[摘　要]不同主體之間的交往、理解、溝通是否可能以及如何可能?在對(duì)人之“在”的沉思中,莊子對(duì)此作了多方面考察,后者首先體現(xiàn)于濠梁之辯。濠梁之辯在理論上既涉及他人之心是否可知,也關(guān)聯(lián)著“如何可能知”與“以何種方式知”有無(wú)區(qū)分或二者能否等同�；菔┳鳛閷�(duì)話的一方對(duì)前一個(gè)問(wèn)題持懷疑的態(tài)度,但其推論的過(guò)程又包含著內(nèi)在的悖論;莊子對(duì)魚之樂(lè)的可知性予以了確認(rèn),后者同時(shí)蘊(yùn)涵著對(duì)他人之心是否可知這一問(wèn)題的肯定回應(yīng)。不過(guò),在論證以上立場(chǎng)的過(guò)程中,莊子又將“如何可能知”的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“以何種方式知”,從而在邏輯上犯有轉(zhuǎn)換論題的錯(cuò)誤。當(dāng)然,知“魚”之樂(lè)所隱喻的知他人之心,同時(shí)又涉及社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間的交往、理解、溝通過(guò)程。從后一角度看,肯定他人之心的可知性,無(wú)疑為確認(rèn)交往過(guò)程中人與人相互理解、溝通的可能性提供了內(nèi)在的根據(jù)。廣而言之,人存在于世,總是難以避免與他人的共處,而在共處或“群于人”的過(guò)程中,則不能不發(fā)生彼此之間的交往及相互理解,莊子著重分析了存在境域?qū)θ伺c人之間相互理解的影響。通過(guò)共處、交往過(guò)程中的對(duì)話而達(dá)到相互理解,以存在方式及存在形態(tài)的轉(zhuǎn)換為其指向。就人自身之“在”而言,存在形態(tài)既涉及外在的生活境域,也關(guān)乎內(nèi)在的精神世界,莊子對(duì)后者給予了更多的關(guān)注。

　　[關(guān)鍵詞]濠梁之辯　他人　存在境域　理解

　　《莊子》以“未始有封”為存在的本然形態(tài),但現(xiàn)實(shí)的世界卻已分化為不同的對(duì)象。分化的存在方式也體現(xiàn)于社會(huì)領(lǐng)域。以人我之分、群己之別等為形式,人的存在境域呈現(xiàn)多樣的形態(tài)。與之相應(yīng)的問(wèn)題是:不同主體之間的交往、理解、溝通,是否可能?如何可能?在對(duì)人之“在”的沉思中,以上問(wèn)題顯然是《莊子》難以回避的。

　　一

　　《莊子·秋水》篇,記敘了莊子與惠施在濠梁之上展開的一場(chǎng)論辯:

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“鰷魚出游從容,是魚之樂(lè)也�！被葑釉�:“子非魚,安知魚之樂(lè)?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂(lè)?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非魚矣,子之不知魚之樂(lè),全矣�！鼻f子曰:“請(qǐng)循其本。子曰:‘汝安知魚樂(lè)’云者,既已知吾知之而問(wèn)我,我知之濠上也�！�

　　莊子與惠施的上述論辯,屬《莊子》作者的虛構(gòu)還是歷史上的真實(shí)事件,現(xiàn)已不易考定。從哲學(xué)上看,這里重要的是論辯本身。莊子首先通過(guò)觀察魚的從容出游以推斷其樂(lè),惠施則對(duì)此提出質(zhì)疑。從邏輯上看,這種質(zhì)疑包含兩個(gè)方面:其一,莊子與“魚”屬不同的“類”,因而應(yīng)無(wú)法了解“魚”的感受;其二,特定境域中的“魚”(莊子所看到的這一出游從容之魚)和莊子屬不同的個(gè)體,作為不同的個(gè)體,兩者如何能相互理解?在實(shí)質(zhì)的層面上,此處之“魚”主要隱喻自我之外的“他人”;莊子與“魚”的關(guān)系,近于作為個(gè)體的莊子與他人的關(guān)系。因此,惠施以上質(zhì)疑所蘊(yùn)涵的第一點(diǎn)(“類”的邏輯差異)可以暫時(shí)懸置�！皹�(lè)”是一種情感,屬?gòu)V義的“心”(mind)或意識(shí);知“魚”之“樂(lè)”,在此意味著知“他人”之“心”�；菔┱J(rèn)為,莊子非“魚”,無(wú)法了解“魚”之“樂(lè)”(“安知魚之樂(lè)”),因此其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵是對(duì)他人之心是否可知這一點(diǎn)表示懷疑。

　　關(guān)于他人之心能否把握的問(wèn)題,早期儒家也已有所涉及�？鬃釉谡劦健盀槿手�方”時(shí)曾指出:“夫仁者己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語(yǔ)·雍也》)“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,是以對(duì)他人的愿望或要求的推知為前提的。所謂“能近取譬”,便是從自我出發(fā),推知他人的所思所愿。不難看到,對(duì)孔子而言,他人之心(所欲所愿)是否可知并不是一個(gè)問(wèn)題,因?yàn)槿送�此�?由己之欲立,便可以推知他人亦欲立。這種看法將他人之心的可知性視為自明的事實(shí)。盡管它將人與人之間同情的理解引入道德實(shí)踐的領(lǐng)域,并相應(yīng)地,使他人之心能否可知的問(wèn)題超越了單純的心理之隅,同時(shí)成為一個(gè)倫理的問(wèn)題,但從邏輯上看,它似乎不僅多少把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了,而且容易導(dǎo)向獨(dú)斷的結(jié)論。相形之下,《莊子》則將“他人之心是否可知”由自明的前提轉(zhuǎn)換為一個(gè)需要討論問(wèn)題,無(wú)疑推進(jìn)了相關(guān)思考。

