【陳曉平，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)研究所。】

　　一、康德對休謨問題的“解決”

　　把休謨問題與先驗范疇聯(lián)系起來的第一個人是康德，所以我們首先從康德談起。

　　休謨問題對于康德哲學(xué)的建立有著至關(guān)重要的作用，用康德自己的話說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢�！薄白詮挠行味�上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識帶來什么光明，不過他卻打出來一顆火星，……從這個火星是能得出光明來的�！�(康德，1978年，第9、5-6頁；
下引康德文獻(xiàn)僅標(biāo)年份和頁碼)康德這里所說的“休謨的提示”，就是指休謨對因果推理或歸納推理的合理性的質(zhì)疑即休謨問題�？档伦哉J(rèn)為他的哲學(xué)體系把形而上學(xué)從黑暗中帶入光明，而休謨問題就是激發(fā)那片光明的火星。從這個意義上可以說，休謨問題是康德哲學(xué)的出發(fā)點。

　　我們知道，休謨把因果推理或歸納推理歸結(jié)為人的一種自然本能，即已經(jīng)發(fā)生的兩類事件A和B的恒常匯合在人心中激發(fā)起一種習(xí)慣性預(yù)期：當(dāng)下一次A出現(xiàn)時B也會出現(xiàn)。這種習(xí)慣性預(yù)期僅僅是一種心理現(xiàn)象，沒有任何邏輯根據(jù)，因而沒有合理性。

　　對于休謨問題的解決，康德的基本思路是：僅從現(xiàn)象來看，休謨的分析是對的，前后相繼的兩類事件之間沒有必然聯(lián)系，但休謨忽視了一樣?xùn)|西，即人的先驗的認(rèn)識能力或認(rèn)識形式，其中包括先驗的因果范疇。因果關(guān)系之間的必然性不是前后相繼的現(xiàn)象之間本來就有的，而是人通過先驗范疇加進(jìn)去的，這就是“人為自然立法”。如果看到這一點，那么因果推理的合理性便不成問題了。①康德舉例說明：

　　比如，熱總是跟隨在太陽曬石頭之后，因此，經(jīng)驗命題到此為止永遠(yuǎn)是偶然的。至于熱必然來自石頭被太陽所曬，這固然是經(jīng)驗判斷(用因果性概念的辦法)所包含的，不過這是經(jīng)驗所沒有告訴我的；
相反，經(jīng)驗之產(chǎn)生，首先是由于理智概念(因果性概念)加到知覺上去。(1978年，第72頁)

　　請注意，康德對“經(jīng)驗判斷”或“經(jīng)驗命題”有兩種用法，一是指純屬經(jīng)驗現(xiàn)象的偶然判斷，另一是指加進(jìn)理智(知性)概念的或由理智概念統(tǒng)攝經(jīng)驗的必然判斷�？档掳亚罢呓凶觥昂篁灳C合判斷”，把后者叫做“先驗綜合判斷”。使先驗綜合判斷具有必然性的理智(知性)概念叫做“先驗范疇”，因果性范疇就是其中之一。由于先驗的因果性范疇是人的理智所固有的一種認(rèn)識形式，所以由它構(gòu)成的因果判斷自然是合乎理性的。據(jù)此，康德理直氣壯地說：

　　這里正是從基礎(chǔ)上消除休謨的懷疑的地方。休謨說得很有道理：我們對因果關(guān)系的可能性，也就是說，對一個物的存在與必須通過它而成立的另外一個什么物的存在之間的關(guān)系的可能性，是決不能通過理性來理解的。……雖然如此，我決不是把這些概念認(rèn)為僅僅是從經(jīng)驗中得出來的，決不是把在這些概念里所表現(xiàn)的必然性當(dāng)做虛構(gòu)，當(dāng)做是從長期習(xí)慣得來的純粹假象；
相反，我已經(jīng)充分地指出來過，這些概念以及由之而生的原則都是先天的，即在一切經(jīng)驗之先建立起來的，它們具有無可置疑的客觀準(zhǔn)確性。(同上，第79頁)

　　在康德看來，休謨問題的產(chǎn)生是傳統(tǒng)哲學(xué)自身的缺陷所致，即讓人的理智符合經(jīng)驗。休謨總是試圖從前后相繼的兩類事件的經(jīng)驗現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)因果必然性，當(dāng)然是做不到的。康德則把這個次序顛倒過來，讓經(jīng)驗符合理智，是理智把因果必然性加到前后相繼的兩類事件之中。這就是康德所自詡的“哥白尼式的革命”。他說：

