階級(jí)性善論”是儒家“圣人、君子”政治理念的政治意識(shí)形態(tài)化，在比類(lèi)邏輯的論證參照下，為天子者必“圣明”，為大臣者必“忠賢”，所有的政治弊端都理所當(dāng)然地歸罪于“奸佞小人”。君主政治本身以及君主統(tǒng)治集團(tuán)在善性與善政的邏輯過(guò)程中得到簡(jiǎn)明而完美的證明，因而是毋庸置疑的。換言之，正是基于比類(lèi)邏輯的論證，君主政治得以在其合法性論證中立于不敗之地。

　　比類(lèi)邏輯的簡(jiǎn)約化論證方式使得“統(tǒng)治階級(jí)性善論”回避了政治權(quán)力私有條件下必然存在的濫用權(quán)力和利益剝奪問(wèn)題，在實(shí)際政治生活和歷史過(guò)程中，其結(jié)果只能是導(dǎo)致了政治文化上的偽善與政治實(shí)踐中暴政的并存！

　　其二，由于比類(lèi)邏輯推論的隨意和論證環(huán)節(jié)的跳躍性，從而助長(zhǎng)了傳統(tǒng)政治思維中的主觀(guān)隨意性，這種“想當(dāng)然”的思維方式的極端化與絕對(duì)化，就會(huì)將傳統(tǒng)政治思維中本來(lái)具有的那些理性?xún)?nèi)涵催化為政治信仰，進(jìn)而演化為政治迷信。

　　在傳統(tǒng)政治文化中，關(guān)于隨意推論與跳躍論證的事例可謂俯拾即是。例如，西漢大儒董仲舒的天人政治論。其理論的基礎(chǔ)是天的體系。他說(shuō)：“天地陰陽(yáng)木火土金水，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也�！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩�(yáng)》）這里說(shuō)的“天之?dāng)?shù)”是如何概括出來(lái)的？天地與陰陽(yáng)五行以及人的關(guān)系是如何建構(gòu)起來(lái)的呢？董仲舒沒(méi)有進(jìn)行細(xì)致的邏輯推導(dǎo)，而是歸之于“道”的原則。他說(shuō)：“《春秋》之道，奉天而法古�！保ā洞呵锓甭丁こ�莊王》）既然道里規(guī)定了“奉天”，那么用“天之?dāng)?shù)”來(lái)概括天地陰陽(yáng)五行和人也就是合理的了。這種認(rèn)識(shí)邏輯的“想當(dāng)然”色彩是顯而易見(jiàn)的。為了進(jìn)一步說(shuō)服世人，董仲舒又以人與天相類(lèi)比，提出人的形體和內(nèi)在的道德、情感、意志等等都是從天那里演化而來(lái)的，這就叫做“人副天數(shù)”。他說(shuō)：“為生不能為人，為人者天也，……天亦人之曾祖父也，此人之所以上類(lèi)天也�！北热纭叭酥�形體，化天數(shù)而成；
人之血?dú)�，化天志而仁�?br>人之德行，化天理而義；
人之好惡，化天之暖清；
人之喜怒，化天之寒暑；
人之受命，化天之四時(shí)”（《春秋繁露·為人者天》）天和人外在相同，內(nèi)在相通，小而為人，大而為天，“以類(lèi)合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）這樣的論證本身充滿(mǎn)了想像力和隨意性。董仲舒的主觀(guān)隨意性在無(wú)限提升的天的權(quán)威的庇護(hù)下，得到最大的發(fā)揮，并且具有了真理性。

　　既然董仲舒通過(guò)比類(lèi)邏輯將天與人緊緊地紐結(jié)在一起，而且規(guī)定了天的權(quán)威具有絕對(duì)性，誠(chéng)如董仲舒所言，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊語(yǔ)》）；
“王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊議》）。那么人對(duì)天的認(rèn)識(shí)就很容易從一般的相信轉(zhuǎn)化為絕對(duì)地信奉——人們并不需要思考人與天何以結(jié)成緊密的聯(lián)系，或是天人之間具有怎樣的邏輯關(guān)聯(lián)，既然天“與人相副”，那么天的一切表象與本質(zhì)就都是無(wú)需再論證的，而是可以絕對(duì)相信的。

