政治與倫理道德相互涵化是中國傳統(tǒng)政治文化的主要特點之一。忠孝之道作為傳統(tǒng)政治倫理的主干，既是人們社會行為的基本規(guī)范，又是統(tǒng)治階級藉以維護政治穩(wěn)定的重要政治準則。在認識上，理論形態(tài)的忠孝之道具有價值同一性，在實踐中，操作化的忠孝之道又存在著激烈的沖突。作為一種政治文化的普遍存在，兼具統(tǒng)一與沖突的忠孝之道制約著人們的政治行為與選擇，在社會政治意識方面促成了普遍的極度擴張型親情義務(wù)觀，對于傳統(tǒng)中國貪腐吏治之形成影響至深。

　　一、忠孝之道三境界

　　就像任何政治觀念都有一個與政治發(fā)展相伴行的生成過程一樣，忠孝觀念約在西周時代初露端倪，春秋時已經(jīng)成為普遍認識，被人們用作政治事件和政治行為的評估標準或選擇依據(jù)。這一時期的忠孝觀念經(jīng)歷了從“敬老”到孝忠于君父的歷史整合，內(nèi)涵雜駁，認識指向是多元的。大體上，忠被用于概括政治上的隸屬關(guān)系，孝則主要用來規(guī)范家族血緣關(guān)系。

　　自孔子始創(chuàng)儒學(xué)，竭力倡行忠孝，又經(jīng)后世儒宗代代相襲，“忠孝之道”漸次形成。理論形態(tài)的忠孝之道體系完備，忠與孝相為表里，互為補充，理論結(jié)構(gòu)均呈現(xiàn)為一種三境界形態(tài)，每一種境界都有其特定的價值規(guī)定和行為界說。

　　孝的三境界曰：敬養(yǎng)，不辱，大孝。

　　敬養(yǎng)之孝由孔子首倡，以區(qū)別于當時流行的“能養(yǎng)為孝”�？鬃诱f：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆有能養(yǎng)，不敬何以別乎？”（《論語•為政》）“能養(yǎng)”指的是子女對父母的物質(zhì)奉養(yǎng)，這是當時社會上通行的孝道標準�？鬃诱J為，保證一日三餐算不上盡孝道，而是要在感情上對父母懷有由衷的愛敬之心，態(tài)度上畢恭畢敬，將內(nèi)在的敬仰之心顯諸情貌。敬仰較之能養(yǎng)提高了“養(yǎng)”的自覺性，使之由一般的親緣關(guān)系規(guī)定上升為規(guī)范化的道德情操。這即是《爾雅•釋訓(xùn)》所謂“善父母曰孝”的本義。

　　《禮記•祭義》認為“養(yǎng)可能也，敬為難”�？鬃釉慈胄⑼貙捔诵⒌赖膬�(nèi)涵，提高了孝的踐履規(guī)格。將家庭成員對父家長權(quán)威的絕對服從提到首位，具體要求有四方面。一是“無違”。敬養(yǎng)父母必須嚴格遵循禮的規(guī)定辦事，“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語•為政》）。儒家文化在物質(zhì)奉養(yǎng)和遵循禮制之間的選擇是：“貴其禮，不貪其養(yǎng)。禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也”；
“禮菲而養(yǎng)豐，非孝也”（《鹽鐵論•孝養(yǎng)》）儒家之禮的基本精神是尊卑等級，無違的核心是恪守子道，服膺父權(quán)。二是“無改”�？鬃诱f：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語•學(xué)而》）儒家文化認為服從父權(quán)不只意味著對在位父家長的恭順，更重要的是對去位父家長的服從�！案钢馈笔歉讣议L的規(guī)范化，“三年無改于父之道”突出了父家長權(quán)威傳承的永恒性和服從父權(quán)的絕對性。三是顯親。敬養(yǎng)之孝除了要求一般意義上的服從父權(quán)，還要求孝子通過“立身行道”，以“揚名于后世，以顯父母”（《孝經(jīng)•開宗明義章》），為父家長帶來較之生前更輝煌的聲譽和榮譽，使父母身后之名得以不朽。顯親驅(qū)使人們孜孜以求于光宗耀祖，“揚名顯親，孝之至也”（《晉書•王祥傳》），這是積極維護父權(quán)的一種重要形式。四是立嗣。家庭或家族的代代傳延是父權(quán)得以存在的基本條件，倘若絕嗣，后繼乏人，何談敬養(yǎng)和祭祀先祖？于是孟子疾呼：“不孝有三，無后為大�！保ā睹献�•離婁上》）所謂“三千之罪，莫大不孝，不孝之大，無過于絕祀”（《魏書•李孝伯傳》），亦成為儒家文化的共識。

　　敬養(yǎng)之孝在行為規(guī)范上要求人們絕對服從父家長的指揮棒，謙恭有禮，唯唯諾諾�！俺霰馗妫幢孛�，所游必有常”；
“見父之執(zhí)，不謂之進，不敢進；
不謂之退，不敢退；
不問，不敢對。此孝子之行也”（《禮記•曲禮上》）。

