葛荃：論清代漢學之崇圣與“歸返原典”的政治思維
發(fā)布時間:2020-06-17 來源: 短文摘抄 點擊： 
內容提要：漢學乃清代一主要學術思潮，其學術內蘊的深層是明晰的政治期盼：考據(jù)之學的目的是聞道，即以小學為手段，目標是崇圣。他們說宋學，崇漢學；
或疑漢學而崇孔孟，這一思路歷程展示的是追求理想政治價值的過程。漢學主張沖出宋學著談空論之迷津，其中激越的一派直斥宋學“以理殺人”。然而，漢學家批判的武器是孔孟之道，目的在于撥亂反正，重樹思想文化的政治權威。他們在思維方式上表現(xiàn)為歸返孔孟原典，在文化心態(tài)上形成所謂“原典情結”。這一特點是促成清代思想文化“萬馬齊喑”的深層政治文化原由之一。
關鍵詞：清代漢學 崇圣 歸返原典
清代漢學的治學特點是離棄宋明理學“空談義理”，崇尚漢儒經(jīng)說，講究名物認訓詁、音韻、考據(jù)。舊說漢學分吳、皖兩派。吳派以惠棟為首，皖派由戴震掌纛。兩派治學特點及裁斷標準或有不同，不過，在治學的基本思路上卻有著一致性，他們并不是絕對的“為學術而學術”。在他們關門閉戶，埋首經(jīng)籍，不厭其煩地辨?zhèn)�、輯佚、校勘、訓詁的操勞背后，始終貫穿著深刻的政治價值思考，蘊含著某種深層次的政治期盼。如以一言蔽之，就是要走出宋學奢談空論之迷津，重樹思想文化上的政治權威，表現(xiàn)出典型的“歸返原典”思維傾向。
一、以小學見大道與崇圣
清末今文學家皮錫瑞總論清代經(jīng)學，以為“專門漢學”始自乾隆以后，特點是“說經(jīng)皆主實證，不空談義理”[1]。其說不謬。漢學家們認為：“魏、晉而降，儒生好異求新，注解日多而經(jīng)益晦，…… 古學之不講久矣。”[2]尤其是“宋元以來，士大夫高談性命，聲音訓詁未及講求。王荊公固作《字說》，而霸字從‘西’從‘雨’，茫然不知……然則小學之衰久矣。如之里塾之師，烏焉莫辨。好奇之士，鄉(xiāng)壁虛造”[3]。致使經(jīng)學落到了魚目混珠、真?zhèn)文娴牡夭�，使圣人之道真面目如墮五里霧中。于是他們抨擊宋學，推崇漢儒經(jīng)說。理由主要有三。其一，漢代經(jīng)學去圣未遠，最為純正可信：“兩漢經(jīng)學，所以當遵行者，為其去圣賢最近，而二氏（指釋、道）之說尚未起也�！盵4]其二，漢儒家法嚴謹，有章可循：“漢儒通經(jīng)有家法，故有《五經(jīng)》師。訓詁之學，皆師所口授，其后乃著竹帛�！盵5]其三，“漢世褒顯儒術”，自有完整的教習制度：“建立《五經(jīng)》，為置博士，一經(jīng)之學，數(shù)家竟爽。凡別名家者，皆增置博士，各以家法教授；
所以扶進微學，遵廣道藝也�！盵6]故而承傳有道，學有宗主。為此，只有以漢儒經(jīng)說為舟棹，才能走出宋學迷津。
不過，漢學家們尊崇漢儒經(jīng)說，并非以致力于音訓考據(jù)等小學之道為滿足，其為學的鵠的是以小學見大道，小學是手段，明見義理才是目標。錢大昕說：“《六經(jīng)》者圣人之言，因其言以求其義，則必自訓詁始。”[7]王鳴盛說：“經(jīng)以明道，而求道者不必空執(zhí)義理以求之也。但當正文字，辨音讀，釋訓詁，通傳注，則義理自見，而道在其中矣�！盵8]戴震也說：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸�！贝髡鹋c惠棟等人在明辨經(jīng)說的具體標準上并不統(tǒng)一，但在治學宗旨上并無二致。戴氏總括諸家之說，歸納出一條治學規(guī)律：“治經(jīng)先考字義，次通文理，志存聞道�！盵9]“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道�！盵10]這些認識再清楚不過地表明，清人漢學并非簡單地以考據(jù)為學術，亦非單純地為學術而學術，他們從一開始就有著鮮明的政治追求�！奥劦馈笔侨鍖W千百年來一以貫之的政治價值之所在，在這一點上，漢學家們是傳統(tǒng)儒學的忠實傳人，雖然聞道的具體途徑或環(huán)節(jié)別有特色。
然而問題是：“聞道”的具體內涵是什么？漢學家們的“聞道”在政治思維上可有獨到之處？