　　休謨的問題的全面解決雖然同他自己的預(yù)料相反，然而卻給純粹理智概念恢復(fù)了它們應(yīng)有的先天來源，給普遍的自然法則恢復(fù)了它們作為理智的法則應(yīng)有的有效性，只是限制它們用在經(jīng)驗之中而已；
因為它們的可能性僅僅建筑在理智對經(jīng)驗的關(guān)系上，但這并不是說它們來自經(jīng)驗，倒是說經(jīng)驗來自它們。這種完全顛倒的連結(jié)方式，是休謨從來沒有想到過的。(同上，第80頁)

　　康德把自然法則的普遍性和有效性歸結(jié)為理智(知性)法則，但是加了一條限制，即理智(知性)法則只能用于經(jīng)驗而不能超越經(jīng)驗。然而，人的理性中有一種超越經(jīng)驗的傾向。對于這種傾向，康德一方面因勢利導(dǎo)，提出理性的“范導(dǎo)原則”，另一方面極力避免得出超驗對象的結(jié)論。這就涉及范導(dǎo)原則與建構(gòu)原則之間的關(guān)系。本文將在第3小節(jié)專門討論這個問題。

　　筆者認(rèn)為，康德提出的先驗范疇對于解決休謨問題是十分重要和不可回避的，但是，它離徹底解決休謨問題還相差甚遠(yuǎn)，遠(yuǎn)不如他所宣稱的那么樂觀。這是因為，在康德的先驗范疇中漏掉了一個重要的范疇即“隨機(jī)性”，致使他對隨機(jī)性推理幾乎完全忽視。從現(xiàn)代歸納邏輯的觀點看，最基本的隨機(jī)性推理是包括簡單枚舉法在內(nèi)的基本統(tǒng)計推理，要解決休謨問題不可繞過這種基本統(tǒng)計推理的合理性問題。因此，按照康德給經(jīng)驗推理以先驗辯護(hù)的思路，“隨機(jī)性”先驗范疇就成為不可避免的。即使就因果性范疇而言，康德闡述得也不夠完整，需要加以補充和改進(jìn)。

　　二、因果性、隨機(jī)性和統(tǒng)計性

　　因果性范疇對于人們的經(jīng)驗認(rèn)識的必要性已經(jīng)由康德給予充分的肯定。由于因果性是人們認(rèn)識世界的先決條件之一，所以它是先于經(jīng)驗認(rèn)識的即先驗的�？档码m然對因果范疇給予充分的肯定，但卻忽視了隨機(jī)性范疇，更沒有把二者放在同一組范疇里，當(dāng)然也就沒有闡明這組范疇同其它范疇之間的關(guān)系。②

　　在筆者看來，因果性、隨機(jī)性和統(tǒng)計性構(gòu)成一組范疇：隨機(jī)性是作為因果性的對立面出現(xiàn)的，統(tǒng)計性是因果性和隨機(jī)性的統(tǒng)一。因果決定性是相對于非因果決定性而言的，非因果決定性就是隨機(jī)性。隨機(jī)性是這樣一種性質(zhì)：當(dāng)一個事件出現(xiàn)時，并不導(dǎo)致另一事件必然出現(xiàn)，而是導(dǎo)致另一事件具有出現(xiàn)的某種傾向性。這后一事件叫做“隨機(jī)事件”，隨機(jī)事件正如因果性事件一樣是存在的。統(tǒng)計性是隨機(jī)性和因果性的這樣一種統(tǒng)一：一個隨機(jī)事件的傾向性表現(xiàn)為，在導(dǎo)致這種傾向的前一事件的重復(fù)過程中，該事件以某種頻率(即比例)出現(xiàn)，并且這個過程重復(fù)的次數(shù)越多，這種傾向性就表現(xiàn)得越準(zhǔn)確。

