[內(nèi)容提要]本文認為，災(zāi)害道德價值是指災(zāi)害行為與人類道德終極目的發(fā)生關(guān)系時產(chǎn)生的一種效應(yīng)，它是優(yōu)良災(zāi)害道德規(guī)范得以產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)。當災(zāi)害未發(fā)生時，人類應(yīng)該奉行“不傷一人地增進所有人利益的原則”（特別是生命）；
當災(zāi)害發(fā)生時，則應(yīng)該奉行“最大多數(shù)人的最大幸�！痹瓌t和“無私奉獻”原則，具體化為生命高于一切，必須高效地投入“救災(zāi)”行動。由于“預(yù)災(zāi)”和“救災(zāi)”都屬于典型的公共產(chǎn)品，因此，不論是在“預(yù)災(zāi)”還是“救災(zāi)”情境中，災(zāi)害道德責(zé)任的主要承擔(dān)者都應(yīng)是政府。不同的是，在“預(yù)災(zāi)”中，主要是政府及其相關(guān)部門和組織的責(zé)任，對廣大公眾而言，“預(yù)災(zāi)”僅僅是一般的義務(wù)；
但在“救災(zāi)”中，則不僅僅是政府及其相關(guān)部門和組織是得主要責(zé)任，也是全社會所有組織和機構(gòu)，包括企業(yè)和公眾的責(zé)任。同樣也是人類利益共同體中每個成員的責(zé)任。

　　[關(guān)鍵詞]災(zāi)害 道德 價值 研究

　　因為災(zāi)害直接威脅著人類共同體的存在基礎(chǔ)——生命，所以，在人類所遭遇的所有生存與發(fā)展的問題中，災(zāi)害問題至少應(yīng)該是最核心的問題之一。因此，不論面對潛在的未發(fā)生的災(zāi)害，還是面對實在的已發(fā)生的災(zāi)害，價值哲學(xué)、倫理學(xué)等各個學(xué)科都不應(yīng)該失語和失明。基于這一認識，本文旨在借用價值哲學(xué)最新研究成果，探討不同“災(zāi)害”情境下人類應(yīng)該遵循的道德價值規(guī)范，以期促進災(zāi)害倫理學(xué)的研究與發(fā)展。

　　一、災(zāi)害道德價值的內(nèi)涵

　　災(zāi)害道德價值研究的邏輯起點是：何謂災(zāi)害？何謂道德？何謂價值？并進而弄清楚“災(zāi)害道德價值”的內(nèi)涵與本質(zhì)。

　　（一）何謂災(zāi)害

　　災(zāi)害的英文詞是“ｄｉｓａｓｔｅｒ”，它來源於拉丁文的“ＤＩＳ”，意思是“逆”，“反”及“ＡＳＴＲＵＭ”，指“星”。在西方文化里，有星就代表邪惡。這無疑意味著，“災(zāi)害”對人類而言是一種毋庸置疑的災(zāi)禍。關(guān)于災(zāi)害的定義，不同學(xué)科有不同的視角與結(jié)論�，F(xiàn)代災(zāi)害學(xué)對“災(zāi)害”的界定是從其物理介質(zhì)和效應(yīng)來定義的。物理介質(zhì)是指災(zāi)害的物質(zhì)形態(tài)，比如，火、水、風(fēng)、化學(xué)物質(zhì)等。災(zāi)害通常分為自然性災(zāi)害與社會性災(zāi)害。自然性災(zāi)難是指來自自然界的人類不可抗拒的力量或由非人為因素而導(dǎo)致的重大事故或自然災(zāi)害，如地震、臺風(fēng)、火山爆發(fā)等；
一般可分為：(1)氣象災(zāi)害。如熱帶風(fēng)暴；
龍卷風(fēng)、水災(zāi)、旱災(zāi)；
風(fēng)災(zāi)、雹災(zāi)、低溫冷害、雪災(zāi)等；
(2)地表災(zāi)害。如海嘯、雪崩、泥石流、滑坡、森林火災(zāi)、潮災(zāi)、海冰；
海水入侵、海水回灌等；
(3)地質(zhì)構(gòu)造災(zāi)害。如地震、火山爆發(fā)等；
(4)生物災(zāi)害；
如農(nóng)作物和森林的病蟲害、鼠害，烈性傳染病的暴發(fā)流行等。社會性災(zāi)難是指由人為因素或各種社會矛盾而導(dǎo)致的重大的、突發(fā)性事件，如恐怖活動、戰(zhàn)爭、空難、交通事故等重大刑事案件或重大責(zé)任事故等。具體包括火災(zāi)（如城市火災(zāi)、工礦火災(zāi)、農(nóng)村火災(zāi)、森林火災(zāi)等）；
爆炸（如鍋爐爆炸、火藥爆炸、石油化工制品爆炸、工業(yè)粉塵爆炸等）；
交通事故（如公路、鐵路交通事故、民航事故、海事災(zāi)害等）；
建筑物事故（如房屋倒塌、橋梁斷裂、隧道崩塌等）；
工傷事故（如電傷、燒傷、跌傷、撞傷、傷害等20余種）；
衛(wèi)生災(zāi)害（如醫(yī)療事故、中毒事故、職業(yè)病、地方病、傳染病等）；
礦山災(zāi)害（如礦井崩塌、瓦斯爆炸等）；
科技事故（如航天事故、核事故、生物工程事故等）；
戰(zhàn)爭及恐怖爆炸等。作為自然災(zāi)害，一般具有以下特點：一是突發(fā)性與永久性。比如地震、滑坡、泥石流等絕大多數(shù)是在短時間里發(fā)生的，大多僅在幾秒鐘內(nèi)就可能對人類生命和財產(chǎn)造成慘重的損失；
二是頻繁性與不確定性。各種自然災(zāi)害大都按照自身的規(guī)律頻繁地發(fā)生，而且相互間又交織誘發(fā)。其不確定性也決定了目前人類要準確預(yù)測災(zāi)害的爆發(fā)時間、地點、能量還十分困難，預(yù)報的難度較大；
三是周期性與不重復(fù)性。大部分自然災(zāi)害的發(fā)生具有周期性或準周期性，而且往往在同一階段集中出現(xiàn)，形成各種災(zāi)變期。但同時又不是按周期非常準確地重復(fù)發(fā)生；
四是廣泛性與區(qū)域性。事實上，災(zāi)害幾乎遍及世界的各個角落，在全球不同地區(qū)爆發(fā)，而且，每一種災(zāi)害又都有自己特定的分布區(qū)域。一般表現(xiàn)為客觀條件的突變給人類社會造成人員傷亡、財產(chǎn)損失以及生態(tài)破壞的現(xiàn)象。