約略言之，他們的認識主要有兩派。一派主張篤信漢人傳注、固守漢代經(jīng)說即是聞道。王鳴盛說：“經(jīng)文艱奧難通，但當墨守漢人家法�！盵11] 惠棟也強調：“漢經(jīng)師之說，立于學官，與經(jīng)平行。”[12]故而在他們看來，通曉漢儒經(jīng)說即是通經(jīng)，所謂“舍古亦無以為是”。道在其中矣。另一類則對漢人傳注提出疑問，對篤信漢代經(jīng)說的作法深表疑慮。如姚文田認為漢人說經(jīng)，“其弊膠于古訓，牽于師說，往往支離破碎，而詞義反隱”。他承認“漢去古未遠，其說典禮名物，雖亦依仿推測，而終勝于后世”，但不應因此而完全排斥后學者，宋學并非一無是處。譬如朱熹注《詩》就“勝于古人者亦多矣”[13]。俞樾從治學方法的區(qū)分上，提出一味是漢非宋并不合理：“世謂漢儒專攻訓詁，宋儒偏主義理，此猶影響之談，門戶之見。其實漢儒于義理亦有精勝之處；
宋儒于訓詁未必無可取也�！盵14]戴震則從治學目的著眼，堅決反對株守漢儒。他說：“今之博雅能文章善考核者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，‘寧言周、孔誤，莫道鄭、服非’，亦未志乎聞道者也�！盵15] 于是，這一派在質疑漢儒的基礎上，提出了另一個判斷標準：“求是”方為聞道。汪中說：“及為考古之學，惟實事求是，不尚墨守�！盵16]臧庸說：“學問之道、貴平心以求其是非，而無取乎茍焉好異�！盵17] 俞樾也說：“余治經(jīng)不專主一家之學，意在博采眾說，擇善而從”[18]。
平心而論，“實事求是，惟善是從”作為認識標準的一種價值選擇，代表著清代經(jīng)學理性思維的最高峰，很有些逸出傳統(tǒng)思想之藩籬，撥云見日，獨抒己見的氣魄。正如戴震言：“其得于學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名�！盵19]與惠棟之“篤于尊信，綴次古義，鮮下己見”[20]相比較，這里確乎蘊含著某種學術自由或獨立思維的味道。
如進一步追詢：何為“是”，何為“善”，“求是”“從善”與明義理見大道又是何種關系？焦循釋曰：“學者述孔子而持漢人之言，唯漢是求，而不求其是，于是拘于傳注，往往捍格于經(jīng)文。是所述者，漢儒也，非孔子也�！盵21]在焦循看來，唯漢是求固不足取，求是乃求孔子之是，“是”即孔子。戴震釋曰：“凡仆所以尋求于遺經(jīng)，懼圣人之緒言，闇汶于后世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，鉅細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通。雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肆所歧，皆未至十分之見也�！盵22]可知在戴震眼中，“是”即“十分之見”，是通過“鉅細畢究，本末兼察”，“既深思自得而近之矣”。求是不應道聽途說，空言孤證，而是追根溯源，循根達杪，以求其真正“合諸道”者。
焦、戴的認識很有代表性，他們告訴世人，所謂“求是”內蘊的價值選擇并不是徹底超越傳統(tǒng)，而是積極崇圣。他們認為，孔孟以后，思想學術無正統(tǒng)，包括漢儒在內的歷代經(jīng)師皆以自家為真?zhèn)�，實則似是而非，歪曲、訛誤、臆度、偽說充斥其間。于是他們以孔孟圣學為最終和最高標準，用以檢驗、甄別歷代經(jīng)說，以期達于“十分之見”，這才是孔孟之學的真面目。如戴震言，他們的終極追求是“通乎古圣賢之心志”。因之，求是的本意是崇圣，是圣圣相傳的圣人之道溺于混亂而后的撥亂反正。
如若不予深究，則焦循戴震的“深思自得”多少能帶給人們些許認識自主的啟示。然而，一旦洞悉“求是”的真質，這種啟示多少有些令人失望。在崇圣的終極價值的制約下，漢學家們汲汲于訓詁辨?zhèn)蔚恼鎸嵤斋@，只是認知孔孟儒學、體味圣人之道和激發(fā)作圣人之徒的某種主動性，這是隱匿在小學背后的政治期盼。他們的認識自主也只是在漢以來愈益昏聵的崇圣潮流中增添了幾分“信仰的理性”。以小學見大道在認知路向上沒有給出完整意義上的思想解放。
二、“以理殺人”辨與重塑政治權威