　　不辱之孝的典型表述見于《孝經(jīng)•開宗明義章》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也�！边@一境界的立論前提是：人皆為父母所生養(yǎng)，人之軀體乃父母的賜予，體現(xiàn)著父母的大恩惠，個人只具有使用權(quán)，無所有權(quán)，“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記•祭義》）人們受著“父母之遺體”游歷人生，要百般愛惜，“父母全而生之，死全而歸之，可謂孝矣”（同上書）。保護自身不受傷害是不辱之孝的根本價值規(guī)定，唯其如此，方能為敬養(yǎng)父母盡孝道提供最起碼的保障。因之不辱之孝在行為規(guī)范上要求人們“不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑。孝子不服闇，不登危，懼辱親也”（《禮記•曲禮上》）�！澳苋w，以守宗廟，可謂孝矣”（《呂氏春秋•孝行覽》）。

　　大孝之孝是孝道的最高境界。曾子問：“子從父之令，可謂孝乎？”孔子答：“是何言與？當不義，則子不可以不爭于父�！保ā缎⒔�(jīng)•諫諍》）大孝之孝在價值選擇上提出了一個很有意思的問題，就是人們遵從父權(quán)是“有限度的”。儒家文化認為，指導(dǎo)父子孝親關(guān)系的最高原則是道義，這看起來似乎很抽象，其實道義是儒家文化崇尚的所有政治及倫理價值的凝聚，與父權(quán)的根本利益相一致。當父家長個人意志與道義原則發(fā)生沖突時，大孝之孝要求人們選擇后者。荀子曾對這個問題做了詳細說明。他說，孝子所以不從命有三，當服從父命則“親�！�、“親辱”和陷親于“禽獸”之時，孝子就拒絕服從，這反而合乎孝道，是忠、義和敬的表現(xiàn)。荀子的意思很清楚，在“不從命”的背后是對父家長之根本利益的積極維護。這是一種高水平的價值選擇，“從義不從父，人之大行也”（《荀子•子道》）。

　　從表面上看，大孝與敬養(yǎng)、不辱似有抵牾處，其實不過是在孝道實際的操作過程中，針對一般或特殊情況而形成的不同價值準則和具體行為要求，其間的聯(lián)系與差異無非是儒家文化辨證思維的又一精彩表現(xiàn)。漢末仲長統(tǒng)說：“不可違而違，非孝也；
可違而不違，亦非孝也�！保ā逗鬂h書•仲長統(tǒng)傳》）是論正得其中三昧。

　　與孝相呼應(yīng)，忠也有三種境界，曰：專一、無逆、大忠。

　　專一之忠是一種絕對的忠誠，在價值認識上強調(diào)忠君的絕對性和唯一性�！爸乙舱撸黄湫闹^也”（《忠經(jīng)•天地神明章》）�！靶闹褂谝恢姓�，謂之忠，持二中者，謂之患，患人之忠不一者也”（《春秋繁露•天道不二》）。儒家文化把忠君視為臣的唯一義務(wù)和生命意義的體現(xiàn)，專一之忠突出了忠君與生命價值的同一。漢末諸葛亮對劉備父子“鞠躬盡瘁，死而后已”，成為傳統(tǒng)社會忠臣的楷模，他的體會十分深刻：“人之忠也，猶魚之有淵。魚失水則死，人失忠則兇。”（《諸葛亮集•兵要》）

　　專一之忠在行為規(guī)范上的基本要求是“臣無二心”。這一認識大體上有兩層含義：一是對君主的一直和命令要絕對服從，忠心耿耿，專一不二，“二心不可以事君”。二是臣對君要從一而終，“忠臣不事二君”（《小學(xué)•內(nèi)篇》）。“士之仕也猶女之嫁也。嫁而更二夫，不可謂貞婦；
仕而更二姓，其可謂忠臣乎？”（《椒邱文集》卷八）

　　無逆之忠是一種特殊的忠君之道。傳統(tǒng)中國的理想政治是“君明臣賢”、“君臣遇合”，可政治舞臺上的實際主角常常是昏君暴君。面對不同品位的君主，臣如何舉措呢？思想家們提出了多種思路。荀子說；
“事圣君者，有聽從無諫爭；
事中君者，有諫爭無諂諛；
事暴君者，有補削無撟拂�！比绻瓯质�，昏君當?shù)溃瑹o所避之，臣當“崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子•臣道》）。殷商末年，紂王無道，比干強諫而死，箕子囚而為奴，微子披發(fā)佯狂逃匿民間。此三子在政見上與暴君有歧義，具體態(tài)度和結(jié)局各不相同。但他們的最終選擇都是任憑殺頭囚禁，也絕不反抗�？鬃右蛑澰S道；
“殷有三仁焉�！保ā墩撜Z•微子》）由此可知無逆之忠的行為界說是，只要不公然對抗，臣對昏暴之君采取什么樣的對策都符合忠君之道。