　　災(zāi)害對人類整體的效應(yīng)無疑是“災(zāi)”是“害”，是違背人類生存與發(fā)展的基本目的的。它通常大規(guī)模地毀滅或損傷人類等一切生命體，對人類的精神與心理造成損害，或直接造成人類特定群體財產(chǎn)的損毀等。同時，災(zāi)害還會引發(fā)社會結(jié)構(gòu)的破裂，妻離子散，包括經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)的損傷等等。聯(lián)合國減災(zāi)戰(zhàn)略秘書處主任薩爾瓦諾布里塞尼奧先生指出，作為人類最致命和最具毀滅性的自然危害之一地震，僅從1900年至1990年期間，就有大約150萬人在地震中喪生。[1]而世界衛(wèi)生組織對災(zāi)害的界定是：任何能引起設(shè)施破壞，經(jīng)濟嚴重損失、人員傷亡、人的健康狀況及社會衛(wèi)生服務(wù)條件惡化的事件，當其破壞力超過了所發(fā)生地區(qū)所能承受的程度而不得不向該地區(qū)以外的地區(qū)求援時，就可以認為災(zāi)害（或災(zāi)難）發(fā)生了。國際減災(zāi)委員會則認為：災(zāi)害是一種超過受影響地區(qū)現(xiàn)有資源承受能力的人類生態(tài)環(huán)境的破壞。可見，災(zāi)害就其本質(zhì)而言，是指對人類生命、心理及其財產(chǎn)產(chǎn)生大規(guī)模、突襲性難以修復(fù)的損害與破壞的現(xiàn)象。本文對災(zāi)害道德價值問題的探討僅限于“自然災(zāi)害”范疇。

　�。ǘ�）災(zāi)害道德價值的內(nèi)涵

　　道德是指社會制定或認可的人們具有社會效用的行為——亦即有利或有害社會、他人、自己和非人類存在物的行為——應(yīng)該如何的非權(quán)力規(guī)范或契約。關(guān)于“價值”的內(nèi)涵，目前學(xué)界流行三大流派，即“主觀論”、“客觀論”、“主客關(guān)系論”等�！爸饔^論”認為價值產(chǎn)生于主體的需要、欲望和目的等主觀性的東西；
“客觀論”認為價值產(chǎn)生于客體的固有屬性；
“主客關(guān)系論”認為價值產(chǎn)生于主客關(guān)系。其實，上述三大流行主張各有缺陷與不足，因此采信王海明教授的觀點，即“‘價值’是客體依賴主體而具有的屬性，是客體的事實屬性與主體的需要、欲望、目的發(fā)生關(guān)系時所產(chǎn)生的屬性，是客體的事實屬性對主體的需要、欲望、目的的效用：客體事實屬性是 ‘價值’產(chǎn)生的源泉和存在的載體、本體、實體，可以名之為‘價值實體’、‘價值物’；
主體需要、欲望、目的則是‘價值’從客體事實屬性中產(chǎn)生和存在的條件，是衡量客體事實屬性的價值之有無、大小、正負的標準，可以名之為‘價值標準’。因此，‘價值’產(chǎn)生于‘事實’，是從‘事實’推導(dǎo)出來的�！盵2]并認同下述主張：應(yīng)該、善、美、價值是客體的關(guān)系屬性，是客體的事實屬性與主體的需要、欲望、目的發(fā)生關(guān)系時所產(chǎn)生的屬性：客體事實屬性是應(yīng)該、善、美、價值產(chǎn)生的源泉和存在的實體，主體需要、欲望、目的則是應(yīng)該、善、美、價值從客體事實屬性中產(chǎn)生、存在的條件與標準。[3]無疑，主體及其需要、欲望和目的等等既不是價值也不是事實，而是劃分價值與事實的依據(jù)，是聯(lián)接價值與事實的中介物。這樣，所謂道德價值，無非是指倫理行為的事實如何對于道德最終目的——保障社會存在發(fā)展和增進每個人利益——的相符或違背之效用，是通過道德最終目的，亦即道德終極標準，從行為事實如何中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。這意味著，道德價值與道德規(guī)范是根本不同的，道德價值不是人制定或約定的。或者說，人們所制定或約定的道德規(guī)范與行為的道德價值既可能相符，也可能不相符。但是，只有與道德價值相符的道德規(guī)范才是優(yōu)良的、正確的道德規(guī)范；
而與道德價值不符的道德規(guī)范，則是惡劣的、錯誤的道德規(guī)范。就是說，制定優(yōu)良道德的關(guān)鍵，在于如何確定行為的道德價值。同樣，制定優(yōu)良的災(zāi)害道德規(guī)范，其關(guān)鍵也在于如何正確認識和確定災(zāi)害行為的道德價值。

　�。ㄈ�）災(zāi)害道德價值的本質(zhì)

　　道德價值的探析告訴我們，災(zāi)害道德價值的本質(zhì)在于：災(zāi)害行為之事實如何對于道德最終目的——保障社會存在發(fā)展和增進每個人利益——的相符或違背之效用。災(zāi)害道德價值是通過道德最終目的，從災(zāi)害行為事實如何中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。符合道德最終目的的災(zāi)害行為之事實，就是行為之應(yīng)該，就是具有正道德價值的行為；
違背道德最終目的的災(zāi)害行為之事實，就是災(zāi)害行為之不應(yīng)該，就是具有負道德價值的行為。無疑，災(zāi)害行為是具有負道德價值的行為，是人類應(yīng)該防止、躲避、減輕災(zāi)害損失的行為。這樣，災(zāi)害行為就因其對人類的負道德價值，成為人類災(zāi)害道德行為主體應(yīng)該如何規(guī)避的道德規(guī)范得以產(chǎn)生的內(nèi)容，而災(zāi)害道德規(guī)范則是災(zāi)害道德價值在災(zāi)害道德行為中的反映，就成為災(zāi)害道德價值的規(guī)范形式。因此，與災(zāi)害道德價值相符的災(zāi)害道德規(guī)范，就是優(yōu)良的、正確的災(zāi)害道德規(guī)范；
與災(zāi)害道德價值不符的道德規(guī)范，就是惡劣的、錯誤的災(zāi)害道德規(guī)范�；蛘哒f，盡管人們可以任意制定各種各樣的災(zāi)害道德規(guī)范，但優(yōu)良正確的災(zāi)害道德規(guī)范卻是不能隨意制訂的，必須符合災(zāi)害道德價值。人們所制定的災(zāi)害行為應(yīng)該如何的災(zāi)害道德規(guī)范直接取決于對災(zāi)害行為應(yīng)該如何的道德價值判斷之真假；
根本在于，一方面取決于對災(zāi)害行為事實如何的客觀規(guī)律的認識之真假，另一方面取決于對道德目的認識之真假�？偠�言之，災(zāi)害道德價值以及災(zāi)害道德規(guī)范的正確性或優(yōu)良性，并不是主觀、偶然、任意的，而是客觀的、必然的、不依人的意志而轉(zhuǎn)移的。