清代漢學與宋學的疏離有一個由淺至深的過程。最初只是表現(xiàn)出對宋學真理性的懷疑，批評大多限于“鑿空”、 “虛造”、“支離”、“空論”等等，鮮及理學要旨。至皖派戴震、凌廷堪等人，則異軍突起，鋒芒所至，不僅批評宋學的學風與方法，而且觸及其理論內核，赫然斥之曰“以理殺人”。這一點最為后人稱頌不已，譽之曰思想解放。
有清一代，理學依然尊為官學，其思想文化的權威地位依然堅如磐石。斥曰殺人，殊非易事，需要有一個細密的理論引導過程。
第一步，重新詮釋理（天理）的內涵。理是宋明理學的理論基石，戴震等人偏要釜底抽薪，斥曰宋儒杜撰。戴震批評張載“太虛”說：“《六經(jīng)》、孔、孟無是言也”。[23]又說：“《六經(jīng)》、孔、孟之書，不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也�！盵24]凌廷堪干脆全盤否定：“考《論語》及《大學》皆未嘗有理字”[25]，認為理系宋儒援引釋、道，竄改孔、孟之學虛構而成。戴震的剖析更為透徹，說：“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、釋自老、釋，談老、釋者高妙其言，不依附孔、孟。宋以來，孔、孟之書盡失其解，儒者雜襲老、釋之言以解之。”[26] 具體言之，理學諸子“由考之《 六經(jīng)》、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱，頓然有悟，遂創(chuàng)為理氣之辨，不復能詳審文義……學者轉相傳述，適所以誣圣亂經(jīng)。善夫韓退之氏回：‘學者必慎所道。道于楊、墨、老、莊、佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。’此宋儒之謂也�！盵27] 即便退一步講，理學諸子并非有意，而是“誤以釋氏之言雜入于儒耳”，理的理論正當性亦難以成立。釋、儒混雜現(xiàn)象“惑人也易而破之也難，數(shù)百年于茲矣”[28]。
然后，戴震等人重新詮釋理的內涵，其說有三。其一，理的客觀存在形式乃事物之條理。戴震認為仁、禮、義三者合之曰善，乃“天下之大本也。顯之為天明（原注：明上疑脫“之”字）謂之命，實之為化之順謂之道，循之而分治有常謂之理。”[29] 又說：“生生而條理者，化之流�！彼^“循之而分治有�！保吧鴹l理者”就是具體地存在于每一事物之中的“物則”。“‘有物必有則’，以其則正其物，如是而已矣�！贝髡饒孕拧拔从猩粭l理者�！盵30] 事物總是依照一定的條理或規(guī)則而存在，形成秩序，謂之禮，故而理是對于事物之客觀存在方式的概括。
其二，理的主觀存在形式是人們對事物的共同認識或公論。戴震說：“心之所同然始謂之理”。即“凡一人以為然，天下萬世皆曰：‘是不可易也’，此之謂同然”。反之，個人的認識或判斷謂之“意見”：“未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也�！薄巴弧笔侨藗儗τ凇拔飫t”的領悟，是對于事物之理的共識。其中內涵著必然性，亦即蘊含著萬物之理�！叭缰闭咧袘�，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，然后推諸天下萬世而準。………夫如是，是為得理，是本心之所同然�！币蛑�，能真切體察并感知體現(xiàn)著事物必然合理性的永恒法則，所謂“心之神明，故事物咸足以知其不易之則”，即是理的主觀存在形式，“故理義非他，所照所察者之不謬也�！盵31]
其三，理論的社會存在形式是“人倫日用”，這也體現(xiàn)了理的本質特征。戴震說：“‘民之質矣，日用飲食�！怨偶敖�，以為道之經(jīng)也�！薄氨M乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣�！盵32]在戴震看來，理即道，人之理即人之道是“道之徑”，即為道的本質或主要形式，“故語 道于人，人倫日用，咸道之實事”。[33] 四這樣的認識與古賢圣相通，宋儒恰好反其道而行，“以人倫日用之事不得謂之道�！读�(jīng)》、孔、孟之言，無與之合者也”[34]。