　　在前引論辯中,針對(duì)惠施的質(zhì)疑,莊子在回應(yīng)中采用了以子之矛攻子之盾的方式:“子非我,安知我不知魚之樂(lè)?”從邏輯上看,這里的出發(fā)點(diǎn)直接來(lái)自惠施:“子非我”猶言“子非魚”,即惠施與莊子屬不同的個(gè)體,一如莊子與“魚”。惠施從“子非魚”推出“安知魚之樂(lè)”,其前提是不同的個(gè)體之間無(wú)法相互理解;莊子則根據(jù)同樣的前提,推論出惠施不可能理解他之所思與所知(“子非我,安知我不知魚之樂(lè)”)。不難看到,在以上一來(lái)一往的論辯中,個(gè)體之間能否相知或“他人之心”能否理解,構(gòu)成了中心論題�；菔�對(duì)這一問(wèn)題提出了否定性的看法,莊子則根據(jù)惠施的前提,對(duì)惠施的質(zhì)疑提出了再質(zhì)疑。

　　在莊子的反詰之下,惠施對(duì)自己的論點(diǎn)作了進(jìn)一步辯護(hù):“我非子,固不知子矣。子固非魚也,子之不知魚之樂(lè),全矣�！边@里的前提依然是他人之心不可知。作為不同于莊子的個(gè)體,惠施承認(rèn)他無(wú)法知道莊子的內(nèi)在想法;但根據(jù)同樣的原則,他堅(jiān)持認(rèn)為莊子也難以知魚之樂(lè)。上述解說(shuō)看似全面,但其中卻蘊(yùn)涵著內(nèi)在的悖論,因?yàn)椤拔摇辈恢�“他人之心”這一原則如果貫徹到底,則“我”應(yīng)該也無(wú)法知道“他人”是否知第三者之心。從邏輯上說(shuō),從“我”不知“他人之心”,應(yīng)無(wú)法推斷“他人”也不知第三者之心(至多只能說(shuō)“我”不知道“他人”是否知道第三者之心)。質(zhì)言之,按照其前提,莊子作為“他人”,其所知所思(包括是否知“魚之樂(lè)”)非“我”(惠施)所能知,但在惠施的如上推論中,“我”卻“知道”了我本來(lái)“無(wú)法知道”之事(此“無(wú)法知道”之事,在此具體表現(xiàn)為莊子是否知“魚之樂(lè)”)。以上悖論概括而言便是:“我”知道了“我”無(wú)法知道之事。

　　在進(jìn)一步的討論中,莊子對(duì)整個(gè)論辯過(guò)程作了回顧,指出惠施問(wèn)“子安知魚樂(lè)”,是在默認(rèn)他(莊子)已知“魚之樂(lè)”的前提下,追問(wèn)他是怎樣、或從何獲得此知的。對(duì)此,莊子的回答是:“我知之濠上也�！边@里,莊子一方面明確肯定了他人之心的可知性,所謂“汝安知魚樂(lè)云者,既已知吾知之而問(wèn)我”,便是指惠施“知”莊子之所“知”;另一方面,莊子又對(duì)論題作了某種轉(zhuǎn)換:從邏輯層面看,“安知”蘊(yùn)涵兩重含義:其一,如何可能知(how is it possible for you toknow)?其二,以何種方式知或從何而知(how doyou know or from where do you know)?惠施問(wèn)“子安知魚樂(lè)”的前提,是莊子非“魚”,其追問(wèn)的實(shí)質(zhì)是:作為不同的個(gè)體,莊子如何可能知他人之心?莊子則把“如何可能知”(how is it possible for you toknow)的問(wèn)題,轉(zhuǎn)換為了“以何種方式知”或“從何而知”(how do you know or from where do youknow)的問(wèn)題。

　　至此,我們可以看到,濠梁之辯在理論上涉及兩個(gè)問(wèn)題:首先是他人之心是否可知;其次是在“如何可能知”與“以何種方式知”之間有無(wú)區(qū)分或能否等同。惠施對(duì)前一個(gè)問(wèn)題持懷疑的態(tài)度,但其推論過(guò)程又包含著內(nèi)在的悖論;莊子對(duì)“魚之樂(lè)”可知的確認(rèn),則同時(shí)蘊(yùn)涵著對(duì)他人之心是否可知這一問(wèn)題的肯定回應(yīng)。當(dāng)然,在以上立場(chǎng)的論證過(guò)程中,莊子又將“如何可能知”的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“以何種方式知”的問(wèn)題,從而在邏輯上犯有轉(zhuǎn)換論題的錯(cuò)誤。從認(rèn)識(shí)論上看,“如何可能知”所追問(wèn)的是認(rèn)識(shí)哲學(xué)關(guān)注的前提和根據(jù)。這一問(wèn)題與“是否可能知”的問(wèn)題很難截然分離,因?yàn)槲ㄓ袑?duì)認(rèn)識(shí)如何可能作出深入考察,才能進(jìn)一步具體解決認(rèn)識(shí)是否可能的問(wèn)題�？档抡�是通過(guò)考察普遍必然的知識(shí)如何可能,而對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的科學(xué)知識(shí)的可能性作出了獨(dú)特的說(shuō)明。而莊子則把“安知”由“如何可能知”的問(wèn)題指向,轉(zhuǎn)換為“以何種方式知”或“從何而知”,則似乎多少將問(wèn)題簡(jiǎn)單化了:其所謂“知之濠上”,一方面將“可以知”或“可知性”視為自明的、既成的前提,從而在某種意義上回到了與前文提及的儒家相近的立場(chǎng);另一方面又把“如何”或“怎樣”的問(wèn)題,引向了具體的空間關(guān)系(“濠上”這一特定的地點(diǎn))。這一思維進(jìn)路,顯然也為《莊子》作者所認(rèn)同。盡管這里所涉及的主要是“他人之心”如何可知的問(wèn)題,但對(duì)問(wèn)題的如上轉(zhuǎn)換,無(wú)疑容易弱化對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的本原性追問(wèn)和深層