　　大忠之忠是忠君之道的精華，其價值判定是“從道不從君”。儒家文化用道來概括理想的政治原則，認為圣明的君主應(yīng)當循道而治。假如君主隨心所欲而背離了道，忠臣不得盲從，而是以道為據(jù)，對君主的錯誤言行予以匡正。“以德覆君而化之，大忠也”（《荀子•臣道》）。在行為規(guī)范上，大忠之忠要求臣甘冒忤旨之名，敢于犯顏強諫，“違上順道，謂之忠臣”（《申鑒•雜言》）。在傳統(tǒng)中國，大忠之忠一向為統(tǒng)治階級的優(yōu)秀成員所信奉，他們之所以“觸死亡以干主之過者”（《鹽鐵論•相刺》），是為了“以成君休，以寧社稷”（《忠經(jīng)•忠諫章》），“逆命而利君”（《荀子•臣道》）。這是忠君之道最上乘的表現(xiàn)。

　　忠和孝各自的三種境界在理論上相通互補，實際的社會政治功效亦不同尋常。敬養(yǎng)之孝和專一之忠是忠孝之道的主干，具有普遍的道德約束意義。這一層境界內(nèi)涵的價值準則為人們在社會政治生活中的實際定位和調(diào)處自身與社會政治的關(guān)系設(shè)定了基本坐標。不論人們具體身份、地位的差異如何懸殊，扮演的實際角色卻是相同的，即都要做君父的忠臣和孝子。結(jié)果是一方面簡化了復(fù)雜多樣的社會政治角色，將人之個性發(fā)展的多種可能性整塑為統(tǒng)一的模式，使得人們在實際生活中本應(yīng)具有的多種選擇變得單一化了；
另一方面，忠臣和孝子本是儒家文化的“期望角色”，經(jīng)過專一之忠和敬養(yǎng)之孝的定位，而具有了“先賦角色”的性質(zhì)，從而為建構(gòu)傳統(tǒng)中國的順民社會提供了必要的政治文化條件。

　　在任何一個政治系統(tǒng)中，人們對于政治權(quán)威和政府首腦的認同程度都不可能是整齊劃一、毫無差別的。政治冷漠或政治否定因素的比重越高，則政治系統(tǒng)內(nèi)在的政治離心力就越強，發(fā)生政治紊亂的可能性就越大。儒家文化對于這一點有周密的思考，具體體現(xiàn)在為忠孝之道規(guī)定了可調(diào)節(jié)的下限與上限。不辱之孝和無逆之忠是忠孝的下限規(guī)定。依照不辱之孝，那些不能敬養(yǎng)父母的人至少要做到不辱其身，在不得毀傷“先人遺體”的告誡下，，使他們不敢恣意妄為。對于維護父權(quán)和社會穩(wěn)定而言，這是一種最起碼的約束。依照無逆之忠，人們可以不滿現(xiàn)狀，對政治權(quán)威品頭評足或是指斥攻訐，但最終結(jié)果不外兩途，要么伏首就刑，要么一走了之。無逆之忠排除了君權(quán)的直接反對者，這一層境界是對君父權(quán)威的消極維護。大孝和大忠是忠孝的上限規(guī)定。根據(jù)這一層境界的價值準則，在堅持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主動性，哪怕暫時違背君父的意志，或是暫時削弱君父的權(quán)威也在所不惜。這是對君父權(quán)威的主動調(diào)節(jié)和積極維護。

　　三境界結(jié)構(gòu)拓寬了忠孝之道的涵容量，概括了現(xiàn)實生活中君臣父子關(guān)系實際存在的多種可能性，從而為社會各個階層的人們踐履忠孝之道提供了相對廣泛的選擇機會和某種靈活性。這不僅使忠孝之道更容易為絕大多數(shù)社會成員所接受，而且使忠孝之道的實際約束力進一步增強。從這個意義上說，忠孝之道是對君父權(quán)威的全方位維護，當然會得到傳統(tǒng)中國所有專制統(tǒng)治者的提倡。

　　二、忠孝之道的邏輯統(tǒng)一與實際選擇的兩難性

　　忠孝之道的理論體系伴隨著君主政治的成熟而日臻完善，忠與孝不僅理論結(jié)構(gòu)極為相近，而且基本價值構(gòu)成也如出一轍�？傮w上，忠和孝都以服從和維護權(quán)威作為最基本的價值準則，表現(xiàn)在行為規(guī)范上則突出了一個“順”字，所謂“孝順”、“忠順”者是。孟子說，“不順乎親，不可以為子”（《孟子•離婁上》）；
宋儒朱熹說，“順，事親之本也”（《近思錄》）；
漢桑弘羊說，“為人臣者盡忠以順職”（《鹽鐵論•憂邊》）；
明張居正說，“以誠心順上為忠”（《張?zhí)兰肪矶牛Ｖ液托⒒緝r值的同一性決定了忠孝之道內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性，重要表現(xiàn)在下述兩個方面。