戴震等人重新詮釋理的普遍合理性和世俗價值，為進一步抨擊宋學提供依據(jù)。
第二步，辨析“存天理，滅人欲”，闡明理學的不合理。在宋儒眼中，理欲之辨凝聚著理學實踐的社會政治價值。戴震卻竭力抨擊。指出：性乃人或物的自然屬性，謂之“血氣心知”，是人之道德、情、欲之源，并不存在什么天地之性或生之謂性�！懊献友孕裕聡L自歧為二哉！二之者，宋儒也”。他認為，“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”[35]。其中“欲者，有生則愿遂其生而備其休嘉者也”[36]。自有其存在的必然性，只能節(jié)制，不可去除。他反對宋儒的“懲忿窒欲”說：“孟子曰：‘養(yǎng)心莫善于寡欲�！骱跤豢蔁o也。寡之而已。人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”[37]無欲違背了儒學仁道遂生之宗旨，極不合理。
戴震又分析欲和私，指出“君子亦無私而已矣，不貴無欲”。宋儒“其辨乎理欲，猶之執(zhí)中無權”，違背人的合理欲求而奢言“存理”，使“理”陷于空泛，(點擊此處閱讀下一頁)
后果惡劣。若從人格修養(yǎng)看，理欲之辨造成了普遍的人格虛偽：“今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！”若從社會發(fā)展看，否定人的合理欲求會阻滯社會發(fā)展的動力：“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；
有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理；
無欲無為又焉有理！”[38]這些認識不僅深刻，而且更接近歷史的真實。戴震的理想是：“圣人務在有欲有為之咸得理”，這一點正是他抨擊宋學“以理殺人”的認識基礎。
最后，戴震明確提出宋儒“以理殺人”，總括其論，計有三層。
其一，宋以來，人們常常以個人偏見為理，有勢位者更是以私見為理，欺壓弱者，為禍于民。戴震說：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之……是以大道失而行事乖。”[39]由于人們以“心之意見”當作理，“于是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；
力弱氣慴，口不能道詞者，理屈。”[40]即便其人“廉潔自持，心無私慝”，以“意見”為理也會失之于偏，“往往人受其禍，己且終身不寤”。何況“天下智者少而愚者多”，結果“其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者”。
其二，尊貴者用理“責制”卑賤者，理成了治民的工具。戴震揭示說：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；
卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；
上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；
死于理，其誰憐之？”在這里，戴震說出了傳統(tǒng)中國的一個重要政治現(xiàn)象：理與尊位即權勢相結合，就成了當然合理的是非標準，尊貴者在理的名義下任其所為，似是而非，以非為是�！捌湔l憐之”一句倍受后世稱頌。與法相較，理作為治民之具，有極強的隱匿性。
其三，后儒以理為法，以理殺人。依戴震之見，既然情和欲是合理的，圣人之道即寓情于理，使下情上達，遂民之欲，于是仁民愛物，“放學成而民賴以生”。宋儒將情欲與理對立起來，儒生有學而無情，“放學成而民情不知，天下自此多迂儒”。這樣的理只能找害生靈。如戴震說：“后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法�？崂粢苑⑷耍笕逡岳須⑷�，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”[41]后儒以理責民，“民莫能辨，彼方自以為理得，而天下受其害者眾也”[42]。