　　反思。歷史地看,中國(guó)哲學(xué)一直未能從純粹理性的層面對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程作出深入考察,其原因當(dāng)然是多方面的,而《莊子》所展示的以上思維進(jìn)路,似乎也構(gòu)成了其內(nèi)在緣由之一。

　　不過(guò),知“魚”之樂(lè)所隱喻的知他人之心,同時(shí)又涉及了社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間的交往、理解、溝通過(guò)程。從后一角度看,肯定他人之心的可知性,無(wú)疑為確認(rèn)交往過(guò)程中人與人相互理解、溝通的可能性提供了內(nèi)在的根據(jù)。理解意味著由相互隔閡走向相互溝通,因而與廣義的“通”具有一致性。人與人之間的這種“通”,以超越人際之間的界限為指向。它與“道通為一”所要求達(dá)到的與物無(wú)際的形而上進(jìn)路顯然亦彼此相通:知他人之心所展示的人際的可溝通性,在某種意義上可以看作是“道通為一”所確認(rèn)的形上之“通”在社會(huì)領(lǐng)域的體現(xiàn)和具體化。這兩者在超越界限等方面,確乎表現(xiàn)了相近的思路。

　　二

　　從“魚之樂(lè)”或他人之心是否可知的思辨論題,回到具體的社會(huì)領(lǐng)域,便涉及人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。在《莊子》看來(lái),人存在于世,總是難免與他人共處,所謂“有人之形,故群于人”(《莊子·德充符》)。而在共處或“群于人”的過(guò)程中,則不能不發(fā)生彼此之間的交往。共在或“群”,既是交往的本體論前提,也構(gòu)成了彼此相處中發(fā)生問(wèn)題的根源。《莊子·山木》對(duì)此作了如下的形象說(shuō)明:

　　方舟而濟(jì)于河,有虛船來(lái)觸舟,雖有?心之人,不怒。有一人在其上,則呼張歙之,一呼而不聞,再呼而不聞,于是三呼邪,則必以惡聲隨之。向也不怒,而今也怒;向也虛,而今也實(shí)。人能虛己以游世,其孰能害之。

　　兩船在河中碰撞,如果其中一艘船空無(wú)一人,則被撞之船上的人不會(huì)因被撞而不快。然而,假如兩船都有人,則情況便會(huì)不同,被撞船只的主人總是希望得到撞船者的解釋、道歉或其他回應(yīng),一旦得不到這一類回應(yīng),便會(huì)怒從中來(lái)�！肚f子》一方面以此說(shuō)明人與人交往過(guò)程中“虛己”的必要,另一方面則暗示了共處本身可能成為人與人之間沖突的根源。避免交往過(guò)程中的相互沖突,離不開交往主體之間的相互理解。然而,存在境域的差異,往往又影響著不同主體之間的彼此理解和溝通�！肚f子·逍遙游》中,一再提到鵬與黽之間的“觀念”差異:“有鳥焉,其名為鵬,背若泰山,翼若垂天之云;摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里,絕云氣,負(fù)青天,然后圖南,且適南冥也。斥黽笑之曰:‘彼且奚適也!我騰躍而上,不過(guò)數(shù)仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也�！�此小大之辨也�！秉w之笑鵬,表現(xiàn)了兩者在視域、觀念上的不同:對(duì)黽而言,翻騰、翱翔于蓬蒿之間,便是其生活的全部目標(biāo),扶搖而上九萬(wàn)里,則完全超出了其想象。從本體論上看,黽與鵬在視域與觀念上的如上差異,導(dǎo)源于兩者在生活境域及各自存在規(guī)定上的不同:黽與鵬首先是具有不同存在品格的個(gè)體,這種不同的存在形態(tài)既制約著它們的存在方式,也規(guī)定了其觀念。不難看到,《莊子》在這里乃是以鳥喻人。黽、鵬之別的背后,是人與人的存在差異;兩者在視域上的分野,折射了人的不同存在境域?qū)ζ溆^念的影響。

　　存在境域?qū)θ伺c人之間相互理解的影響,在肩吾與連叔的對(duì)話中得到了更為具體的闡釋。肩吾與連叔本是傳說(shuō)中的人物�！肚f子·逍遙游》虛擬了這兩個(gè)人物之間的一場(chǎng)對(duì)話。肩吾從接輿那里了解到,藐姑射之山有一神人,能“吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”。他“以是狂而不信”。連叔由此發(fā)了如下一番議論:

　　瞽者無(wú)以與乎文章之觀,聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲,豈惟形骸有聾盲哉!夫知亦有之。是其言也,猶時(shí)女也。之人也,之?也,將磅礴萬(wàn)物以為一世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷:大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠,將猶陶鑄堯、舜者也,孰肯以物為事!

　　在連叔看來(lái),肩吾之所以不信神人有超凡的品格,是因?yàn)樗�既沒(méi)有獲得神人的存在規(guī)定,也沒(méi)有達(dá)到接輿的存在境域,其情形一如盲人或聾者因自身存在條件的限定而無(wú)法欣賞色彩或音樂(lè)。對(duì)神人的種種渲染,固然給人以某種神秘之感,但這里重要的是肯定了理解難以離開人自身的存在形態(tài)。以理解為前提,肩吾以接輿之言“狂而不信”,表明了兩者因存在境域上的差異而未能達(dá)到相互理解。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　存在境域上的不同,更具體地體現(xiàn)在“自”與“彼”之間的分野,所謂“自彼則不見,自知?jiǎng)t知之”(《莊子·齊物論》)。“自”與“彼”之分,以自我本身與他者(他人)的區(qū)分為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。作為兩種不同的個(gè)體,自我與他者在存在規(guī)定、生活背景等方面無(wú)疑有著多方面的差異,由此決定了個(gè)體對(duì)事物和現(xiàn)象的不同理解�！肚f子·山木》曾記載了莊子與魏王的一段對(duì)話:

　　莊子衣大布而補(bǔ)之,正緳系履而過(guò)魏王。魏王曰:“何先生之憊邪�！鼻f子曰:“貧也,非憊也。士有道德不能行,憊也;衣敝履穿,貧也,非憊也。此所謂非遭時(shí)也�！�

　　對(duì)同一現(xiàn)象(衣敝履穿),魏王與莊子的理解相去甚遠(yuǎn):魏王以之為疲憊,莊子則將其理解為貧困。一方面,這里無(wú)疑展示了兩種不同的視域,而這種視域的差異又以生活境域的不同為背景:居諸侯之尊的魏王很難對(duì)貧寒之士的生活處境有同情的理解;另一方面,這里又表現(xiàn)了“自彼視之”與“自我視之”(“自知”)的不同。類似的情形也存在于同一《山木》篇中對(duì)美丑的不同判斷:“陽(yáng)子之宋,宿于逆旅,逆旅人有妾二人,其一人美,其一人惡,惡者貴,而美者賤。陽(yáng)子問(wèn)其故,逆旅小子對(duì)曰:其美者自美,吾不知其美也;其惡者自惡,吾不知其惡也�！薄懊勒摺�、“惡者”與“吾”屬不同的個(gè)體。對(duì)“吾”而言,“美者”、“惡者”均是他者�！懊勒咦悦馈�、“惡者自惡”,則既是對(duì)象自身的規(guī)定,又表現(xiàn)為他者的自我評(píng)判;“吾不知其美”、“吾不知其惡”,則是“吾”之看法。兩者視域不同,對(duì)同一對(duì)象(人的外貌)的理解與看法也就不同。存在境域上的差異,往往具體地折射于價(jià)值觀念及價(jià)值取向,后者又進(jìn)一步制約著交往過(guò)程中人與人之間的相互理解�！肚f子·大宗師》中曾以寓言的形式,談到了“游方之外者”與“游方之內(nèi)者”之間在價(jià)值觀念上的不同。子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲�人相與為友,不久子桑戶亡故�？鬃拥孟ず笞屪约旱牡茏幼迂暻巴�吊唁并幫助辦理喪事。子貢遵命而往,結(jié)果卻見孟子反、子琴?gòu)垺跋嗪投�歌”。子貢不解而�?“敢問(wèn)臨尸而歌,禮乎?”孟子反、子琴?gòu)埾嘁暥��?答道:“是惡知禮意!”子貢返回后將所見所聞告訴了孔子。孔子聽后頗為感慨,并發(fā)表了如下議論:

　　彼游方之外者也,而丘游方之內(nèi)者也,外內(nèi)不相及,而丘使女往吊之,丘則陋矣。

　　這里所述當(dāng)然并非信史,但其中卻頗有寓意。游方之外,亦即隱居而出世;游方之內(nèi),則是入世而參與社會(huì)活動(dòng)。兩者體現(xiàn)了不同的價(jià)值取向:前者對(duì)禮樂(lè)文明持疏而遠(yuǎn)之的態(tài)度,后者則肯定并認(rèn)同禮樂(lè)文明的價(jià)值。正是這種價(jià)值觀念上的差異,引發(fā)了兩者理解上的困難及交往中的隔閡,所謂“外內(nèi)不相及”便表現(xiàn)了這一點(diǎn)。“方內(nèi)”與“方外”,無(wú)疑顯現(xiàn)了儒、道兩家在價(jià)值觀上的不同趨向,而由此導(dǎo)致的“不相及”,則表現(xiàn)了價(jià)值觀的沖突對(duì)其相互理解和溝通的影響。

　　在“為圃者”對(duì)子貢的評(píng)論及子貢對(duì)此的反思中,上述關(guān)系得到了進(jìn)一步彰顯�！肚f子·天地》以寓言的方式,記敘了子貢與“為圃者”(農(nóng)人)的一場(chǎng)對(duì)話。子貢遇一“為圃者”,“為圃者”問(wèn)子貢是做什么的,子貢答曰:“孔丘之徒也�！薄盀槠哉摺甭牶蟊悴豢蜌獾卣f(shuō):

　　子非夫博學(xué)以擬圣,于于以蓋眾,獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎?子往矣,無(wú)乏吾事。

　　子貢聞此言,悵然有失,感慨道:

　　始吾以夫子為天下一人耳[i],不知復(fù)有夫人也。吾聞之夫子,事求可,功求成,用力少,見功多者,圣人之道。今徒不然,執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。

　　此處所謂“為圃者”,可以視為“游方之外者”;子貢則代表了“游方之內(nèi)者”�！盀槠哉摺钡淖h論,一方面以否定的方式展開為對(duì)整個(gè)儒家價(jià)值觀念的批評(píng),另一方面又從正面表現(xiàn)了與之相對(duì)的價(jià)值立場(chǎng)。后者同時(shí)也是《莊子》作者所肯定的價(jià)值取向。從社會(huì)交往的角度看,“為圃者”與儒家的彼此對(duì)立,是價(jià)值沖突的邏輯結(jié)果�！肚f子》作者刻意描述子貢的悵然有失及其自我反思,無(wú)非是試圖以此賦予道家的價(jià)值觀以優(yōu)先性。而子貢在反省中所透出的同情理解,則是基于對(duì)如上價(jià)值取向的某種認(rèn)同。它從另一個(gè)方面表明,接受共同的價(jià)值觀,正是交往過(guò)程中彼此理解的前提。