　　以上就是“隨機(jī)性”和“統(tǒng)計性”范疇的內(nèi)容。為了討論方便，下面給出一些術(shù)語并加以說明，但沒有增加新的內(nèi)容。導(dǎo)致隨機(jī)事件的事件叫做“隨機(jī)試驗”，一個隨機(jī)試驗至少有兩種可能的結(jié)果，即它所導(dǎo)致的隨機(jī)事件出現(xiàn)和不出現(xiàn)。概率則是一個隨機(jī)事件出現(xiàn)的傾向性程度。重復(fù)地進(jìn)行一種隨機(jī)試驗并使試驗結(jié)果的概率保持一致，這種試驗叫做“獨立重復(fù)試驗”。③一個隨機(jī)事件的統(tǒng)計性只能在獨立重復(fù)試驗中表現(xiàn)出來，因為只有這種試驗才使試驗結(jié)果具有穩(wěn)定的概率。隨機(jī)事件的統(tǒng)計性不是經(jīng)驗的，而是先驗的；
它是概率論的一條定理，即伯努利大數(shù)定理④。

　　康德指出，一個先驗范疇就是一組規(guī)則，通過這組規(guī)則把感覺材料組織成為經(jīng)驗知識。因果性、隨機(jī)性和統(tǒng)計性這組范疇也對應(yīng)于一組規(guī)則。因果性范疇說的是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。隨機(jī)性范疇說的是：隨機(jī)事件是存在的，它們的發(fā)生沒有必然性，只有傾向性即概率。統(tǒng)計性范疇說的是：一個隨機(jī)事件的傾向性即概率，在獨立重復(fù)試驗中表現(xiàn)為該事件出現(xiàn)的頻率。

　　這里再次強(qiáng)調(diào)，隨機(jī)性范疇和統(tǒng)計性范疇是先驗的。首先，沒有隨機(jī)性就沒有因果性，因為因果決定性是相對于隨機(jī)性而言的：既然因果性是先驗的，那么隨機(jī)性也是先驗的。因果性具有普遍性，它也會對隨機(jī)性發(fā)生作用；
人們會先驗地追問，隨機(jī)事件的傾向性將導(dǎo)致什么結(jié)果？答案是：其結(jié)果是該事件在獨立重復(fù)試驗中出現(xiàn)的頻率。這個答案也是先驗的：對于普通人，這是一種直覺；
對于數(shù)學(xué)家，這是一條數(shù)學(xué)定理。

　　接下來對康德的因果性范疇作進(jìn)一步的考察。關(guān)于歸納推理和因果關(guān)系的問題，康德談道：

　　在我領(lǐng)會中單純的前后相繼，如果沒有一種對先行的某東西的關(guān)系上確定這前后相繼的規(guī)則，就不能使我有正當(dāng)?shù)睦碛蓙砑俣ㄔ趯ο罄镉腥魏吻昂笙嗬^。我所以使我的領(lǐng)會之主觀的綜合成為客觀的，只是由于考慮到一條規(guī)則，按照這規(guī)則，那些出現(xiàn)在其前后相繼里，即在它們發(fā)生時，是為先行的狀態(tài)所確定的。只有根據(jù)這種預(yù)先假定，對于發(fā)生的東西(即對于作為發(fā)生的任何東西)的經(jīng)驗本身才是可能的。這種說法，似乎和我們向來關(guān)于我們的知識進(jìn)程所講的一切相矛盾。一般所同意的見解是：只有通過對屢屢以同樣方式跟隨前面的出現(xiàn)而起的那些所碰見的事件的知覺和比較，我們才能發(fā)現(xiàn)某些事件總是據(jù)以隨在某些特定出現(xiàn)之后的規(guī)則，而且這就是使我們第一次構(gòu)成原因這個概念的方法�？墒�，如果概念是這樣形成的，它就會僅僅是經(jīng)驗性的，而它所提供出來的每一個發(fā)生的東西都有其原因的這種規(guī)則，就會像它們根據(jù)的經(jīng)驗一樣，是不必然的了。由于這規(guī)則的普遍性與必然性沒有驗前的關(guān)系，而只是根據(jù)歸納，所以，這種所謂普遍性與必然性不過是假定的，并沒有其真正的普遍有效性。(2000年，第234-235頁)

　　從這里我們看到，康德也把休謨所說的基于前后相繼的兩類事件的恒常匯合的推理看作歸納，并同休謨一樣認(rèn)為由歸納得來的因果原則是缺乏普遍有效性的�？档碌淖龇ú皇遣怀姓J(rèn)歸納，而是越過歸納，直接賦予因果推理一種先驗必然性，即把因果推理置于因果先驗范疇或因果建構(gòu)原則之下。這樣，因果推理便有其普遍性或必然性了，因為人的因果范疇是先驗必然的。