自元代起始樹為國是的理學，其學術權威與政治權威之高，自不待言。迄于乾嘉時代，理學流傳了數(shù)百年。戴震一派公然指責理學“殺人”，實前無古人，在當時一片崇漢抑宋的呼聲中，算得上是獨樹一幟，令人瞠目。后世學術界對此稱許甚多，茲不贅敘。我們關心的問題是，“以理殺人”在政治學意義上應當怎樣評估？
清朝統(tǒng)治者之尊崇儒學有一個基本傾向，就是極力抬高程朱理學。康熙皇帝明確宣稱，朱子之學乃“集大成而繼千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之規(guī)”。朱學“皆內圣外王之心傳”，關乎世道人心、治亂興衰，“非此不能知天人相與之奧，非此不能治萬邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外內為一家”[43]。當時主導性的認識是視朱學為“孔、孟之門戶也。學孔、孟而不由朱子，是入室而不由戶也”[44]。“不悟《集注》之妙，亦不可與言《四書》”[45]。朱子之學的領袖身份幾與孔子無別。如陸隴其就宣稱“非孔子之道者皆當絕，則非朱子之道者亦皆當絕”[46]。清統(tǒng)治者樹程朱為思想正統(tǒng)，為的是促進治統(tǒng)和道統(tǒng)的合一，所謂“天其殆將復啟堯舜之運，而道與治之統(tǒng)復合”[47]，從而強化了王權對政治社會及思想文化全方位的統(tǒng)治。
戴震之論似有意將程朱剔出道統(tǒng)，貶作異端，這簡直是與朝廷對壘。然而，若深忖之，戴氏雖言辭激烈，但本意只是離經(jīng)而不叛道。這一點，焦循的理解最貼切。他說：“讀東原戴氏之書，最心服者，《孟子字義疏證》。學者分別漢學、宋學，以義理歸之宋。宋之義理誠詳于漢，然故訓明乃能識羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理即定為孔學之義理也。”[48]顯然，在焦氏看來，戴氏抨擊理學并未離開義理二字，只是要求樹立“孔學之義理”在思想文化上的絕對主導地位。因之，就政治學意義而言，戴氏之論有兩層含義。一是從理論的表象看，戴震在學術尊屬上偏離了朝廷高舉的思想正統(tǒng)旗幟，目為“異端”，并不為過。難怪詆者言“其離經(jīng)叛道過于楊、墨、佛、老”[49]。二是從其思想發(fā)展的內在邏輯看，抨擊理學“殺人”不過是其“以小學見大道”的必然結果。既然宋學空論，字且不識，其所謂義理相距圣學遠矣。故而以戴震為代表，重訂“理”之內涵，重申理欲之辨，重樹“孔學之義理”，意在恢復數(shù)百年來被扭曲淹沒的真權威。戴氏并非真心反對官學，被斥曰“殺人”的理學不過是違背了圣道正統(tǒng)的異端，故而偏頗同于酷法，必欲貶損之、痛責之而后快。清代漢學在治學方法上沿順著“以小學見大道”的思維邏輯，在價值選擇上遂從抑宋尊漢發(fā)展到抨擊理學和重塑孔孟政治權威，戴震之論似乎突兀其來，實則正是清人漢學之學術與政治思維的必然軌跡。戴震不過是以更具權威性的思想權威取代另一種權威。與“每非湯武而薄周孔”的嵇康、或“敢倡亂道、惑世誣民”的李贄相比較，戴震既非異端，也非叛逆，而是實實在在的“衛(wèi)道士”。凡以戴氏為“啟蒙”論者，不可不察焉。
三、“歸返原典”政治思維與學術發(fā)展之關系
清代漢學在抨擊宋學、追尋圣道、重樹政治權威的過程中，明晰地表現(xiàn)出一種“歸返原典”的思維特征。
戴震說：“圣人之道，在《六經(jīng)》�！盵50]“《六經(jīng)》者，道義之宗而神明之府也。”[51]崔述說：“古之異端，在儒之外，后世之異端，則在儒之內。在外者，拒之、排之而已；
在內者，非疏而剔之不可。……故居今日而欲考唐虞三代之事，是非必折衷于孔、孟，而真?zhèn)伪厝⌒庞凇对姟贰ⅰ稌�。然后圣人之真可見，而圣人之道可明也。”[52] 就實質看，這種認識是漢代《六經(jīng)》崇拜的延續(xù)。漢代儒者以孔門《六經(jīng)》為正統(tǒng)、為神圣，用作唯一的價值準則，以衡量天下是非。延至清代，這種對儒學經(jīng)典的崇拜表現(xiàn)為舍注求經(jīng)、重新樹立儒學經(jīng)典“原教旨”的權威地位，在認識上表現(xiàn)為“歸返原典”的政治思維傾向。