　　第一，忠孝之道作為傳統(tǒng)政治倫理的主干，是規(guī)范和指導(dǎo)人們倫理生活、社會生活及政治生活的主要道德標準。在實踐中，忠孝之道融貫于人生的各個領(lǐng)域，支配著社會政治生活的方方面面。在觀念上，忠和孝相通互換，并無清晰界限與不可逾越的道德分野�！胺蛐�，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)•開宗明義章》）；
“忠興于身，著于家，成于國，其行一也”（《忠經(jīng)•天地神明章》）。忠與孝的差異不過是表象，實質(zhì)是“資父事君，忠孝道一”（《魏志•文聘傳注》）。第二，就個人人生歷程言，盡孝和盡忠是相互聯(lián)系著的兩種人生經(jīng)歷，或者說是同一人生歷程中不同生活歷練的陳述�！巴思覄t盡心于親，進官則竭力于君” （《漢書•張敝傳》）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　儒家文化以“在家為孝子，入朝做忠臣”作為理想的人生道路，所謂孝子和忠臣無非是隨著生活的流程臣服于不同的專制權(quán)威罷了�！缎⒔�(jīng)•廣揚名》說：“君子之事親孝，故忠可移于君�！毙⑹侵业某跫夒A段，忠是孝的必然歸宿，“大孝之義不立，則忠之說無附” （吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》）。

　　在傳統(tǒng)中國，君主政治是唯一的政治形式，君主和父家長分別成為政治生活和社會生活的主宰。此兩種權(quán)威有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系：君權(quán)是父權(quán)的政治保障，反之，父家長權(quán)威的普遍存在是君權(quán)的社會基礎(chǔ)。于是近人李大釗斷言：“君主專制制度完全是父權(quán)中心的大家族制度的發(fā)達體�！保ā独畲筢撐募废戮�，第178頁）如果說任何政治系統(tǒng)的正常運作都必須取決于社會政治秩序的相對穩(wěn)定，任何當政的統(tǒng)治階級都以建立和保持穩(wěn)定的社會政治秩序作為最基本的政治目標之一，那么，對于傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治者來說，忠孝之道的實踐恰恰有助于這一目標的實現(xiàn)。以父權(quán)為中心而形成的社會秩序是君主政治穩(wěn)定運作的安全保障，于是“圖治”的帝王無不把倡行忠孝視為長治久安的靈丹，正如漢宣帝所說：“導(dǎo)民以孝，則天下順�！保ā稘h書•宣帝紀》）忠孝之道作為中國傳統(tǒng)政治文化的重要組成，成為帝王手中的安邦利器。

　　然而，另一方面，政治價值的理論規(guī)定和實際操作之間總是存在一定的差距，忠孝之道的邏輯統(tǒng)一又常被現(xiàn)實政治所破壞。忠孝之間有時會發(fā)生不可調(diào)和的激烈沖突，令當事者難以作出兩全其美的選擇。

　　孔子就遇到了這樣的難題。葉公設(shè)問：“吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之�！边@個問題涉及王權(quán)與倫常孰為主導(dǎo)的問題，孔子一時語塞，只好說：“吾黨直躬者異于是，子為父隱，父為子隱，直在其中矣�！保ā墩撜Z•子路》）他寧可放棄王法也要維護孝道倫常的崇高。無獨有偶，孟子也遇到了同樣的難題。弟子姚應(yīng)問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”瞽瞍是舜之父，舜只能只維護王權(quán)的尊嚴而有虧孝道嗎？抑或反之？這很難作出圓滿的答復(fù)。好在孟子善辯，說：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下�！保ā睹献�•盡心上》）孟子回避了矛盾的實質(zhì)，他的選擇也是把維護孝道放在首位。

　　 孔子和孟子遇到的難題畢竟是假設(shè)，解決的方法除了隱瞞就是逃避。可是在實際政治生活中卻是王法無情，當事者往往只有死路一條。例如，楚國人石奢為人“公正而好直”，楚昭王命他掌管司法。某日，石奢路遇殺人者，兇手竟是其父。石奢十分為難，來見昭王，說：“殺人者，臣之父也。以父成政，非孝也；
不行君法，非忠也。弛罪廢法，而伏其辜，臣之所守也�！庇谑恰柏仡i而死乎廷”（《韓詩外傳》卷二）。又如，田常弒齊簡公，與國人相盟，下令“不盟者死其家”。石他聞訊不知所措：“古之事君者，死其君之事。舍君以全親，非忠也。舍親以死君之事，非孝也�！徊幻耸菤⑽嵊H也，從人而盟，是背吾君也……”他左右為難，只好“進盟以免父母，退伏劍以死其君”（《韓詩外傳》卷六）。類似的事例還可以舉出很多。實際存在的忠孝沖突具有難以避免的實際選擇的兩難性。這一事實的頻繁出現(xiàn)使人們在觀念上逐漸形成了一個共識，謂之“忠孝難兩全”。是什么原因促使忠孝之道的邏輯統(tǒng)一又轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的悖論？下面試做分析。