　　二、“預(yù)災(zāi)”道德價值基本問題

　　關(guān)于“災(zāi)害行為之事實如何”，無疑一方面是指與道德終極目的沒有直接關(guān)系的災(zāi)害行為之事實如何，另一方面是指與道德終極目的有關(guān)系之災(zāi)害行為之事實如何。前者是指科學(xué)研究的范疇，比如研究災(zāi)害的定義、類型、結(jié)構(gòu)性質(zhì)與規(guī)律等的科學(xué)，屬于災(zāi)害學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的研究范疇。而后者，則是道德價值哲學(xué)或倫理學(xué)研究的范疇。這是因為，“倫理學(xué)是一個關(guān)于道德價值的有機的知識系統(tǒng)。”[4] “倫理學(xué)之為科學(xué)，研究關(guān)于全體生活行為之價值者也�！盵5] 但是，與道德終極目的沒有關(guān)系的災(zāi)害行為事實如何的研究，并不因此而不涉及人類道德問題。原因在于，災(zāi)害本身與人類社會的生存發(fā)展利益緊密相關(guān)。為此，需要首先探討“預(yù)災(zāi)”的道德價值基礎(chǔ)問題。

　�。ㄒ唬�“預(yù)災(zāi)”的道德價值依據(jù)

　　與道德終極目的有關(guān)系之災(zāi)害行為之事實如何的研究意味著，災(zāi)害道德規(guī)范的制定，是根據(jù)與道德終極目的有關(guān)系之災(zāi)害行為之事實如何，與道德終極目的——增進全社會和每個人的利益總量——發(fā)生關(guān)系時產(chǎn)生的效應(yīng)，即災(zāi)害道德價值。優(yōu)良的災(zāi)害道德規(guī)范，就是與災(zāi)害道德價值相符合的道德規(guī)范；
惡劣的災(zāi)害道德規(guī)范則是與災(zāi)害道德價值不相符合的道德規(guī)范。問題在于，就災(zāi)害行為對人類總體而言，災(zāi)害道德價值是一種負道德價值，是直接違背人類社會制定道德的終極目的的�；蛘哒f，就人類迄今為止的災(zāi)害史及其災(zāi)害與人類利益的關(guān)系而言，與道德終極目的沒有關(guān)系的災(zāi)害行為之事實是——人類一直是受害者。當然，由于自然災(zāi)害屬自然界無意識的作為，人類不應(yīng)對其進行善與惡的評價。而既有的一些看似對災(zāi)害的評價與控訴，大多是在科技不發(fā)達的古代，或者出于人類負性感情宣泄的需要。比如，《詩經(jīng)》中就有許多對天降災(zāi)禍的控訴：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠！” [6]又：“驕人好好，勞人草草。蒼天！蒼天！視彼驕人，矜此勞人�！盵7] 認為人們信仰昊天，可她還是降災(zāi)于人；
蒼天公正，卻好壞不分。但就災(zāi)害行為與人類的關(guān)系而言，人類作為災(zāi)害行為價值主體，卻應(yīng)該是在不惡意傷害自然的前提下，盡量規(guī)避和預(yù)防自然災(zāi)害。在具體的自然災(zāi)害未發(fā)生以前，應(yīng)該奉行“不傷害一人地增進所有人的利益”的終極道德原則，即帕累托最優(yōu)標準，要牢記生命價值高于一切的律令。

　　這同時意味著，在自然災(zāi)害發(fā)生前，人類要側(cè)重生態(tài)和諧的維護，研究人和自然的倫理關(guān)系，側(cè)重研究人對自然應(yīng)當采取何種態(tài)度，應(yīng)當認定自然的內(nèi)在價值。要認識到，人從自然中來，人的生存和發(fā)展依賴于自然，人的活動要遵循自然的規(guī)律。[8] 要借用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段，不斷深化對災(zāi)害行為事實如何之性質(zhì)與規(guī)律的認識，特別是災(zāi)害行為與道德終極目的事實如何之性質(zhì)與規(guī)律的認識。因為這是優(yōu)良災(zāi)害道德價值所由以產(chǎn)生的源泉與根本，直接決定著災(zāi)害道德規(guī)范的優(yōu)劣。而且要努力探索和把握道德的終極目的，這是災(zāi)害道德價值得以產(chǎn)生的條件，同樣決定著災(zāi)害道德規(guī)范的優(yōu)劣。

　�。ǘ�）“預(yù)災(zāi)”主體的道德資格

　　探討“預(yù)災(zāi)”主體的道德資格問題，就是要明確“預(yù)災(zāi)”的責(zé)任主體。或者說，誰應(yīng)該為“預(yù)災(zāi)”行為負責(zé)。這自然涉及人類道德共同體成員所擁有的道德身份或道德地位問題。這種道德身份或地位通常分為 “道德代理者或道德行為者”與“道德顧客或道德承受者”。關(guān)于道德代理者？泰勒說：“道德代理者就是任何具有這樣能力的存在物：能夠進行道德的和不道德的行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　能夠?qū)ψ约旱男袨槌袚?dān)義務(wù)和責(zé)任。在這些能力中，最重要的是能夠做出正當和不正當?shù)脑u價、進行道德考慮，亦即考慮和衡量贊成或反對各種可以選擇的行為之道德理由�！盵9]這是說，道德代理者就是道德行為主體，主要是正常的成年人，因為他們具有道德意識能力，因而能夠進行道德的和不道德的行為，從而能夠?qū)τ谧约旱男袨槌袚?dān)道德責(zé)任。無疑，所有正常的成年人都具有“預(yù)災(zāi)”主體的道德資格，能夠承擔(dān)一定的“預(yù)災(zāi)”責(zé)任或義務(wù)。而道德顧客或道德承受者，則是指被按照道德規(guī)范來對待的成員，也就是道德代理者的道德行為對象，是道德代理者對其負有道德義務(wù)因而能夠?qū)ζ渥龀鲈诘赖律鲜钦�確或錯誤的行為的存在物。

　　這一點不容置疑。但是，由于“預(yù)災(zāi)”本身屬于典型的“公共產(chǎn)品”或公共服務(wù)，也是一種人人都應(yīng)該完全平等地享有的基本權(quán)利或福利，任何單個個體都無法承擔(dān)這一重任，因此，必須通過一個組織來動員和協(xié)調(diào)，借用和調(diào)動一切能夠調(diào)動的力量和資源，人力的、物力的、科學(xué)技術(shù)的、財力的等。目的只有一個，著眼于“不傷害一人地增進所有人的利益”（特別是生命）。這樣，政府或非政府組織，就是首選的“預(yù)災(zāi)”責(zé)任承擔(dān)著，就應(yīng)該擔(dān)負起“預(yù)災(zāi)”的重任。這自然會引出一個組織機構(gòu)的合法性問題——即誰被全體民眾授予了這種同意的權(quán)力，而且這種授予的權(quán)力是有限的，可以隨時被終止和收回的。眾所周知，任何一種管理活動，管理者都需要一個使被管理者必須服從的強制力----權(quán)力，否則，管理活動就無法進行。而這個權(quán)力其合法性就取決于被管理者的同意。未經(jīng)被管理者同意的權(quán)力，嚴格說來都是不合法的。迪韋爾熱曾明確指出：“只不過是由于本集體的成員或至少是多數(shù)成員承認它為權(quán)力。如果在權(quán)力的合法性問題上出現(xiàn)共同同意的情況，那么這種權(quán)力就是合法的。不合法的權(quán)力則不再是一種權(quán)力，而只是一種力量。”［10］就是說，如果“預(yù)災(zāi)”活動管理權(quán)力缺乏合法性的話，所有的努力也就難以達到 “預(yù)災(zāi)”管理的理想效果。因此，“預(yù)災(zāi)”主體的道德資格問題，其核心就是“預(yù)災(zāi)”主體——政府或非政府組織的權(quán)力合法性與責(zé)任范圍問題。