余英時曾指出，歸返原典（return to sources）是思想史上的普遍現(xiàn)象，“并不僅中國儒家為然”。又引湯用彤所言“大凡世界圣教演進，如至于繁瑣失真，則常生復古之要求”等論斷為據(jù)[53]。因之，這里指出的“歸返原典”思維特征亦并非清代漢學所獨具，而是在歷史上曾幾次出現(xiàn)。譬如受到漢學家們非議的宋學，在其形成之初，也經(jīng)歷過類似的思路歷程。概言之，鑒于漢唐儒學箋注訓詁及固守師說家法而日益繁瑣、僵化，自唐中期始，即生“疑古”之風，至宋愈熾�！段褰�(jīng)正義》一統(tǒng)天下的局面被打破，宋儒以己意闡釋經(jīng)典，漸由舍傳求經(jīng)而至疑經(jīng)、易經(jīng)，如歐陽修否認《十翼》出自孔子手筆，朱熹以“詩序”非圣人之言，作《詩集傳》盡刪《小序》。疑經(jīng)惑古之風促使解經(jīng)“新義”迭出[54]，為理學的形成創(chuàng)造了條件。正是在這一過程中，宋儒提升孟子之學，追溯堯、禹、文、武，以“道統(tǒng)”自固。他們在儒學原典的旗幟下抵斥漢唐儒說，所謂“疑經(jīng)”并非懷疑孔孟之道的權威性，而是質疑后世儒生的篡改之嫌。
與漢學相較，宋儒是以道統(tǒng)和孟學抵制漢唐儒說，以己意取代前人傳注。清代漢學諸儒則是以《六經(jīng)》、孔、孟權威抵制理學諸子，以漢儒經(jīng)說或依照“求是”的標準取代宋學義理。雖時代不同，學派并學說邊異，但在其“思路歷程”上有相通之處。他們都是在對“時尚”之學的批評與否定中形成了新的學派，在對儒學原典政治權威的認同過程中，自圓其說。一般說來，人類文明的每一發(fā)展都伴隨著認識上的飛躍，而認識的更新則需要以否定成說和固有觀念為起點。從這個意義上說，無論漢學、宋學，就其時代而言都是學術和認識的某種發(fā)展，此無庸置疑�？墒牵缜八�，漢學、宋學在批判成說發(fā)展自身的過程中，又不約而同地在思維上表現(xiàn)出向著儒學原典歸復的傾向，其中尤以漢學為典型。這種思維傾向蘊含在文化傳統(tǒng)之中，寄寓在宋、清學人或思想家身上，并通過他們的具體表述而表現(xiàn)出來。我們可以把寓于學人并由其表現(xiàn)出來的這一文化特征稱為“原典情結”，這是中國傳統(tǒng)政治文化特有的現(xiàn)象。
在專制主義泛濫的時代，學術領域與政治領域一樣，缺乏嚴格意義上的自由思維，學術的生存、傳播和發(fā)展首先要取得政治上的合法性，否則極有可能被目為異端，難以生存。就中國傳統(tǒng)文化看，自漢武帝崇儒術、立學官、把圣人，孔孟儒學同時兼具最高思想文化權威和最高政治權威的雙重身份，以《六經(jīng)》為象征的孔孟儒學原典成為一切學術之政治合法性的本原，并構成了傳統(tǒng)文化的軸心。后世儒學的每一發(fā)展總也離不開這條主干。所謂“發(fā)展”，說到底也無非是“代圣人立言”，即在原典圈定的價值范圍內進行闡釋、補充和發(fā)揮，亦謂之“我注《六經(jīng)》”。這是“歸返原典”政治思維的主要形式之一。相比之下，所謂“《六經(jīng)》注我”則顯得富于學術個性，突出了認識主體的學術自主性。然而，在儒學始終統(tǒng)帥著主流文化的傳統(tǒng)社會，“《六經(jīng)》注我”在其政治分野和價值判定上難以斬斷與原典價值體系的天然聯(lián)系；
同時，在思維和表述過程中，其理性表達亦難以脫出儒學原典的思維邏輯形式。于是便形成了這樣的思維現(xiàn)象：形式拖住內容，死的拉住活的，學術個性難以沖破原典思維之理論體系的束縛。倘若真的出現(xiàn)了學術個性與原典價值體系的對峙，表現(xiàn)出某種徹底擺脫的傾向，則通常會受到來自專制暴力的毀滅性打擊。歷史上，這樣的事例并非鮮見。