　　就政治關(guān)系方面說，忠孝沖突反映了君權(quán)與父權(quán)的矛盾。在傳統(tǒng)中國，以血緣宗親關(guān)系為紐帶的宗法家族制度與君主專制整體相輔相成，君權(quán)與父權(quán)的專制對象有區(qū)別，但本質(zhì)同一�！凹易逯贫戎c專制統(tǒng)治，遂膠固而不可分析”（吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》）；
“君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體”（《李大釗文集》下卷178頁）。然而，這種同一必須以父權(quán)臣服于君權(quán)為前提。父家長在家族（庭）范圍內(nèi)擁有絕對的權(quán)威和支配力，但在公共環(huán)境和政治生活范圍內(nèi)，君主是“天下之大父母也”（《尚書•洪范》），君權(quán)是父權(quán)的集中體現(xiàn)和政治上的最高代表。因之，雖說儒家文化極崇孝道，但孝道從不敢冒犯君主的權(quán)威。

　　忠孝之道的邏輯統(tǒng)一要求人們不偏不倚地服從君與父的雙重權(quán)威，“在朝則從君之命，在家則隨父之制，然后君父兩濟，忠孝各序”（《晉書•庾純傳》）。顯而易見，建構(gòu)這種邏輯統(tǒng)一的前提是一個假設(shè)：君父之間既不存在也不會發(fā)生任何矛盾，因而從不會觸及君父主屬關(guān)系的穩(wěn)定。但是，在現(xiàn)實生活中不可能排除個別父權(quán)與君權(quán)的沖突。沖突一旦形成，君主之間的主屬關(guān)系就暫時變?yōu)槠叫嘘P(guān)系，當事者身兼忠臣與孝子的雙重角色，在忠君或孝親的雙向選擇中陷于進退維谷的兩難境地。

　　從政治價值方面看，忠孝沖突內(nèi)涵著公與私的激烈矛盾。在中國傳統(tǒng)政治文化中，公和私是一對內(nèi)涵極其紛雜的概念。春秋時代，隨著王綱解紐權(quán)力下移的趨勢，諸侯國君與卿大夫之間的權(quán)力爭奪愈演愈烈，這時人們稱諸侯國君為“公門”，稱卿大夫為“私家”。春秋之后，公和私又比較頻繁地用于概括君臣關(guān)系。一般以君主和君主代表的國家為公，臣和臣的私利為私。忠孝之道的邏輯統(tǒng)一表明了其基本價值的一致性，然而，由于忠和孝維護著不同的權(quán)威，它們又各有具體的價值取向。忠的基本價值取向是“致公無私”�！蹲髠�•僖公九年》載：“公家之利，知無不為，忠也�！睗h賈誼說：“為人臣者主丑亡身，國丑忘家，公丑忘私�！保ā缎聲�•階級》）�！吨医�(jīng)》把這些認識概括為“忠者，中也，致公無私”（《天地神明章》）。這個價值取向杜絕和屏棄了任何個人、私家或集團的利益，維護君主利益才是臣民的全部價值選擇。孝的具體價值取向卻認可了私的合理性。儒家文化歷來注重等級原則，在建立和鞏固君主政治秩序的前提下，尊尊與親親同等重要。雖然孔子曾經(jīng)有過泛愛理想的流露，說過“仁者愛人”，但是一涉及具體政治，他就毫不含糊地把“君君，臣臣，父父，子子”的等級觀念放在第一位。孟子早就說過：“未有仁而后其親者也�！保ā睹献�•梁惠王上》）他之所以揚言“能言距楊墨者，圣人之徒也”（《孟子•滕文公上》），就是緣于楊朱的“為我”和墨子的“兼愛”有無君無父之嫌，與親親尊尊相悖謬。然而越是在理性上堅持等級原則，就越以為著私家利益的合法�！靶⒆又粒蠛踝鹩H” （《孟子•萬章上》），“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；
不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”（《孝經(jīng)•圣治章》）。可見，孝道的圓滿實踐必須堅持“私親”的合理性，這種價值取向與忠君的“致公”猶如冰炭同器。忠孝之道的邏輯統(tǒng)一背后隱匿著深刻的價值對立，在一定條件下或某種特定景況下，公與私的沖突往往經(jīng)由忠孝沖突白表現(xiàn)出來。