　　具體說，在災(zāi)害未發(fā)生之前，“預(yù)災(zāi)”的道德主體資格，即可以承當必須且應(yīng)該如何奉獻（責(zé)任）的行為者，嚴格說來，只有合法的政府及非政府組織，及其具備相應(yīng)能力與資格的管理部門與特定群體。這是它們的份內(nèi)工作與職責(zé)。而與“預(yù)災(zāi)”非直接相關(guān)的政府、非政府等組織和部門，包括社會公眾、企業(yè)、其它國家與組織等主體，只僅僅具有一般的義務(wù)。而且，這種義務(wù)尚屬于一種“份外的善行”，是可以自由選擇承擔(dān)或不承擔(dān)的。承擔(dān)無疑是做了一件“份外的善行”，值得肯定；
不承擔(dān)，也不應(yīng)被譴責(zé)或批評。

　�。ㄈ�）“預(yù)災(zāi)”主體的基本責(zé)任與義務(wù)

　　從上述“預(yù)災(zāi)”道德價值基礎(chǔ)及主體資格的分析可知，“預(yù)災(zāi)”主體應(yīng)該高舉“不傷害一人地增進所有人的利益”（特別是生命）的終極道德原則，自覺履行其基本責(zé)任和義務(wù)，主要是作為“預(yù)災(zāi)”主體——政府等相關(guān)管理與專業(yè)部門，包括非政府組織等相關(guān)管理與專業(yè)部門。這些組織和機構(gòu)在遵循終極道德原則的前提下，應(yīng)遵循公正原則，保證“預(yù)災(zāi)”這種公共服務(wù)能夠完全平等地施與各個區(qū)域與群體，不能厚此薄彼，屈從歧視原則。同時要遵循人道自由原則，疏通各種“預(yù)災(zāi)”利益表達渠道，并通過民主制授予政府“預(yù)災(zāi)”的管理權(quán)力，強化對“預(yù)災(zāi)”管理權(quán)力的制衡與監(jiān)督。既往事實表明，在災(zāi)害面前，人類并非完全束手無策，如果能夠有效運用人類現(xiàn)有的智慧、知識與科學(xué)技術(shù)，通過負責(zé)任的作為，是完全可以在一定程度上防范和減輕災(zāi)害的破壞和損失的。用聯(lián)合國減災(zāi)戰(zhàn)略秘書處主任薩爾瓦諾布里塞尼奧的話說：“我們無法阻止地震或颶風(fēng)發(fā)生，也無法不讓火山爆發(fā)，但我們可以應(yīng)用所掌握的科學(xué)知識和技術(shù)訣竅，提高房屋和橋梁的抗震力或抗風(fēng)力，早日預(yù)報火山和氣旋，并安排當?shù)孛癖娫谑盏竭@類警報后采取適當?shù)膽?yīng)對措施�！盵11]問題的關(guān)鍵就在于政府、社會、公眾以及科學(xué)家是否具備合法的權(quán)力和相應(yīng)的能力，而且清楚自己的基本職責(zé)，能否在災(zāi)害發(fā)生之前采取有效的對策，建立高效的預(yù)警系統(tǒng)，制定科學(xué)的應(yīng)急預(yù)案，設(shè)置充足的避難設(shè)施等等。同時擁有健全的“預(yù)災(zāi)”問責(zé)系統(tǒng)。

　　具體說，在“預(yù)災(zāi)”情勢下，政府等相關(guān)部門的主要責(zé)任如下：首先，要注重災(zāi)害性質(zhì)、特點與規(guī)律等的研究，不斷積累災(zāi)害預(yù)防知識和智慧。災(zāi)害知識與智慧的積累，是提高“預(yù)災(zāi)”效率的前提。如果沒有豐富的災(zāi)害知識與智慧，就不可能最大地掌握災(zāi)害行為的性質(zhì)與規(guī)律，就不可能準確“預(yù)警”，更不可能“預(yù)災(zāi)”，并將災(zāi)害的損失降到最低，減到最小。因此，必須加強災(zāi)害學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的建設(shè)，強化“災(zāi)害”研究機構(gòu)的力量，加強災(zāi)害科研隊伍建設(shè)。并圍繞自然災(zāi)害事件的性質(zhì)特點；
自然災(zāi)害事件發(fā)生的誘發(fā)因素及其成災(zāi)機制；
原發(fā)自然災(zāi)害與次生自然災(zāi)害的關(guān)系；
自然災(zāi)害事件規(guī)模和損害程度的評定(含減災(zāi)措施實施實際效能的評定)；
自然災(zāi)害未來發(fā)展趨勢預(yù)測等基本內(nèi)容聯(lián)合攻關(guān)。[12]災(zāi)害學(xué)研究也表明，災(zāi)害防治比減輕災(zāi)害有更高一層的目標和要求。因此，相關(guān)責(zé)任主體一定要遵循災(zāi)害成因→災(zāi)害加劇過程→災(zāi)害管理決策等思路展開。[13] 其次，要加強“預(yù)災(zāi)”組織機構(gòu)和隊伍建設(shè)，為其提供正常運行的基本條件，不斷提高“預(yù)警”、“預(yù)災(zāi)”的質(zhì)量與水平。要注意創(chuàng)建全心全意為民眾提供優(yōu)質(zhì)“預(yù)災(zāi)”服務(wù)的組織與機構(gòu)，激勵和監(jiān)督他們高效負責(zé)地工作。經(jīng)驗表明，權(quán)力失控往往是加劇災(zāi)害擴展的主要原因。以地震“預(yù)災(zāi)”為例，上個世紀六七十年代，中國曾經(jīng)建立了“群測群防、專群結(jié)合、土洋結(jié)合、依靠廣大群眾”的地震預(yù)測預(yù)報組織網(wǎng)絡(luò)，并取得了很多寶貴經(jīng)驗。但卻由于種種歷史的原因而被廢置，這個教訓(xùn)必須記取。最后，要借用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)最新研究成果于災(zāi)害預(yù)測領(lǐng)域，同時不要忽視民間或歷史上的“預(yù)災(zāi)”經(jīng)驗。特別是要建立災(zāi)害信息搜集、傳遞與發(fā)布機制，做好充分的“預(yù)警”、“預(yù)災(zāi)”應(yīng)急工作。政府部門要樹立災(zāi)害意識，大力普及災(zāi)害知識，定期進行災(zāi)害知識培訓(xùn)，以便及時更新災(zāi)害知識體系。要明確各自的災(zāi)害預(yù)警范圍和預(yù)警級別；
要根據(jù)實際遭受的災(zāi)害事實來制定相應(yīng)的監(jiān)控時間范圍、空間范圍和警戒級別，以便提供及時的預(yù)警；
要建立綜合性財政危機管理網(wǎng)絡(luò)，建立災(zāi)害信息共享系統(tǒng)，及時交換災(zāi)害信息，力爭適時獲得第一手災(zāi)害資料，做好災(zāi)害發(fā)生前的防范準備。[14]當然，除過政府等相關(guān)日常管理部門對“預(yù)災(zāi)”負有直接責(zé)任外，社會各界和廣大民眾對“預(yù)災(zāi)”僅負有一定的義務(wù)，為此，應(yīng)該創(chuàng)建足夠的平臺與載體。