　　事實(shí)上，在比類(lèi)邏輯思維方式的作用下，推論的隨意性和論證環(huán)節(jié)的跳躍性在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中幾乎是無(wú)處不在的。我們下面隨手舉出三例，即可說(shuō)明。

　　例一、《大學(xué)》有言：“一家仁，一國(guó)興仁；
一家讓?zhuān)�一�?guó)興讓?zhuān)?br>一人貪戾，一國(guó)作亂。其機(jī)如此，此謂一言?xún)f事，一人定國(guó)�！边@里講的是道德與政治的關(guān)系�！洞髮W(xué)》的作者認(rèn)為，在家與國(guó)之間，個(gè)人與國(guó)之間，都具有一種必然的和絕對(duì)的道德聯(lián)系，作者描述了這種聯(lián)系的結(jié)果，卻省略了形成這種必然結(jié)果的中間環(huán)節(jié)與邏輯過(guò)程，因而，這樣的推論就不可避免地帶有了主觀(guān)隨意性，在“想當(dāng)然”的比類(lèi)邏輯推論過(guò)程中完成了必然性的懇認(rèn)。

　　例二，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“禮者，天地之序也�！薄抖Y記·禮器》也說(shuō)，禮“合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心”。禮是儒家思想的核心概念，這里的表述則把禮所內(nèi)涵的道德法規(guī)無(wú)限擴(kuò)張，使之涵蓋了整個(gè)自然與社會(huì)，以至于具有了無(wú)限的適用性和極高的權(quán)威性。禮的規(guī)定本來(lái)是人類(lèi)社會(huì)的某種規(guī)范或法則，《禮記》的作者將其無(wú)限提升，卻沒(méi)有試圖說(shuō)明或論證這種提升的論證過(guò)程和邏輯環(huán)節(jié)，這里的隨意性是十分明顯的。

　　例三，孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣�！保ā睹献印けM心上》）這是孟子的修身論，被后世宋明理學(xué)家們所竭力弘揚(yáng)。孟子認(rèn)為在心、性、天之間有著必然的溝通，表現(xiàn)在認(rèn)知上就是一種遞進(jìn)式的提升和發(fā)展。然而，心、性、天之間的存在著什么樣的溝通或聯(lián)系，這種認(rèn)識(shí)上的遞進(jìn)升華是如何形成的，其間的勾連路徑和邏輯環(huán)節(jié)是怎樣的？這些問(wèn)題孟子全然省略，代之以不容置疑的斷語(yǔ)式的陳述。

　　上述三例在認(rèn)識(shí)上的隨意推論并不影響其結(jié)論的權(quán)威性，事實(shí)上，由于論者從問(wèn)題的起點(diǎn)一端直接跳向結(jié)論的一端，其結(jié)論本身反而被賦予了具有必然色彩的權(quán)威性。這就是說(shuō)，恰恰由于邏輯推論的中間環(huán)節(jié)的缺省，于是在論者和聽(tīng)者看來(lái)，這正好表明了問(wèn)題本身是毋庸置疑而無(wú)需討論的，“想當(dāng)然”在這里被視同為“理所當(dāng)然”，其中蘊(yùn)含的必然性色彩被論者及聽(tīng)眾看作是真理性的體現(xiàn)。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)，比類(lèi)邏輯非常容易將人們認(rèn)識(shí)中可能存有的理性分析轉(zhuǎn)化為絕對(duì)信奉，而這種“絕對(duì)信奉”的進(jìn)一步強(qiáng)化和庸俗化就是政治迷信。