　　明儒呂坤說：“公私兩字便是宇宙的人鬼關(guān)”（《呻吟語•治道》）。在忠孝沖突面前，究竟何去何從？忠孝之道實際選擇的兩難性成為困擾古人的一大難題。

　　三、忠孝義務(wù)觀與極度擴張型親情義務(wù)觀

　　晉人劉斌說：“敦敘風俗以人倫為先，人倫之教以忠孝為主。”（《晉書•庾純傳》）忠孝之道作為傳統(tǒng)政治文化的主要構(gòu)成之一，被專制統(tǒng)治者奉為政治倫理的普遍法規(guī)，對于全體社會成員的政治行為及觀念有著巨大的強制力和強烈的影響力。在一般情況下，人人都要把履行忠孝之道作為自己畢生親躬的社會和政治義務(wù)，沒有選擇的權(quán)利或逃避的余地。

　　傳統(tǒng)政治文化針對不同的政治角色，對忠孝義務(wù)作了具體規(guī)定。天子首當其沖，《孝經(jīng)•天子章》云：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也�！薄吨医�(jīng)•圣君章》云：“王者上事于天，下事于地，中事于宗廟。以臨于人，則人化之，天下盡忠，以奉上也。”從這些表述看，所謂天子之忠孝除義務(wù)外，還內(nèi)涵著權(quán)力的規(guī)定。一方面，君主要親身實踐愛敬其親，為黎庶百姓作出表率，另一方面，“尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”（《孟子•萬章上》）。君主作為天下最大的父家長，能以德刑二柄治平天下，使天下百姓安居樂業(yè)，“以保社稷，以光祖考”（《忠經(jīng)•圣君章》），便是忠孝之道的踐履。明儒李贄一針見血地指出：“父親之于君親，一理也，天下之財皆其財，多用些亦不妨；
天下民皆其民，多虐用些亦只得忍受。”（《焚書》卷二）天子忠孝的真旨是專制其民，不過是專制權(quán)力的一種表述方式罷了。

　　至于士民百姓，忠孝義務(wù)的內(nèi)涵無外乎安分守己，遵行法度，應(yīng)役當差，輸租納賦，竭誠事奉君父�！缎⒔�(jīng)•士章》云：“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也�！薄吨医�(jīng)•百工章》云：“君子之事上也，入則獻其謀，出則行其政，居則思其道，動則有儀……茍利社稷，則不顧其身……蓋百工之忠也�！薄缎⒔�(jīng)•庶人章》云：“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也�！薄吨医�(jīng)•兆人章》則云：“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穡，以供王賦�！敝揖托⒂H作為人們最基本的社會政治義務(wù)，謂之“百行之冠冕也”。

　　然而，忠孝之道實際選擇的兩難性給人們同時履行忠君孝親雙重義務(wù)的真實性打了折扣。古人對于這一點以有所察覺。晉人劉斌說：“若孝必專于色養(yǎng)，則明君不得而臣，忠必不顧其親，則父母不得而子。是以為臣者，必以義斷其恩；
為子者必以情割其義�！保ā稌x書•庾純傳》）這就是說，在現(xiàn)實生活中，隨著個人生活范圍與活動重心的調(diào)整，人們的義務(wù)選擇必然有所側(cè)重�！俺䥽惺吭簧犋Q，治園以養(yǎng)父母，孝聞于楚。王召之，申鳴辭不就。……曰：‘何舍為孝子，乃為王忠臣乎�！保ā俄n詩外傳》卷十）申鳴的活動重心在家庭，未參與政治生活，他在忠君孝親雙重義務(wù)之間當然傾向于后者，因而不受王命。后申鳴聽從父親教誨，入仕為臣，官拜左司馬，又奉王命平定白公之亂。孰料白公以劫持其父相要挾，令他背叛楚王。申鳴聞訊“流涕而應(yīng)之曰：‘始則父之子，今則君之臣，已不得為孝子矣，安得不為忠臣乎。’”（同上書）申鳴這次放棄孝親，選擇了忠君，因為他的生活范圍和活動重心已經(jīng)移至政治領(lǐng)域。

　　偏執(zhí)一端的義務(wù)選擇缺乏必要的應(yīng)變和調(diào)處能力，一旦發(fā)生忠孝沖突，當事者不免陷入“行不兩全，名不兩立”的悲哀境地。那么，人們怎樣才能既滿足君父兩方面的需要，又防范了忠孝沖突的傷害，在實際選擇中走出“忠孝難兩全”的困惑呢？傳統(tǒng)的儒家文化沒能提供明確的答案，在這一點上，人為的選擇讓位于歷史的選擇。

　　《韓詩外傳》記載了這樣一件事，齊宣王問田過：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過應(yīng)聲答道：“殆不如父重�！毙趼勓院懿桓吲d，質(zhì)問說：“曷為士去親而事君？”田過從容而對曰；
“非君之土地無以處吾親，非君之祿無以養(yǎng)吾親，非君之爵無以尊吾親。受之于君，致之于親。凡事君，以為親也�！保ň砥撸┨镞^在認識上以孝親為目的，忠君為手段，使得忠君孝親雙重義務(wù)在實際操作過程中形成了因果律的統(tǒng)一，從而在觀念上杜絕了承擔義務(wù)時偏執(zhí)一端。在他看來，忠君和孝親是同一個行為過程，亦即“君子行其孝必先以忠，竭其忠則福祿至矣”（《忠經(jīng)•保孝行章》）。田過的認識內(nèi)含著古人對于所謂“歷史的選擇”的悟解，形成這種悟解的緣由至少有以下三點。