　　三、 “救災(zāi)”道德價值基本問題

　　災(zāi)害道德價值研究表明，一旦災(zāi)害發(fā)生，人類各道德主體之間的利益關(guān)系將發(fā)生根本性的變化。每個社會機構(gòu)和成員都將被置于特殊的道德情境之中，并因此需要承擔(dān)起特定的“救災(zāi)”責(zé)任與義務(wù)。

　　（一）“救災(zāi)”的道德情境特征

　　災(zāi)害發(fā)生前，每個社會成員的利益不會因為“未發(fā)生”的災(zāi)害而必須做出“兩難”的選擇。然而，一旦災(zāi)害發(fā)生成為事實，就會改變這一道德情境，從而對不同的道德行為主體提出新的道德挑戰(zhàn)與要求。對此，萬俊人教授指出：“在道德實踐中，道德行為確與特殊的情境相關(guān)。一個人即使有純粹的道德動機，但由內(nèi)在的道德動機轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的道德行為，其間有一個復(fù)雜的過程，需要一定的道德情感、意志和知識的支撐，需要外部合適的道德環(huán)境的催化。所以在實際中，人們的道德行為又是有條件的�！盵15]就是說，一旦災(zāi)害發(fā)生，全社會的每個道德行為主體，不論是政府、非政府組織，還是社會公眾、企業(yè)，外國機構(gòu)等等，都將面臨這樣的道德情境：如果不犧牲一小部分人的利益就無法保存更多人的利益，如果不犧牲個人的利益，就無法保存社會大多數(shù)的利益。當然，這些犧牲，也主要包括自己的生命。或者說，災(zāi)難一經(jīng)降臨，犧牲已經(jīng)無法避免。此時，只能選擇將傷亡和災(zāi)難減少的行動，只能選擇自我犧牲。只有這樣，才能保全比自我更大更多的利益。否則，將有悖于道德增進全社會和每個人的利益總量這個終極目的。

　　在這樣的道德情境中，由于災(zāi)害的突然襲擊，由于平時的道德情境已經(jīng)變化，成為一種非常的道德情境。就對社會各個道德主體的道德行為提出了新的道德原則與更高境界的道德要求。這種具體道德情境是：個體利益與他人利益發(fā)生了沖突，不能兩全；
個人的利益與集體的利益發(fā)生了沖突，不能兩全；
或者說，一部分人與大多數(shù)人的利益發(fā)生了沖突，不可兩全（主要是指生命利益發(fā)生沖突）。而且，“救災(zāi)”時間緊迫，分分秒秒的耽擱都會導(dǎo)致更多寶貴生命的終止，財富的損害；
同時，由于災(zāi)害環(huán)境十分惡劣，救助的人力、物力、財力不僅極端短缺，而且難以及時到位。因此，在這種情境下，所有災(zāi)害道德主體都必須做出理性的取舍與選擇——害之中求小。否則，將會危及更多人的生命。道理在于，如果不理性地犧牲一個人或少數(shù)人的生命和利益（主要是指由于救災(zāi)條件限制被動導(dǎo)致的傷亡），就無法保障更大多數(shù)人的生命和利益。因此，就社會救助主體而言，只能奉行“最大多數(shù)人的最大利益”的道德原則；
就個體救災(zāi)者而言，則必須奉行“自我犧牲”原則，大公無私，先公后私，先人后己，無私奉獻。并以此作為行動的原則，避免因為內(nèi)心的道德沖突與猶豫而錯過“救災(zāi)”的黃金時機。須特別指出的是，災(zāi)難一經(jīng)發(fā)生，救助生命就成為最高的道德律令，“救災(zāi)”就成為第一原則，成為首要原則，每個組織和個人，都應(yīng)該把救人放在第一位，所有的救災(zāi)行動都應(yīng)該以救人為最高原則，都應(yīng)該為生命讓路。統(tǒng)率其思想和意識的理念只應(yīng)該有兩個詞：“救人、行動”。而此前的一切是非恩怨，都必須立即擱下。正如吳端凌所言：“災(zāi)前的不足，人為錯誤，甚至違法事件，在災(zāi)后再逐一問責(zé)，追究責(zé)任甚至法律責(zé)任�！盵16]因為“災(zāi)區(qū)的情況復(fù)雜，人命關(guān)天，救災(zāi)人員救災(zāi)物資早一分鐘到達，就可以早一分鐘挽救生命。目前最重要的，壓倒一切的，就是全力以赴地救災(zāi)，并且要防止在救災(zāi)過程中出現(xiàn)的人為失誤造成新的損失�！盵17]這實際上就是從“最大多數(shù)人的最大幸福原則”而得出的具體行動抉擇與準則。

　　 （二）“救災(zāi)”的道德價值根據(jù)

　　顯然，“救災(zāi)”的道德價值根據(jù)與“預(yù)災(zāi)”的道德價值根據(jù)明顯不同�！邦A(yù)災(zāi)”的道德價值基礎(chǔ)是“不傷害一人地增進所有人的利益”，主張各司其職，各盡所能，除過政府相關(guān)責(zé)任部門和有關(guān)專業(yè)團體外，社會各界僅對“預(yù)災(zāi)”負有一般的義務(wù)�；蛘哒f，一個組織或個人，在“預(yù)災(zāi)”情境下，如果不是自己的本職工作，他完全可以自由選擇承擔(dān)“預(yù)災(zāi)”義務(wù)或是不承擔(dān)“預(yù)災(zāi)”義務(wù)，這是一個自由問題。如果他選擇承擔(dān)“預(yù)災(zāi)”義務(wù)，就等于做了一個“份外的善行”；
他不承擔(dān)“預(yù)災(zāi)”義務(wù)，社會也不應(yīng)苛求他。