　　人類(lèi)的文明史已經(jīng)證明，一般而言，在既定的政治價(jià)值準(zhǔn)則的制約下，凡是未經(jīng)論證或無(wú)需論證的政治觀(guān)念、信念和理念，都會(huì)無(wú)可避免地經(jīng)由“絕對(duì)信奉”導(dǎo)向政治信仰，進(jìn)而庸俗化為政治迷信。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的思想家和政治家們可謂聰明絕頂，他們已經(jīng)悟出了這一點(diǎn)，《易傳》作者就明確指出：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《易·觀(guān)卦·彖傳》），茲正所謂“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》）。在這樣的思維特點(diǎn)的籠罩下，人們對(duì)傳統(tǒng)政治文化所維護(hù)的政治原則、權(quán)威和規(guī)制的基本態(tài)度是絕對(duì)地信奉，所謂“百姓日用而不知”（《易·系辭上》），他們不需要任何形式的思考、思辨或辨析，而是年復(fù)一年習(xí)以為常地沉浸在對(duì)于圣人與真龍?zhí)熳拥钠谂魏晚敹Y膜拜之中，這時(shí)，基于“比類(lèi)邏輯”而建構(gòu)的政治信仰就演化為遍在的政治迷信，而這種政治文化現(xiàn)象所導(dǎo)致的實(shí)際功效正是那些將公共權(quán)力攫為己有的專(zhuān)制統(tǒng)治者們所需要的。

　　三、結(jié)語(yǔ)：“死的”何以拖住“活的”？

　　馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》一文中說(shuō)道：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，象夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦�！盵12] 在馬克思看來(lái)，對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)文化非但不會(huì)簡(jiǎn)單地割斷，反而會(huì)通過(guò)各種形式在不同程度上影響著當(dāng)今的文化、政治與社會(huì)。這個(gè)認(rèn)識(shí)是很有道理的。從文化發(fā)展的角度看，一般說(shuō)來(lái)，世事變遷，移風(fēng)易俗，文化的表層和形式化的內(nèi)容是比較容易調(diào)整或予以變革的；
反之，越是深層的文化內(nèi)涵越富于韌性，其文化的生命力往往越強(qiáng)勁，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的影響就越深刻，以至于形成某種對(duì)于“活人的頭腦”的“夢(mèng)魘”般的糾纏，這在文化現(xiàn)象上便形成了通常說(shuō)的——“死的拖住活的”。

　　比類(lèi)邏輯作為一種“致思方式”無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)，其憑藉著文化的歷史積淀仍然在某種程度上活在當(dāng)代中國(guó)的政治文化之中。換言之，基于比類(lèi)邏輯思維而演成的政治迷信伴隨著文化傳承而以某種形式延傳下來(lái)，所謂“謬種流傳，演為故智”，諸如前面提到的簡(jiǎn)約、隨意、跳躍及“想當(dāng)然”等等特點(diǎn)均以各種形式而不同程度地體現(xiàn)在人們的認(rèn)知和致思等方面，這些傳統(tǒng)文化的傳承不僅僅“曾經(jīng)影響”了20世紀(jì)的中國(guó)，而且“還在影響”著21世紀(jì)的中國(guó)。這里做簡(jiǎn)單列舉：

　　其一，正如人們所熟知的，20世紀(jì)50至60年代的中國(guó)學(xué)術(shù)界，階級(jí)斗爭(zhēng)理論成為指導(dǎo)思想，其時(shí)中國(guó)的學(xué)者們輕易地相信并接受了絕對(duì)化和教條化了的階級(jí)理論，階級(jí)性成為學(xué)術(shù)研究的主要評(píng)估指標(biāo)。在“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”，以及“世上沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨”的思想指導(dǎo)下，資產(chǎn)階級(jí)受到徹底的否定，無(wú)產(chǎn)階級(jí)得到絕對(duì)的懇認(rèn)。而且在理論上，以“階級(jí)性”論證取代了“人性”討論，人性問(wèn)題被劃歸為資產(chǎn)階級(jí)思想。在當(dāng)時(shí)的政治與文化條件下，任何事物、人和思想，只要被認(rèn)定是資產(chǎn)階級(jí)的，就會(huì)受到批判，被打到、否定；
反之，只要認(rèn)為是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的，就會(huì)得到肯定、贊許，予以褒揚(yáng)。這種認(rèn)識(shí)可以概括稱(chēng)之為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)性善論”。