　　如何在價(jià)值觀及是與非等問(wèn)題上達(dá)到一定程度的共識(shí)?在《莊子》看來(lái),重要的首先是超越自我或個(gè)體的視域。在談到是非之辯時(shí),《莊子·齊物論》曾指出:“自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯?”質(zhì)言之,僅僅以“我”觀之,難以避免是非的紛爭(zhēng)�！白晕矣^之”屬自我的獨(dú)語(yǔ),與之相對(duì)的則是個(gè)體之間的討論或?qū)υ挕！肚f子》十分注重對(duì)話。通觀全書,我們可以一再看到其以對(duì)話的方式進(jìn)行批評(píng)或闡發(fā)某種觀點(diǎn)。從虛構(gòu)的得道之士,到真實(shí)的歷史人物,對(duì)話者的特點(diǎn)、背景、個(gè)性,多樣各異。這種多樣性表現(xiàn)了社會(huì)交往過(guò)程本身的復(fù)雜性�！肚f子》的對(duì)話形式和功能也往往呈現(xiàn)不同的特點(diǎn),其問(wèn)與答的過(guò)程往往被賦予引導(dǎo)與被引導(dǎo)的性質(zhì)。在談到所謂“大人之教”時(shí),《莊子·在宥》便指出:“大人之教,若形之于影,聲之于響,有問(wèn)而應(yīng)之,盡其所懷�！睂�(duì)“盡其所懷”的含義,郭象作了如下解釋:“使物之所懷,各得自盡也�！薄皢�(wèn)”與“答”作為對(duì)話的具體形式,在此并不表現(xiàn)為現(xiàn)成地給予或單向地灌輸,而是通過(guò)引導(dǎo),讓被問(wèn)者自己已有的知識(shí)逐漸呈現(xiàn)出來(lái),從而在互動(dòng)中達(dá)到內(nèi)在的理解。與之相對(duì)的,是“強(qiáng)以仁義繩墨之言述暴人之前”(《莊子·人間世》)。如此勉強(qiáng)灌輸?shù)慕Y(jié)果,則是“人惡有其美”。

　　對(duì)《莊子》而言,交往過(guò)程中的理解并不僅僅表現(xiàn)為語(yǔ)義層面的相互了解。觀念上的理解與存在境界的領(lǐng)悟之間具有一致性�！肚f子·應(yīng)帝王》中曾記敘了列子與季咸、列子與壺子之間饒有趣味的對(duì)話。季咸是《莊子》假托的巫祝,據(jù)說(shuō)其預(yù)言甚神。列子“見之而心醉”,以為其體道之境在自己的老師壺子之上。壺子讓列子帶季咸前來(lái)相見。季咸從壺子處出來(lái)后,便對(duì)列子說(shuō):“子之先生死矣,弗活矣,不以旬?dāng)?shù)矣。”列子以告壺子。壺子答曰:“鄉(xiāng)吾示之以地文,萌乎不震不正,是殆見吾杜?機(jī)也�！贝稳�,季咸又見壺子,出來(lái)后對(duì)列子說(shuō):“幸矣子之先生遇我也。有瘳矣,全然有生矣,吾見其杜權(quán)矣�！绷凶佑忠源苏Z(yǔ)告壺子。壺子復(fù)答曰:“鄉(xiāng)吾示之以天壤,名實(shí)不入,而機(jī)發(fā)于踵,是殆見吾善者機(jī)也。”第三天,季咸再次見壺子,出來(lái)后對(duì)列子抱怨道:“子之先生不齊,吾無(wú)得而相焉。”列子又以此告壺子。壺子的解釋是:“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫?jiǎng)�。是殆見吾衡氣機(jī)也�！本o接此日,季咸第四次見壺子,“立未定,自失而走”。列子追之不及,以告壺子。壺子對(duì)此作了如下解釋:“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗,吾與之虛而委蛇,不知其誰(shuí)何,因以為弟靡,因以為波流,故逃也。”以上對(duì)話方式,頗近于后來(lái)禪宗的機(jī)鋒。地文、天壤、大沖、未始出吾宗云云,無(wú)非是體道之境的外在表現(xiàn)形式,但季咸卻未能領(lǐng)悟其中的真正意味。這里既有對(duì)現(xiàn)象的不同理解,又有得道境界的高下之分。通過(guò)與季咸及壺子的不同對(duì)話,列子不僅對(duì)所涉及的現(xiàn)象有了深入的理解,而且也進(jìn)一步領(lǐng)悟了一種“在”世的方式。緊接如上對(duì)話,《莊子》寫道:“然后列子自以為未始學(xué)而歸。三年不出,為其妻爨,食豕如食人,于事無(wú)與親,雕琢復(fù)樸,塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉,一以是終�！庇谑聼o(wú)與親、雕琢復(fù)樸、塊然獨(dú)以其形立等等,已具體表現(xiàn)為一種與自然為一的存在方式。通過(guò)對(duì)話與理解,列子認(rèn)同并接受了“合于道”的觀念。而接受一種觀念,則同時(shí)意味著選擇一種存在的方式:理解的過(guò)程在此具體化為存在的過(guò)程。從交往、理解與人之“在”的層面看,以上寓言的內(nèi)在涵義,就在于肯定了道的境界固然可以通過(guò)對(duì)話等方式獲得理解,但理解又無(wú)法與人自身的存在相分。這不僅在于對(duì)話本身展開于生活過(guò)程之中并包含著對(duì)話者之間的溝通,而且表現(xiàn)在由此達(dá)到的理解應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的存在過(guò)程,化為相應(yīng)的存在方式。不難看到,這里所確認(rèn)的是理解與存在的統(tǒng)一。

　　類似的看法也體現(xiàn)于黃帝與廣成子的關(guān)系之中。按《莊子·在宥》的記述,黃帝立為天子十九年,令行天下,聞知廣成子在空同之山,特前往求見,以請(qǐng)教如何“取天地之精,以佐五谷、以養(yǎng)民人”,以及如何“官陰陽(yáng),以遂群生”。廣成子對(duì)此作了如下回答:

　　而所欲問(wèn)者,物之質(zhì)也;而所欲官者,物之殘也。自而治天下,云氣不待族而雨,草木不待黃而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心翦翦者,又奚足以語(yǔ)至道!