然而，另一方面，認識上要求發(fā)展與創(chuàng)新又是學術固有的品性，學術本應具有的生命力只能孕育在學術認識的發(fā)展創(chuàng)新之中。同義反復的老生常談必然導致學術思維僵化、枯萎，直至衰竭和消亡。于是，學術固有的發(fā)展需求與專制權力對學術的桎梏不可避免地形成沖突。在中國傳統(tǒng)社會，這種沖突常常以一方壓倒另一方的形式暫告平息，如春秋戰(zhàn)國是學術發(fā)展占據(jù)上風，秦漢帝國時代則是政治權力處于主控地位。有時候，這種沖突又會以特定的形式達成妥協(xié)，“歸返原典”的思維方式就是學術發(fā)展與政治桎梏形成妥協(xié)的特殊形式之一。于是我們會看到，在某一歷史時期，當一種新學說形成之時，或明顯或隱晦，總要伴隨著歸返原典的思維循環(huán)。這是在政治權力支配社會的條件下，沒有學術自由思維而學術仍要發(fā)展所付出的代價，或者說是一種“不得不”的形式。這一傳統(tǒng)政治文化特征的余韻至少可以延至近代康有為的《孔子改制考》和譚嗣同的《仁學》。
具體到清代漢學，他們之崇圣和重樹政治權威的努力是典型的價值回歸，漢學家們表現(xiàn)出來的“原典情結”是回歸《六經(jīng)》母體。如果說宋儒之援道統(tǒng)升孟子是為了創(chuàng)新學術，在原典的靈光籠罩下販賣自家貨色，那么，清代漢學家們的著眼點是最終以“歸返原典”取代了創(chuàng)新。這種學術上的撥亂反正實際上反而捆住了自己的手腳，扼殺了學術創(chuàng)新應有的那一點生機。因之，漢學家們的反思、批判和獨立思考沒有導向廣泛的思想解放趨勢，戴震痛斥理學的疾呼過后，則是義無反顧地轉向傳統(tǒng)并完善傳統(tǒng)。這在戴震提出的“體民之情，遂民之欲，而王道備”，并贊許孟子仁政“王道如是而已矣”[55]，以及君貴臣賤“而治化出矣”[56] 的理想政治中得到了驗證。
從總體看，清人漢學的“原典情結”之濃重，使得他們沒有在學術發(fā)展與政治制約的沖突中產(chǎn)生足夠的推力，以擺脫政治的束縛，并超越傳統(tǒng)，反而再次跌入了《六經(jīng)》孔、孟原典既有的政治桎梏之中。激越如戴震者尚且作繭自縛，其他學人可想而知。從這個角度看，除了文化專制等政治條件，“原典情結”對漢學政治思維的制約亦是導致有清一代思想、學術界最終走向“萬馬齊喑”的深層政治文化原因之一。
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[1]皮錫瑞：《經(jīng)學復盛時代》《經(jīng)學歷史》，中華書局1959年版，第341頁。
[2]錢大聽：《潛研堂全書》卷二四《左氏傳古注輯存序》。
[3]俞樾：《春在堂集》卷七《重刻小學考序》。
[4]阮元：《漢學師承記序》，《漢學師承記》，商務印書館1935年版，第1頁。
[5]惠棟：《九經(jīng)古義》卷首《首說》。(點擊此處閱讀下一頁)
[6]陳喬縱：《韓詩遺說考》卷首《自序》。
[7]錢大昕：《潛研堂文集》卷二四《臧玉林經(jīng)義雜記·序》。
[8]王鳴盛：《十七史商榷》卷首《序》。
[9]戴震：《與是仲明論學書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第183頁。
[10]戴震：《沈學子文集序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第210頁。
[11]王鳴盛：《十七史商榷》卷首《序》。
[12]惠棟：《九經(jīng)古義》卷首《首說》。
[13]姚文田：《邃雅堂集》卷二《詩經(jīng)匡說序》。
[14]俞樾：《論語集注旁證》卷首《論語旁證序》。
[15]戴震：《答鄭丈用牧書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第186頁。
[16] 汪中：《述學·別錄》卷一《與巡撫畢侍郎書》。
[17] 臧庸：《拜經(jīng)堂文集》卷二《題蜀石經(jīng)毛詩考證》。
[18] 俞樾：《春在堂全書文續(xù)》卷二《沈肖巖田間詩學補注序》。
[19] 戴震：《答鄭丈用牧書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第186頁。
[20] 章太炎：《檢論》卷四《清儒》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第474頁。
[21] 焦循：《雕菰樓集》卷七《述難》四