　　但是，“救災(zāi)”的道德價值根據(jù)卻是“最大多數(shù)人的最大利益”與“自我犧牲”。因此，這就不僅要求政府相關(guān)責(zé)任部門和有關(guān)專業(yè)團體必須遵循這兩個原則，而且，社會各界，不論是企業(yè)，還是機構(gòu)或個人都應(yīng)該和必須遵循這兩個原則。因為此時，“救災(zāi)”已經(jīng)成為一種特殊的責(zé)任，而不是一般情境中的義務(wù)。責(zé)任與義務(wù)的區(qū)別在于，責(zé)任更強調(diào)道德行為主體的必須性，而義務(wù)更強調(diào)道德行為主體的應(yīng)該性。責(zé)任大多帶有明顯的權(quán)力性強制，是必須且應(yīng)該；
而義務(wù)具有非權(quán)力性強制，應(yīng)該且必須。因此，責(zé)任大多是一種權(quán)力保障下的必須且應(yīng)該的給與，屬于法定的范疇，而義務(wù)則是一種應(yīng)該且必須的給與。這意味著，在“救災(zāi)”情境下，平日的一般道德義務(wù)，就應(yīng)該轉(zhuǎn)化為必須且應(yīng)該的責(zé)任，成為一種必須且應(yīng)該如何的責(zé)任。其秉持的終極道德原則就是：“最大多數(shù)人的最大利益”與“自我犧牲”。這兩大終極道德原則，就是動員全社會和每個人、每個機構(gòu)與組織積極參與“救災(zāi)”行動的最高道德旗幟�！白畲蠖鄶�(shù)人的最大利益”原則是所有“救災(zāi)”活動組織管理者和群體的道德行動原則，包括自救的道德原則。比如，一旦因為身體某個器官的傷害即將危機整個生命，同時又救助無望之時，就應(yīng)該堅決遵行這一原則——“兩害相權(quán)取其輕”；
而“自我犧牲”原則是所有參與“救災(zāi)”活動的個體祭器廣大民眾應(yīng)該且必須奉行的行動原則。

　　按照這兩個道德終極原則的要求，公正原則在“救災(zāi)”中主要表現(xiàn)為“比例平等原則”，或者說效率原則。即在有限的人力物力等特殊情境中，必須奉行“效率”原則，以救助“最大多數(shù)人的最大利益”（特別是生命利益）為根本宗旨。必須計算“投入”與“產(chǎn)出”的比例,選擇最佳高效的“救災(zāi)”方案。同樣，面對人道的兩大原則：“把人當人看”和“使人成為人”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就必須高舉“把人當人看”的“博愛”原則，即生命高于一切的原則，暫時擱置“使人成為人”的“自由”原則。這是因為，“把人當人看”的“博愛”原則此時遠遠重要于、緊迫于“自由”原則。這不難理解，究竟“生命”的價值大還是“自由”的價值大？是要命還是要“自由”？結(jié)論不言自明。因此，一旦災(zāi)害發(fā)生，“救災(zāi)”號令發(fā)出，所有人都有責(zé)任參與“救災(zāi)”活動。有錢出錢，有力出力，有智出智。一切行動都必須在“把人當人看”的“博愛”原則指引下，遵從生命高于一切的原則參與救災(zāi)捐贈活動。這無疑是因為“生命第一原則是災(zāi)難救濟中最重要的原則，沒有人的生命存在，一切都將變得毫無意義，一切都將毫無依附。”[18]當然，把損失降低到最小化的目標追求也是公共倫理責(zé)任的要求。而且，由于自由此時退居第二位，所以，對政府與非政府組織的“救災(zāi)”權(quán)力合法性問題的追問也必須暫時停止。否則，就是違背增進全社會和每個人的利益總量的道德終極目的，就是背離“最大多數(shù)人的最大利益”這個道德終極分原則，就是蔑視“生命價值高于一切”的人道原則。因為，“救災(zāi)本身是純粹的道義行為，而道義行為應(yīng)該是無條件的，具有絕對的道義和力量�！盵19]這一道德原則可以進一步細化為：（1）生命關(guān)懷優(yōu)先性原則；
（2）損失最少化原則；
（3）整體利益大于局部利益原則；
（4）尊重災(zāi)害知情權(quán)原則。[20]最關(guān)鍵的兩個具體原則是：“救助生命高于一切”與“高效行動勝于一切”。

　　（三）“救災(zāi)”主體的道德資格問題

　　顯然，“救災(zāi)”主體的道德資格與“預(yù)災(zāi)”主體的道德資格相比，前者的范圍無疑更大，更強調(diào)必須且應(yīng)該中的“必須性”，即就全社會所有機構(gòu)和個人的責(zé)任而言，其強制性的成分比“預(yù)災(zāi)”情境要重，災(zāi)害行為主體“做”或者“不做”都帶有比較大的強制性。這些強制不是權(quán)力類的“暴力強制”或“行政強制”，就是非權(quán)力類的“教育”或“輿論”強制；
而“預(yù)災(zāi)”的責(zé)任范圍相對較小，就是強調(diào)必須且應(yīng)該中的“必須性”，也僅僅是指政府及其相關(guān)部門或?qū)�業(yè)機構(gòu)。對社會各界而言，“預(yù)災(zāi)”情境下僅僅是一種一般的義務(wù)，可以自由選擇“做”或者“不做”，不論是權(quán)力性強制還是非權(quán)力強制，都不是特別強烈。

　　但是，在“救災(zāi)”的道德情境下，平時僅承擔(dān)“預(yù)災(zāi)”道德義務(wù)的主體，將不可選擇地被置入“責(zé)任”的境遇。而平時的“應(yīng)該”義務(wù)將自然轉(zhuǎn)化為“救災(zāi)”時的“必須性”責(zé)任。即平時的義務(wù)災(zāi)害道德價值主體將轉(zhuǎn)化為救災(zāi)時的責(zé)任災(zāi)害道德價值主體。而這種責(zé)任，既可由道德賦予，也可由法律賦予。在法制健全的社會，這種責(zé)任資格大多由法律賦予；
而在法制不健全的社會，這種責(zé)任資格則往往由道德賦予。不過，作為每一個災(zāi)害救助道德行為主體，在實踐中不應(yīng)受制于社會責(zé)任賦予體系的滯后，必須首先明白自己目前所處的何種境遇。否則，就會使自己陷入道德困惑與風(fēng)險之中。試想，如果在“預(yù)災(zāi)”的情境中，所有組織和機構(gòu)都把“預(yù)災(zāi)”義務(wù)當作“必須且應(yīng)該”的責(zé)任去行動，整個社會正常的社會秩序會被折騰成什么模樣。同樣，如果在“救災(zāi)”的境遇下，所有組織和機構(gòu)，包括每一個社會公眾，都把“救災(zāi)”的“必須且應(yīng)該”的責(zé)任當作一種“應(yīng)該”的義務(wù)去履行，全社會整體的“救災(zāi)”效果又會成為什么狀況。比如，如果有力的不想出力，有錢的不想出錢，有智的不想出智。同樣，如果與“災(zāi)害”沒有直接關(guān)系的政府部門或組織，或企業(yè)和個人，等等一切具有“救災(zāi)”能力的道德主體都認為這是政府“災(zāi)害”管理部門的責(zé)任，是政府的責(zé)任，是受災(zāi)區(qū)域道德主體的責(zé)任；
或者，在“救災(zāi)”的黃金時間里一味地追問“救災(zāi)”權(quán)力的合法性問題，糾纏于“預(yù)災(zāi)”的問責(zé)問題，等等�？上攵�知，整個“救災(zāi)”秩序一定會陷入異常地混亂境地，“救災(zāi)”效率將會十分低下，最終違背救災(zāi)的終極目的，終結(jié)更多的生命，造成更大的無法彌補的損失。