　　從致思邏輯來(lái)看，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)性善論”與傳統(tǒng)政治文化的“統(tǒng)治階級(jí)性善論”是有相通之處的。雖說(shuō)在理論的本質(zhì)以及界定善惡的具體甄別標(biāo)準(zhǔn)上，此二者不宜同日而語(yǔ)：“無(wú)產(chǎn)階級(jí)性善論”以階級(jí)出身和階級(jí)立場(chǎng)作為善惡的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，而階級(jí)的劃分則主要地取決于人的社會(huì)存在特點(diǎn)�！敖y(tǒng)治階級(jí)性善論”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)則主要是儒家文化倡導(dǎo)的政治道德，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。而傳統(tǒng)政治道德的本質(zhì)主要是政治權(quán)力私有者集團(tuán)的根本利益。不過(guò)，在邏輯內(nèi)涵或曰論證的邏輯環(huán)節(jié)上，這兩種性善論卻如出一轍：它們都是將復(fù)雜的人類(lèi)社會(huì)及社會(huì)政治問(wèn)題簡(jiǎn)約化，前者以階級(jí)，后者以道德，將社會(huì)劃分為對(duì)立著的兩個(gè)陣營(yíng)，而全然沒(méi)有考慮人作為社會(huì)政治的主體，其本身的復(fù)雜、豐富與多變。這種絕對(duì)化認(rèn)識(shí)在20世紀(jì)的極端表達(dá)方式就是：“老子英雄兒好漢，老子反動(dòng)兒混蛋”。正是在長(zhǎng)期積淀的比類(lèi)邏輯致思方式的影響下，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)性善論”被奉為神圣而絕對(duì)化，階級(jí)的對(duì)壘與階級(jí)斗爭(zhēng)成為必然，而且是無(wú)處不在，從而排除了所有其他選擇的可能性。這種教條化認(rèn)識(shí)的形成固然有其時(shí)代的諸種因素的作用，但，作為致思方式的比類(lèi)邏輯的潛在影響不可忽視。于是我們看到，正如傳統(tǒng)政治文化中君子與小人之水火不容一般，階級(jí)之間的斗爭(zhēng)也是你死我活的。而且在一定的歷史時(shí)期，我們確實(shí)在這樣的致思邏輯的制約下而出現(xiàn)全社會(huì)的頭腦發(fā)昏，中華民族則為此付出了血的代價(jià)。

　　這里當(dāng)然不是將歷史現(xiàn)象作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，而是試想指出，我們至少可以認(rèn)定的一點(diǎn)是：正是由于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的比類(lèi)邏輯致思方式的長(zhǎng)期積淀與延傳，在20世紀(jì)50年代的中國(guó)，教條化了的階級(jí)斗爭(zhēng)理論才會(huì)那末容易被社會(huì)一般成員所普遍接受，而且被中國(guó)的知識(shí)界與學(xué)術(shù)界所發(fā)揚(yáng)光大。

　　其二，20世紀(jì)50至60年代的中國(guó)社會(huì)，沉浸在一種口號(hào)式的理論境況中。伴隨著一個(gè)接一個(gè)的政治運(yùn)動(dòng)，政治口號(hào)的實(shí)際作用逐漸從一種宣傳鼓動(dòng)的方式，轉(zhuǎn)化成為指導(dǎo)社會(huì)政治發(fā)展的方針性理念。這種政治現(xiàn)象的形成固然有其時(shí)代的特點(diǎn)，不過(guò)，從政治文化的層面看，隱含在政治口號(hào)內(nèi)里的致思邏輯恰恰表明了這種政治思維過(guò)程的簡(jiǎn)約性與跳躍性，其中“比類(lèi)邏輯”的傳統(tǒng)印痕是十分清晰的。