　　首先，中國古代君主專制政體的本質(zhì)特征之一是政治制約經(jīng)濟，擁有權(quán)力即占有財富，分享權(quán)力即分享利益�！尔}鐵論•刺相》云：“官尊者祿厚，木美者枝茂。故文王德而子孫封，周公相而伯禽富�！痹趥鹘y(tǒng)中國，參與政治分享權(quán)力是致富之捷徑，這一政治特點作用于人們的義務(wù)選擇，“忠君”理所當然被用為實現(xiàn)財利欲求的手段�！俺枷轮叶唤�，則所欲得矣；
解則不得”（《管子•形勢解》）。

　　其次，人是世上唯一的社會存在，在人們相互結(jié)成的各種各樣的社會關(guān)系中，血親關(guān)系是最基本的一種�！疤斓刂略簧颜哂H”（《全晉文》卷六一）�；跐庵氐难H關(guān)系而形成的家庭則是人們社會存在的基本方式，維系血親關(guān)系意味著對于人之社會存在的確認。從這個角度說，與旨在維系政治統(tǒng)屬關(guān)系的忠君義務(wù)相比較，孝親義務(wù)更符合人們最基本的生存需求，對每一個家庭成員都具有“義不容辭”的意義：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也�！保ā锻ち治募�•郡縣論三》）盡管在理性認識上，傳統(tǒng)政治文化強調(diào)忠孝之道的邏輯統(tǒng)一，但是在實際操作過程中，人們的真實選擇總是偏重于忠孝統(tǒng)一的因果關(guān)系，把孝親義務(wù)視為最終目的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　再次，任何義務(wù)的履行都要求義務(wù)主體具備相應(yīng)的義務(wù)感，義務(wù)履行的實際程度與義務(wù)感的自覺程度成正比。在實際社會政治生活中，每一種具體義務(wù)感的形成、增強或削弱都會受到某些因素的影響和一定條件的限制。忠君義務(wù)屬于政治義務(wù)，影響忠君義務(wù)感的因素重要有兩點：一是義務(wù)主體參與政治的程度。不參與政治生活，便談不上什么忠君義務(wù)感的自覺。二是義務(wù)主體對自身享有政治權(quán)利的自覺。沒有權(quán)利，義務(wù)感的自覺程度就會降低。在中國古代君主政治條件下，參與政治的絕大多數(shù)人可以分享君主賜予的權(quán)力，卻沒有任何法定的政治權(quán)利——也就是說，官僚貴族們所擁有的不過是“分享的君權(quán)”，體現(xiàn)的是帝王的恩賜，具有的是忠君職責和義務(wù)，同時，他們也分享著與權(quán)力共生的利益。既然，權(quán)力的予奪取決于君主，剝奪和賜予便同樣輕易。從某種角度看，削職為民、禁錮終身、藉沒家產(chǎn)等等便成為“為人臣者”的另一種宿命，官場亦流傳下“伴君如伴虎”的經(jīng)驗之談。

　　據(jù)上，傳統(tǒng)政治文化的“忠君”道德說教抵不住實際利益的吸引，“心之所不可絕者，親戚也”（《魏志•管寧傳注引》）。結(jié)果忠君義務(wù)實際成為履行孝親義務(wù)的工具。

　　人類社會的文明與發(fā)展總是在歷史的選擇和人為選擇雙重力量的交互作用下曲折行進，而且在一定條件下，歷史的選擇總是要左右人的意志。于是，盡管傳統(tǒng)政治文化高舉著“出則事公卿，入則事父兄”（《論語•子罕》）的忠孝旗幟，但是實際通行的卻是“致公無私”悄然被私家利益的追逐所取代。這恰恰是歷史的選擇與人為選擇的真正統(tǒng)一。于是在傳統(tǒng)中國形成了一種十分別致的二元義務(wù)觀：文化的表層是忠孝之道理性精神標榜下的忠君孝親雙重義務(wù)觀的相提并論，文化的深層則是實際利益相糾結(jié)的極度擴張型親情義務(wù)觀的泛化。這是傳統(tǒng)中國特有的政治文化現(xiàn)象。

　　就一般意義而言，“親情義務(wù)觀”是指個人對其眷屬親友履行社會義務(wù)的自覺。只要家庭仍然是社會基層組織的基本形式，親情義務(wù)觀的存在就是合理的。然而在傳統(tǒng)中國，孝親義務(wù)的政治目的化使得義務(wù)主體履行孝親義務(wù)的自覺無限擴張，滲透到社會政治生活的各個領(lǐng)域。為家人親友謀利益成為人們政治選擇和政治行為的原始驅(qū)力，履行親情義務(wù)實際成為人們參與政治的主要目標和最根本的人生目的。這是一種極度擴張型親情義務(wù)觀。在這樣的政治文化氛圍中，人們的忠君孝親雙重義務(wù)選擇逐漸趨而為一，忠孝之道實際選擇的兩難性伴隨著極度擴張型親情義務(wù)觀的廣泛普及和深入人心而無形消解。