　　從5.12汶川大地震“救災(zāi)”中的典型案例可以看出，由于責(zé)任義務(wù)角色倒錯所帶來的道德混亂與風(fēng)險有多大�！叭f科捐贈事件”所引發(fā)的企業(yè)道德風(fēng)險，究其根源就在于，作為萬科是將“救災(zāi)”的特殊責(zé)任，當成了平時的善行。豈不知，面臨一般的社會“救助”，捐贈固然是一種“份外的善行”，捐贈多少，何時捐贈，僅僅是一個量的問題，或者是一個企業(yè)與個人的自由問題。但在巨大災(zāi)難降臨之際�！熬葹�(zāi)”捐贈的一般性義務(wù)將自然轉(zhuǎn)化為一種特殊的責(zé)任，成為一種必須且應(yīng)該的責(zé)任，已經(jīng)不屬于先前的“份外的善行”，而是一種關(guān)乎社會公正的“責(zé)任”問題。因此，不僅要有強烈的“救災(zāi)”責(zé)任意識，還應(yīng)該付出大致對等的責(zé)任行動。即，不僅應(yīng)該積極救災(zāi)，還必須且應(yīng)該捐獻與自己從社會公共資源獲取的利益大體一致的成比例的錢物。因為如果這樣，就會違背社會公正原則，就是對其它社會成員利益的一種損害。道理在于，我們每個人一生下來，就不可選擇地參與了社會公共資源的締結(jié)，就對社會做出了一份人人都一樣的貢獻。而任何企業(yè)和個人的成功，都是因為它們比失敗者過多地利用了的大家共同創(chuàng)建的公共資源。因此，客觀上就應(yīng)該給予失敗者以補償。否則，就是違背了“平等地利害相交換”的公正原則。特別是在同胞遭遇不可抗拒的巨大自然災(zāi)害的時候，更應(yīng)該將捐贈當作一種回報社會的公正義舉去積極作為，無私奉獻，甚至不惜犧牲企業(yè)或者自己當前的利益，甚至自己的生命。亞當•斯密說過“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它�！�。[21]所以，王海明教授說：“違背公正是不可饒恕的。”[22]“公正在這里要求每個人的收入和他履行的捐獻義務(wù)的比例應(yīng)該對等�！盵23]萬科在這次5.12汶川大地震中遭遇的道德風(fēng)險與誠信危機，說到底，就是因為違背了社會公正原則。他所捐贈的錢物數(shù)量，在社會公眾看來違背了比例平等的原則。其次就是“范跑跑事件”。作為教師的范美忠，一是錯在了將平時作為一個社會成員應(yīng)該履行的“義務(wù)”，等同于災(zāi)難降臨時作為一個教師的必須且應(yīng)該的責(zé)任，將一件本該見義勇為的公正行為，等同于平日里的“份外善行”；
二是錯在了將一個一般情境下的義務(wù)等同于特殊境遇下的責(zé)任；
三是錯在 “錯了”還要為自己的悖德行為辯護，即不知恥。因為“教師正在上課，完全是職務(wù)范圍內(nèi)的事情，學(xué)生面臨著生死，你跑了，就是臨陣脫逃。”[24]事實上，在5.12汶川大地震中，不少企業(yè)組織和個人面臨的道德困惑與風(fēng)險主要都在這里，關(guān)鍵在于不明白，“救災(zāi)”道德主體的資格與責(zé)任，是完全不同于“預(yù)災(zāi)”道德主體的資格與責(zé)任的。

　　需要特別指出的是，從“救災(zāi)”道德主體資格的廣泛性特點看，救災(zāi)是全社會每個具有道德主體資格人的責(zé)任。但從救災(zāi)效率而言，一般情況下組織總比個人的效率要高，力量要大，可以產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)。因此，除不斷強化和提高政府的整體“救災(zāi)”水平外，還應(yīng)該自覺借鑒國際社會的救災(zāi)經(jīng)驗，充分發(fā)揮非政府組織等機構(gòu)在“救災(zāi)”行動中的作用，以期最大化地減少災(zāi)害對災(zāi)區(qū)的損失，特別是對公民生命的傷害。這次“汶川大地震”的救災(zāi)經(jīng)驗又一次印證了這一點。因此，在救災(zāi)行動中，一定要充分重視非政府組織的作用，發(fā)揮非政府組織的作用，籌集一切可以利用的社會資源，并且利用其完善的非政府組織網(wǎng)絡(luò)，將“救災(zāi)”資源最快地發(fā)放到災(zāi)區(qū)群眾手中。[25] 道理很簡單，“政府不可能每件事都自己做。”[26]因此，一個文明的社會，應(yīng)該降低審批“門檻”、為非政府組織和志愿者們提供全面的法律支撐和保障。對此有專家建議：新型的“救災(zāi)”體系應(yīng)該是一種“政府動員+制度保障+民間團體”的融合型救災(zāi)模式。在筆者看來，實際上就是希望解決“救災(zāi)”的資格合法性問題。因為只有這樣，才能充分發(fā)揮政府、軍隊和民間各自的優(yōu)勢，在市場經(jīng)濟條件下取長補短，從而達到相得益彰的救災(zāi)效果。[27]

　�。ㄋ模┎煌�“救災(zāi)”主體的基本責(zé)任與義務(wù)

　　由于在“救災(zāi)”情境下全社會的基本責(zé)任與義務(wù)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變，因此，各個救災(zāi)主體面臨的責(zé)任是各有側(cè)重的。具體說：

　　在“救災(zāi)”情境下，政府肩負的基本責(zé)任是借助強大的組織優(yōu)勢，組織和動員社會各界，包括國際社會的“救災(zāi)”力量，高舉“最大多數(shù)人的最大利益”的道德旗幟，以生命價值為最高原則，以“救災(zāi)”效率為行動準則，盡可能地動員一切可以動員的力量，以便爭取最大的救災(zāi)成果，及時減輕災(zāi)區(qū)受難者的生命與財產(chǎn)損失。其次要通過財稅等各種政策手段，有力地支持“救災(zāi)”行動和“災(zāi)區(qū)”重建工作；
再次要捍衛(wèi)“救災(zāi)”秩序，協(xié)調(diào)好各級各類的救災(zāi)組織者與志愿者的救災(zāi)行動，保證整體“救災(zāi)”行動能夠科學(xué)高效有序地推進；
要維護好災(zāi)區(qū)的公共安全，防止次生災(zāi)害的打擊。特別是，要確保四面八方“救災(zāi)”物資能夠公正迅速地發(fā)放，以便這些來自海內(nèi)外同胞的愛心早日發(fā)揮效用。