　　事實(shí)上我們可以這樣概括：1949年以后中國(guó)社會(huì)政治的發(fā)展始終與一系列的口號(hào)相伴隨。這個(gè)過(guò)程已經(jīng)有人進(jìn)行了研究 [13]。需要我們關(guān)注的是，政治性的口號(hào)在實(shí)際社會(huì)政治的發(fā)展過(guò)程中往往替代了系統(tǒng)的理論和規(guī)范性的理念，由于其形式上的簡(jiǎn)約和思想上的高度概括，因而非常容易被社會(huì)一般成員所接受，從而形成廣泛的社會(huì)動(dòng)員。例如眾所周知的50年代“大躍進(jìn)”，社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)發(fā)展被凝聚為一條“總路線(xiàn)”：“鼓足干勁，力爭(zhēng)上游，多快好省地建設(shè)社會(huì)主義”。據(jù)張文和等編著的《口號(hào)與中國(guó)》梳理，這個(gè)總路線(xiàn)的形成有一個(gè)過(guò)程，大體上是從1955年至1958年。不過(guò)，這個(gè)口號(hào)一旦提出，就替代了理應(yīng)廣泛論證和深入研究的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、及政治發(fā)展理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　成為人們絕對(duì)信奉的真理�！翱偮肪�(xiàn)”與稍后的“大躍進(jìn)”、“三面紅旗”等等口號(hào)不僅是實(shí)現(xiàn)社會(huì)動(dòng)員的主要手段，而且成為國(guó)家的基本政策。

　　從大眾傳播的角度看，政治性口號(hào)是有其合理性與必要性的，但是用政治性口號(hào)取代了嚴(yán)肅和系統(tǒng)的理論思維，這種現(xiàn)象不由不令人深思。一般而言，口號(hào)式的理論境況意味著人們關(guān)注的是現(xiàn)時(shí)或當(dāng)下的具體目標(biāo)，抽象的深邃哲思與社會(huì)批判精神在這里沒(méi)有存身的空間，反思、提問(wèn)在這里全然被排除，一般不再有認(rèn)識(shí)上的深思熟慮和追根溯源。于是，理論被簡(jiǎn)化，思想被僵固，真理被神化，人們逐漸習(xí)慣甚或滿(mǎn)足于教條化的政治公式。一旦真理被詮釋為“放之四海而皆準(zhǔn)”的政治公式，嚴(yán)密的邏輯與深刻的反思和思辨不僅會(huì)受到排斥，而且會(huì)被視為異端。

　　“比類(lèi)邏輯”的現(xiàn)代性存活無(wú)疑是深埋在政治文化的底層內(nèi)里的，然而卻影響著民族文化在思維方式上的成熟。這從20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)理論界的極度虛弱即可得到明證：我們的理論家們竭力從教條主義的泥淖中掙脫出來(lái)，卻還沒(méi)有來(lái)得及在思維方式上走出傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)富于學(xué)術(shù)主體色彩的現(xiàn)代化建構(gòu)。其中的佼佼者要么兜售西學(xué)時(shí)尚，要么重整故國(guó)傳統(tǒng)，以致于具有中國(guó)特色的理論建構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于其他方面。迄今而言，中國(guó)的理論領(lǐng)域普遍貧瘠，而有些領(lǐng)域，如政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)則極度荒涼。

　　比類(lèi)邏輯作為傳統(tǒng)文化之遺存，使我們的政治思維在某些層面或某種程度上還滯留在中世紀(jì)，因而，之所以延至21世紀(jì)的中國(guó)大地上仍然出現(xiàn)了對(duì)于政治權(quán)力普遍崇拜和揮之不去“個(gè)人迷信”，比類(lèi)邏輯思維當(dāng)是其深層的傳統(tǒng)文化根源之一。

　　[①] 本文初稿使用的是“比附邏輯”，經(jīng)南開(kāi)大學(xué)崔清田教授的指導(dǎo)、提示，改為“比類(lèi)邏輯”。特予說(shuō)明，并向崔先生誠(chéng)致謝意！

　　[②] 《易·系辭上》

　　[③] 《春秋繁露·王道通三》

　　[④] 《春秋繁露·郊議》

　　[⑤] 《春秋繁露·天辨在人》

　　[⑥] 《春秋繁露·陰陽(yáng)義》

　　[⑦] 《春秋繁露·為人者天》

　　[⑧] 《春秋繁露·陰陽(yáng)義》

　　[⑨] 《春秋繁露·四時(shí)之副》

　　[⑩] 《論語(yǔ)·顏淵》

　　[11] 《孟子·滕文公上》：“君子之德，風(fēng)也；
小人之德，草也。草上之風(fēng)，必偃�！�

　　[12] 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1972年版，第603頁(yè)。

　　[13] 張文和、李艷編著：《口號(hào)與中國(guó)》，中共黨史出版社1998年版。

　　原載：《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期

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