　　人的選擇一旦順應(yīng)了歷史的步履就會產(chǎn)生強烈的推力，在政治操作過程中，極度擴張型親情義務(wù)觀促成了中國古代“親緣政治”異常發(fā)達。人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊貪M足家人親友乃至自身的利益欲求，大多通過擴大親緣關(guān)系的方法，變國事為家事，化公務(wù)為私情，把政治關(guān)系轉(zhuǎn)化成為追逐私利的手段。其中，最上乘者與皇族聯(lián)姻，身為皇親國戚，不僅能直接沐浴浩蕩皇恩，得到君權(quán)的全力庇護，而且能使父權(quán)與君權(quán)聯(lián)為一體，私利和公利混而不分。例如后漢的何進、竇武、梁商等都是以外戚執(zhí)掌權(quán)柄，榮享富貴，并澤及子孫的。時人抨擊梁氏家族就說：“今梁氏戚為椒房，禮所不臣……而子弟群從，榮顯兼加……”（《后漢書•李固傳》）。次一等者交通王侯，權(quán)貴之間結(jié)成黨羽，相互攀援，亦能一榮俱榮，官運亨通。如后漢執(zhí)金吾冠恂“女孫為大將軍鄧騭夫人，由是冠氏得志于永初間”。冠恂“所的秩奉，厚施朋友、故人及從吏士。常曰：‘吾因士大夫以致此，其可獨享之乎。’”（《后漢書•冠恂傳》）最末等者也要攀龍附鳳，作個門生故吏，所謂“朝中有人好做官”。再不然就結(jié)同門，敘同鄉(xiāng)，拜義兄，拉本家，認干親，以便官官相護，長保祿位。正如漢末王符指出的那樣：“夫與富貴交者，上有稱舉之用，下有貨財之益”（《潛夫論•交際》）。

　　“親緣政治”的異常發(fā)達使得儒家文化自詡的“社會公正”喪失了“現(xiàn)實的真實性”。在人類思維終止的地方，所有儒家文化的理性認識和倫理政治價值都要放在親情關(guān)系的天平上重新衡量，重新賦予其特定的價值內(nèi)涵和更為實際的踐履意義。傳統(tǒng)儒家文化不遺余力倡導(dǎo)的德治仁政和“天下為公”等社會政治理想，只能滯留于“幻想的現(xiàn)實性”，難以物化為真實的“社會公正”機制，轉(zhuǎn)化為制約現(xiàn)實政治的手段，其結(jié)果是面對普遍的政治腐敗而難以設(shè)防�！坝H緣政治”的異常發(fā)達還導(dǎo)致了嚴重的政治私家集團化傾向。中國古代統(tǒng)治階級內(nèi)部實際存在著多種政治勢力，他們各以其私家利益為中軸，分化組合成為不同的私家利益集團，隨著彼此間勢力的消長和利益分布而相互攻訐、聯(lián)合或是瓦解。私家集團的普遍存在使得基于歷史條件而形成的社會階級與等級呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的局面，激烈、廣泛而持久的權(quán)勢之爭加劇了國家政治運行中的不穩(wěn)定因素。其結(jié)果是，“群臣比周而避賢，百吏群黨而多奸”（《說苑•君道》）成為封建官場的常態(tài)，吏治之腐敗成了君主政治不可克治的痼疾。

　　現(xiàn)代社會的義務(wù)觀念應(yīng)當是公益義務(wù)觀與親情義務(wù)觀的有序結(jié)合，以明確的法制權(quán)利為內(nèi)核的公益義務(wù)觀理應(yīng)成為社會政治觀念的主流。當代中國的現(xiàn)代化進程和民主政治發(fā)展與傳統(tǒng)的極度擴張型親情義務(wù)觀格格不入。令人遺憾的是，傳統(tǒng)的義務(wù)觀念作為一種文化的積淀在當代中國不無遺留，且不無深廣彌散。這不僅在人們的行為選擇上造成了親情義務(wù)觀與公益義務(wù)觀的潛在矛盾，而且對實際政治運行產(chǎn)生了嚴重的負面影響。當代中國的現(xiàn)代化呼喚人們從盤根錯節(jié)的親族關(guān)系、裙帶關(guān)系和無孔不入的親情關(guān)系中走出來，呼喚人們在社會政治生活中理應(yīng)具有的主體性、獨立性和積極的社會責任感。至此，重溫馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的著名論斷——代替舊社會的“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”——越發(fā)感到富于現(xiàn)實意義。

　　原載《天津社會科學(xué)》1992年第5期

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