[22] 戴震：《與姚孝廉姬傳書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第185頁。
[23] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[24] 戴震：《孟子字義疏證》卷中《天道》。
[25] 凌廷堪：《校禮堂文集》卷一六《好惡說下》。
[26] 戴震：《答彭進士允初書》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第 166頁。
[27] 戴震：《孟子字義疏證》卷中《天道》。
[28] 戴震：《孟子字義疏證》卷下《權》。
[29] 戴震：《原善上》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第156頁。
[30] 戴震：《讀（易·系辭）論性》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第162頁。
[31] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[32] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[33] 戴震：《孟子字義疏證》卷下《道》。
[34] 戴震：《孟子字義疏證》卷下《道》。
[35] 戴震：《孟子字義疏證》卷中《性》。
[36] 戴震：《答彭進士允初書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第166頁。
[37] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[38] 戴震：《孟子字義疏證》卷下《權》。
[39] 戴震：《與某書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第187頁。
[40] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[41] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[42] 戴震：《與某書》〈戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第188頁。
[43] 康熙帝：《御制文四集》卷二一《朱子全書序》。
[44] 陸隴其：《三魚堂文集》卷五《答嘉善李子喬書》。
[45] 刁包：（潛室札記》卷下。
[46] 陸隴其：《三魚堂文集》卷八《四書集義序》。
[47] 李光地：《榕村全集》卷一O《進讀書筆錄及論說序記雜文序》
[48] 焦循：《雕菰樓集》卷一三《寄朱休承學士書》。
[49] 方東樹：《儀衛(wèi)軒集》卷一《辨道論》。
[50] 戴震：《與方希厚書》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第189頁。
[51] 戴震：《古經(jīng)解鉤沈序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第191頁。
[52] 崔述：《崔東壁遺書》附錄《考信錄自序》。
[53] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，（臺）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版，第413頁。
[54] 如王安石《三經(jīng)新義》，世稱“荊公新學”。
[55] 戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》。
[56] 戴震：《法象論》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第155頁。
原載南開大學學報1997年第2期
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