　　黃帝的提問(wèn)所涉及的,是如何作用于自然,以解決具體的民生問(wèn)題。廣成子則首先關(guān)注于“至道”。由此,兩者展現(xiàn)了形上與形下不同的視域。經(jīng)過(guò)廣成子的點(diǎn)撥,“黃帝退,捐天下,筑特室,席白茅,閑居三月�！�(同上)這里的提問(wèn)與回應(yīng)屬于廣義的對(duì)話;退而捐天下、筑室而隱居,則表現(xiàn)為“在”世的方式。在此,對(duì)話、理解、溝通,同樣引向了存在方式的選擇。與前面關(guān)于列子、壺子等人的記述一樣,黃帝與廣成子的對(duì)話以及黃帝棄天下而隱居均具有寓言的性質(zhì),但其中所肯定的對(duì)話、理解與存在的關(guān)系,則體現(xiàn)了《莊子》較為穩(wěn)定的一致的看法。

　　三

　　通過(guò)共處與交往過(guò)程中的對(duì)話而達(dá)到相互理解,是以存在方式及存在形態(tài)的轉(zhuǎn)換為其指向的。就人自身之“在”而言,存在形態(tài)既涉及外在的生活境域,也關(guān)乎內(nèi)在的精神世界�！肚f子》對(duì)后者往往給予了更多的關(guān)注。在談到樂(lè)的至上之境(天樂(lè))時(shí),《莊子·天運(yùn)》即以“無(wú)言而心說(shuō)(悅)”為其內(nèi)在特征:“無(wú)言”意味著超越言語(yǔ)之域;“心說(shuō)(悅)”則表現(xiàn)為內(nèi)在的精神形態(tài)。在對(duì)交往、理解、溝通作進(jìn)一步考察時(shí),上述看法得到了具體展開。

　　以對(duì)話等為形式的交往過(guò)程,無(wú)疑涉及語(yǔ)言層面的溝通。然而,在《莊子》看來(lái),交往并不僅僅限定于語(yǔ)言之域。當(dāng)《莊子》要求化理解過(guò)程為存在方式時(shí),已從一個(gè)方面表明了這一點(diǎn),而“無(wú)言而心悅”則從更廣的意義上表現(xiàn)了類似的取向。對(duì)《莊子》而言,交融與溝通往往是以超越外在的言說(shuō)為前提的:“不言則齊。齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰無(wú)言。言無(wú)言,終身言,未嘗言[ii];終身不言,未嘗不言�！�(《莊子·寓言》)“不言則齊”、“未嘗言”之“言”,是僅僅關(guān)注于詞語(yǔ)形式的言說(shuō)或外在的言說(shuō);“言無(wú)言”則以“無(wú)言”為言,意味著超越外在或形式之義,走向內(nèi)在的精神溝通。所謂“終身言”、“未嘗不言”,是指言語(yǔ)并沒(méi)有被絕對(duì)地拋棄,而是以卮言等形式,服務(wù)于實(shí)質(zhì)層面的理解和溝通�！拔磭L言”、“終身不言”,則是指它超越了表面的、形式的表達(dá),而以心靈的相契為指向。正是在同一意義上,《莊子·外物》指出:“言者所以在意,得意而忘言,吾安得忘言之人而與之言哉!”“忘言”云云,一方面將語(yǔ)言視為外在的工具,另一方面又肯定了精神層面契合、溝通的優(yōu)先性。

　　與外在之“言”的淡化相應(yīng),《莊子》對(duì)以辭相勝的“辯”也持疏而遠(yuǎn)之的態(tài)度,認(rèn)為“辯不若默”(《莊子·知北游》)。對(duì)《莊子》而言,理解與溝通并非基于孰是孰非之類的論辯。“是”本身如果是真實(shí)的,則它與“非”(不是)之間的區(qū)分,也無(wú)需通過(guò)論辯來(lái)確認(rèn):“是若果是也,則是之異乎不是也亦無(wú)辯,然若果然也,則然之異乎不然也亦無(wú)辯。”(《莊子·齊物論》)質(zhì)言之,論辯對(duì)于主體之間的相互理解并不具有正面的意義。

　　進(jìn)一步看,以論辯為交往方式,不僅無(wú)助于促進(jìn)人與人之間的理解和溝通,而且往往導(dǎo)致相分或沖突。在談到觀念領(lǐng)域的紛爭(zhēng)現(xiàn)象時(shí),《莊子·天下》指出:

　　天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通;猶百家眾技也,皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用。雖然,不該不,一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方,悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。

　　執(zhí)著于一偏之見,導(dǎo)致的是對(duì)普遍之道的遮蔽;是非的紛爭(zhēng),則引向了百家的分離!這里既可以看到對(duì)前者(普遍之道被遮蔽)的不滿,也不難注意到對(duì)后者(百家分離)的憂慮。在批評(píng)“分”的背后,則是對(duì)“合”的關(guān)注:所謂“百家往而不反,必不合矣”,便明示了這一點(diǎn)。此處之“合”,主要已不是語(yǔ)言層面的相互理解,而是指向精神世界的內(nèi)在溝通。在談到人與“群”等關(guān)系時(shí),《莊子·德充符》指出:

　　有人之形,無(wú)人之情。有人之形,故群于人,無(wú)人之情,故是非不得于身。眇乎小哉所以屬于人也,謷乎大哉,獨(dú)成其天。如上所述,“有人之形,故群于人”,主要指人在存在于世的過(guò)程中與他人共處的不可避免性;“無(wú)人之情”則是疏離于世俗的名利追求與是非之爭(zhēng)。所謂“是非不得于身”,便著重表明了這一點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)是非之爭(zhēng)的揚(yáng)棄,在《莊子》那里是與天人之辯相聯(lián)系的:超越是非(“是非不得于身”)與“成其天”,展開為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。從揚(yáng)棄“分”的角度看,對(duì)是非論辯的如上疏離,又可以視為“齊是非”的具體體現(xiàn):兩者都以從“分”走向“合”為指向。在語(yǔ)言層面的論辯中,形式往往構(gòu)成了重要的方面。以辭相勝便表現(xiàn)了這一點(diǎn)。與之相對(duì),《莊子》更注重實(shí)質(zhì)意義上的溝通。在談到“真”與“禮”之辯時(shí),《莊子·漁父》指出:

　　真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也。其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞,飲酒則歡樂(lè),處喪則悲哀。忠貞以功為主,飲酒以樂(lè)為主,處喪以哀為主,事親以適為主,功成之美,無(wú)一其跡矣。事親以適,不論所以矣。飲酒以樂(lè),不選其具矣。處喪以哀,無(wú)問(wèn)其禮矣。禮者世俗之所為也,真者所以受于天也,自然不可易也,故圣人法天貴真,不拘于俗。

　　這里的“真”主要指實(shí)質(zhì)的方面;“禮”及“俗”則與外在的形式相聯(lián)系。事親的實(shí)質(zhì)方面,是使父母安適;事君的實(shí)質(zhì)方面,是為君主建功。至于用何種方式做到這一切,則并不重要。同樣,飲酒以樂(lè)為其實(shí),處喪以哀為其實(shí)。飲酒之具、處喪的儀式,則完全從屬于以上實(shí)質(zhì)的方面。從人與人之間的交往看,“真”與“禮”、“俗”的以上區(qū)分,蘊(yùn)含著對(duì)主體間實(shí)質(zhì)性溝通的注重。事實(shí)上,“事親以適,不論所以”,便把親子間基于真情相待的親和性放在了更為優(yōu)先的地位;同樣,“事君”與“忠貞”的聯(lián)系,也將君臣之間的以誠(chéng)相待,作為兩者關(guān)系的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

相對(duì)于“真”對(duì)在世與共處過(guò)程中實(shí)質(zhì)方面的彰顯,“禮”則往往涉及交往過(guò)程中形式的方面。盡管“禮”已與行為過(guò)程相聯(lián)系,從而超出了語(yǔ)言之維,然而作為規(guī)范系統(tǒng),“禮”首先是從程序、方式等方面,規(guī)定人應(yīng)當(dāng)如何做。就其關(guān)注形式方面而言,它與以詞相勝的言語(yǔ)論辯顯然具有相近之處。從人與人的共處與交往看,依禮而行,主要從形式的方面擔(dān)保了社會(huì)的秩序,這里無(wú)疑也關(guān)涉社會(huì)的整合。但是,在“禮”的界域中,人與人之間的相處更多地表現(xiàn)為外在的聯(lián)系:單純地以禮相處,固然也可以使人與人之間在一定程度上避免相互沖突或消除無(wú)序之爭(zhēng),卻難以達(dá)到內(nèi)在的溝通�！肚f子》將“禮”與“俗”聯(lián)系起來(lái),似乎也注意到了“禮”的外在性。

　　基于以上前提,《莊子》進(jìn)一步對(duì)“明乎禮義而陋于知人心”提出了批評(píng),并借楚人溫伯雪子之口,表達(dá)了這一立場(chǎng):“溫伯雪子適齊,舍于魯。魯人有請(qǐng)見之者,溫伯雪子曰:‘不可。吾聞中國(guó)之君子,明乎禮義而陋于知人心。吾不欲見也�！�”(《莊子·田子方》)此處所謂“中國(guó)之君子”指齊魯之儒;“明乎禮義”即指其僅僅關(guān)注形式層面的規(guī)范與要求;“知人心”則是要求超越外在程序,指向個(gè)體之間同情的理解和心靈的溝通。在“明禮義”與“知人心”之別的背后,是外在形式與精神溝通的區(qū)分,而不滿于僅“明禮義”不“知人心”,則表現(xiàn)了對(duì)交往過(guò)程中內(nèi)在精神溝通的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)然,歷史地看,禮本身并非只具有形式的方面。事實(shí)上,早期的儒家已開始將徒具形式的“禮”,與包含仁道內(nèi)涵的“禮”區(qū)分開來(lái)�？鬃颖忝鞔_指出,禮并不單純地表現(xiàn)為玉帛等等外在的修飾:“禮云禮云,玉帛云乎哉!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)離開了仁的規(guī)定,禮便失去了其本來(lái)的意義:“人而不仁,如禮何?”(《論語(yǔ)·八佾》)后來(lái)的《禮記》則將禮的作用與“志”聯(lián)系起來(lái):“禮以道其志�！�(《禮記·樂(lè)記》)從這些方面看,盡管禮具有側(cè)重于形式的一面,并且也包含著主要導(dǎo)向外在形式的可能,但儒家所說(shuō)的“禮”并不僅僅限定于外在的形式�！肚f子》籠而統(tǒng)之地將齊魯之儒(“中國(guó)之君子”)歸結(jié)為僅明禮義而不知人心,似乎未能注意到儒家視域中“禮”的全部?jī)?nèi)涵。注重人與人之間的實(shí)質(zhì)交往,并不意味著將個(gè)體湮沒(méi)在他人之中。在肯定共處、反對(duì)分而不合的同時(shí),《莊子》又對(duì)維護(hù)個(gè)體性予以了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。這種個(gè)體性常常被稱之為“獨(dú)”:“獨(dú)往獨(dú)來(lái),是謂獨(dú)有,獨(dú)有之人,是謂至貴。”(《莊子·在宥》)獨(dú)往獨(dú)來(lái)并非離群索居,而是在共處中保持自我,所謂“游于世而不僻,順人而不失己”(《莊子·外物》)。在這里,人與人之間的溝通,具體表現(xiàn)為個(gè)體與群體之間的統(tǒng)一。