　　非政府組織的基本責(zé)任則在于：要在政府“救災(zāi)”機構(gòu)的統(tǒng)一組織和領(lǐng)導(dǎo)下，盡可能地發(fā)揮本組織的專業(yè)和團隊優(yōu)勢，在“救災(zāi)”活動中組織、協(xié)調(diào)各種救援力量。要盡量發(fā)揮本組織的專業(yè)救助優(yōu)勢和團隊精神，盡量發(fā)揮本組織的國內(nèi)外網(wǎng)絡(luò)與成熟救災(zāi)機制的優(yōu)勢，為大規(guī)模的“救災(zāi)”行動提供援助。

　　社會各界，包括企業(yè)、公眾以及海內(nèi)外的所有人類共同體成員，則要把“無私奉獻”當成惟一的行動準則，積極參與“救災(zāi)”行動。特別是國內(nèi)的企業(yè)、公眾，由于與災(zāi)害群體心理、地理上相近的天然關(guān)系，更應(yīng)自覺承擔(dān)起“救災(zāi)”的重任，變平時的救助義務(wù)為當下的“救災(zāi)”責(zé)任。而且，在質(zhì)量和數(shù)量上，要與自己從社會的得到的利益大體成正比例關(guān)系。否則，就有違社會公正原則，無異于繼續(xù)一種變相的掠奪與搶劫。

　　作為受災(zāi)的群體或個體而言，也有基本責(zé)任。這就是一要盡可能的自救，其次要想方設(shè)法救人。就受災(zāi)群體而言，自救意味著不能過于依賴于政府、社會團體。實踐證明，在受災(zāi)的最初黃金時段內(nèi)，自救是最直接最有效的救助。同時要增強自我救助的能力，要強化風(fēng)險意識，防止次生災(zāi)害的威脅。特別是，要發(fā)揮在災(zāi)難現(xiàn)場的優(yōu)勢，實施緊急互救，爭取救援時間。就個體而言，既要規(guī)避眼前的風(fēng)險，又要盡可能地救助身邊的受難者，要把救助作為一種特別的責(zé)任去擔(dān)當。

　　 (五)災(zāi)后的道德與法律“問責(zé)”問題

　　在災(zāi)后情境中，“救災(zāi)”中的相當一部分責(zé)任將作為一些特定機構(gòu)和組織，或者群體的工作職責(zé)被保留下來。同時，“救災(zāi)”中的很多責(zé)任將會伴隨災(zāi)害情境的變化而恢復(fù)到平時的義務(wù)狀態(tài)。因此，在“救災(zāi)”中因為時間緊迫而暫時擱置的“預(yù)災(zāi)”、“救災(zāi)”等領(lǐng)域的“問責(zé)”問題，將會逐步重新回到公眾的視野。這實際上是推進“預(yù)災(zāi)”、“救災(zāi)”文明不斷進步和發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。恩格斯說：“一個聰明的民族，從災(zāi)難和錯誤中學(xué)到的東西會比平時多得多�！盵28]問題就在于，它自覺的反思能力與“問責(zé)”魄力有多大。

　　可以說，如果沒有災(zāi)后的“問責(zé)”，就不可能保證整個“預(yù)災(zāi)”與“救災(zāi)”質(zhì)量與水平的持續(xù)提高�！皢栘�(zé)”的目的在于捍衛(wèi)公正，保證權(quán)利與義務(wù)的基本平等，在于避免權(quán)利大于責(zé)任，或者責(zé)任小于權(quán)利。事實上，如果沒有災(zāi)后的實質(zhì)性“問責(zé)”，所有的“預(yù)災(zāi)”與“救災(zāi)”效果都會大打折扣，就會導(dǎo)致全社會的“救災(zāi)”責(zé)任大于“救災(zāi)”權(quán)利，就會挫傷整個社會的“救災(zāi)”熱忱，導(dǎo)致整個社會道德水平的下降，破壞人類共同體的生態(tài)系統(tǒng)，加劇每一個社會成員的生活與發(fā)展成本，減少全社會和每個人的利益總量，背離人類追求幸福生活的大道目標。

　　災(zāi)后“問責(zé)”的形式和途徑無非兩種：道德問責(zé)與法律問責(zé)。道德問責(zé)就是通過全社會的道德輿論評價，對在“預(yù)災(zāi)”與“救災(zāi)”中失職、不作為，或者悖德的行為和個體進行揭露和抨擊。主要是追問政府“預(yù)災(zāi)”權(quán)力的合法性以及在“預(yù)災(zāi)”中的瀆職、不作為以及濫用權(quán)力等腐敗行為；
法律問責(zé)就是要對在“預(yù)災(zāi)”與“救災(zāi)”中失職、不作為、濫用權(quán)力等組織與機構(gòu)中的瀆職者和腐敗者，訴諸司法，以求給公眾一個公正的交待。

　　（六）災(zāi)后道德關(guān)懷的責(zé)任與義務(wù)

　　災(zāi)害對人類的災(zāi)難無疑是毀滅性的。既可以從肉體上將生命消滅，也可以從心理上給幸存者一生烙上巨大的傷痕。當然，也包括對受災(zāi)者物質(zhì)財富的損壞。這樣，災(zāi)后重建就既包括受災(zāi)者生存所必需的物質(zhì)生活基礎(chǔ)的重建，更應(yīng)包括災(zāi)后災(zāi)民心理精神的重建。而且，心理和精神的重建任務(wù)更加艱巨和繁重。如果說政府的努力和世界的救助，可以讓人們重新站立起來重建物質(zhì)生存的家園的話，那么，人的生存的精神家園的重建任務(wù)可能更加艱巨。災(zāi)害心理最新研究成果表明，(點擊此處閱讀下一頁)

　　災(zāi)后最普遍的負性心理有兩點：失控和不確定。失控是一個從根本上動搖人生基礎(chǔ)的大問題。因此失控感會對災(zāi)民整個人生態(tài)度和心理行為方式產(chǎn)生很大影響。而自然災(zāi)害帶來的失控感，更多是一種被動接受性的無奈。固然在“不確定”里，也有失控的因素，但二者在心理結(jié)構(gòu)上是有區(qū)別的。從某種意義上說，不確定更容易引發(fā)災(zāi)民即時的焦慮和抑郁等負性情緒反應(yīng)。這些都是災(zāi)害中常見的心理反應(yīng)。面對災(zāi)害情景，通常會引發(fā)災(zāi)民急性情景性情緒反應(yīng)。比如恐懼，悲哀，壓抑，失望、失助，甚至反應(yīng)性意識障礙和情緒障礙等。嚴重的可以導(dǎo)致行為障礙，失去生活興趣和自理自救能力。為此，必須充分重視災(zāi)民的災(zāi)后心理與精神修復(fù)重建問題。

　　四、結(jié)論

　　正如恩格斯1893年10月10日給俄國友人尼•丹尼爾遜復(fù)信中所說：“沒有哪一次巨大的歷史災(zāi)難不是以歷史的進步為補償?shù)摹！?[29] 但是，災(zāi)難如何才能化為進步的力量，這是人類共同面臨的永恒課題。關(guān)鍵是，我們面對災(zāi)難時的心態(tài)與智慧能否跑贏“災(zāi)難”，搶在“災(zāi)難”前面實現(xiàn)自救。

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