　　以“順人而不失己”為形式的個(gè)體與群體之間的溝通,可以看作是“道通為一”的形上原理在社會(huì)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。而對(duì)形式層面的超越及實(shí)質(zhì)規(guī)定的關(guān)注,則使人在這種溝通中呈現(xiàn)出主導(dǎo)的意義。在《莊子》的如下表述中,這一點(diǎn)得到了具體的確認(rèn):“惟達(dá)者知通為一�！�(《莊子·齊物論》)這里的“通為一”,既指本體論意義上世界或存在的“未始有封”,也涉及社會(huì)領(lǐng)域(包括精神領(lǐng)域)中的統(tǒng)一。所謂“達(dá)者”,即指在人格或精神世界上臻于通達(dá)之境者。在《莊子》看來(lái),唯有首先在人格之境上得到提升,才能在本體論與價(jià)值論上都揚(yáng)棄分離而走向統(tǒng)一。在此,個(gè)體的成就人格與世界的統(tǒng)而為一,表現(xiàn)了相關(guān)性,而后者從另一個(gè)方面,賦予交往、溝通以實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。

　　要而言之,濠梁之辯提出了他人之心是否可知及如何可知的問(wèn)題,其論辯過(guò)程在邏輯上固然很難說(shuō)已達(dá)到圓融自洽,但它同時(shí)卻從哲學(xué)的層面,將個(gè)體之間相互理解、溝通的問(wèn)題提到了突出的地位。在對(duì)理解與存在境域、理解與價(jià)值取向等關(guān)系的考察中,理解的本體論和價(jià)值觀等意義得到了進(jìn)一步的澄明。通過(guò)肯定理解過(guò)程與存在過(guò)程的統(tǒng)一性,

　　《莊子》進(jìn)一步賦予理解和溝通以歷史的形態(tài)和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。以注重?zé)o言之“言”、揚(yáng)棄外在的形式為進(jìn)路,《莊子》將交往過(guò)程中內(nèi)在的心靈相契與實(shí)質(zhì)的精神溝通放在了更為優(yōu)先的地位。以上看法與本體論上的道通為一、價(jià)值觀上的由“分”而“齊”彼此呼應(yīng),從不同的層面,展示了《莊子》對(duì)個(gè)體間共處與交往的獨(dú)特視域。

　　[同行專家點(diǎn)評(píng)]我們能否理解與自己不同的他者?這在今日比較文化和比較宗教研究中已是一個(gè)突出的問(wèn)題:一些研究者或是為了強(qiáng)調(diào)這種理解之可能,往往忽略我們與他者的不同;或是為了強(qiáng)調(diào)我們與他者的不同,否認(rèn)這種理解的可能性�！肚f子》與這兩種極端的立場(chǎng)都不同。也許沒(méi)有人比《莊子》更強(qiáng)調(diào)我們與他者的不同了。但《莊子》強(qiáng)調(diào)我們與他者之差別,卻是以我們對(duì)他者的理解之可能性為前提的。那么,對(duì)他者的理解究竟何以可能?前哈佛大學(xué)世界宗教研究所主任史密斯(WilfredCantwell Smith)說(shuō)明了在這個(gè)問(wèn)題上自然科學(xué)和人文科學(xué)的研究有所不同:在自然科學(xué)研究中,對(duì)某個(gè)他者的觀察,需要得到來(lái)自其他人對(duì)同一他者的觀察之確證;在人文科學(xué)研究中,我們對(duì)他者的理解則需要得到他者本身的確證。這就表明,我們對(duì)他者的理解必須建立在與他者的共處和對(duì)話的基礎(chǔ)上,而這也正是楊國(guó)榮教授這篇文章所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要方面。對(duì)他者與我們之差別的理解,不是為了證明我們與他者誰(shuí)是誰(shuí)非,而是要學(xué)會(huì)尊重他者之與我們的不同的生活。這里有必要避免兩種誤解:首先,莊子常常被看成是一個(gè)相對(duì)主義者,因此,當(dāng)我們要尊重他者之與我們不同的生活時(shí),一個(gè)常常出現(xiàn)的問(wèn)題是,我們是否應(yīng)當(dāng)尊重一個(gè)喜歡偷盜、殺人的他者的生活?其實(shí)這是一個(gè)偽問(wèn)題。如果我們要尊重他者的生活,那么我們就不能贊成不尊重他者生活的生活。其次,尊重他者之與我們不同的生活,并非意味著我們一定也要過(guò)與他者一樣的生活。因此,楊教授提到的“順人不失己”,應(yīng)當(dāng)成為我們今天在這個(gè)地球村生活的座右銘。](點(diǎn)評(píng)人黃勇,美國(guó)賓夕法尼亞州庫(kù)茲城大學(xué)哲學(xué)系教授)

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　　[i] 此句原為“始吾以為天下一人耳”,脫“夫子”二字。這里據(jù)王叔岷說(shuō)補(bǔ)(王叔岷:《莊子校釋》,卷二,上海,商務(wù)印書館,1947)。

　　[ii] “未嘗”下各本有“不”字。劉文典認(rèn)為此“不”系衍字:“蓋涉下‘終身不言,未嘗不言’而衍。此以‘終身言,未嘗言’,與下‘終身不言,未嘗不言’,相對(duì)成義。若作‘未嘗不言’,則非其指,且與下文重復(fù)矣。……《道藏》白文本注疏本、高山寺古抄本,并無(wú)不字。”(《莊子補(bǔ)正》,第855頁(yè),昆明,云南人民出版社,1980)文淵閣《四庫(kù)全書》所收《莊子注》,亦作“終身言,未嘗言”。

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