　　根據(jù)康德的這一論述，先驗的因果范疇包括：“每一個發(fā)生的東西都有其原因”，“那些出現(xiàn)在其前后相繼里，即在它們發(fā)生時，是為先行的狀態(tài)所確定的”。我們在前面表述的因果范疇是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。相比之下，這兩種表述基本上是對應(yīng)的，只是后者的因果共變在康德那里表述為“為先行的狀態(tài)所確定”；
它們雖然在字面上不完全吻合，但其意思是一致的。

　　三、建構(gòu)原則和范導(dǎo)原則

　　一個明顯的事實是，隨機(jī)事件之間不具有因果決定性關(guān)系。那么，我們?nèi)绾伟盐找蚬�性原則的普遍有效性呢？這個問題涉及康德的建構(gòu)原則和范導(dǎo)原則，盡管康德并沒有直接涉及隨機(jī)性問題。

康德在《純粹理性批判》中把先驗范疇分為三個層次：感性范疇為時間和空間，也叫做直觀形式；
知性范疇有四組，每組三個共十二個，其中包括因果性范疇；
理性范疇包括物自體等。一個知性范疇實際上是一組規(guī)則，用以建構(gòu)經(jīng)驗知識，因此叫做“建構(gòu)原則”。理性范疇也是一組規(guī)則，但它們不是用來建構(gòu)經(jīng)驗知識或知性對象的，而是用來引導(dǎo)知性范疇的應(yīng)用，使之能夠更加深入更加系統(tǒng)地應(yīng)用于經(jīng)驗材料，從而使經(jīng)驗知識得到最大限度的擴(kuò)展，(點擊此處閱讀下一頁)故稱之為“范導(dǎo)原則”⑤。

　　康德在《純粹理性批判》中區(qū)分這兩個原則時說：

　　理性的這條原理(范導(dǎo)原則——引注)只是一條規(guī)則，它規(guī)定在所予的出現(xiàn)的條件系列中的一種回溯，決不容許把它所達(dá)到的任何東西作為絕對無條件的東西來對待而結(jié)束這個回溯。因此這條原理并不是經(jīng)驗的可能性和關(guān)于感官對象的經(jīng)驗性知識的原理，因而就不是知性的原理；
因為任何經(jīng)驗要符合所予的直觀，都是包含在界限之內(nèi)的。這條原理也不是理性的組織性原理(建構(gòu)原則——引注)，使我們能夠把我們關(guān)于感性世界的概念擴(kuò)張到一切可能的經(jīng)驗以外。毋寧說它是經(jīng)驗最大可能的繼續(xù)與擴(kuò)張的原理，不容許把任何經(jīng)驗性的限度作為絕對有效。所以它是理性的一條原理，用來作為一條規(guī)則，設(shè)定我們在回溯中所應(yīng)該做的是什么，而在一切回溯之先，并不預(yù)測如其本身那樣的對象中的東西是什么。據(jù)此，我就稱這條原理為‘理性的限定性原理’(理性的范導(dǎo)原則——引注)，以區(qū)別于被認(rèn)為實際上存在于對象中(即存在于出現(xiàn)中)條件系列的絕對總體的原理，因為這后一種原理是組織性的(建構(gòu)性的——引注)宇宙論原理。我企圖用這種區(qū)別來說明本來并沒有這種組織性原理(理性的建構(gòu)原則——引注)，并以此來防止通過一種先驗的暗中轉(zhuǎn)換意義而必然發(fā)生的事情，即把客觀實在性歸之于只能作為規(guī)則用的一個理念。(2000年，第477-478頁)

　　康德在這里強(qiáng)調(diào)，理性的范導(dǎo)原則不是建構(gòu)原則，因為后者將建構(gòu)“絕對總體”(如物自體)，而實際上這種對象根本不可能被認(rèn)識，從而對人們形成一種誤導(dǎo)，去認(rèn)識或宣稱不可能被認(rèn)識的對象。與此不同，范導(dǎo)原則只規(guī)定一種沒有終結(jié)的回溯，而不規(guī)定某種實體作為這一回溯過程的終點。一方面，理性的范導(dǎo)原則引導(dǎo)認(rèn)識沖破任何既定的經(jīng)驗界限，另一方面，它又從不宣稱可以認(rèn)識經(jīng)驗以外的對象。經(jīng)驗對象和經(jīng)驗知識是通過知性范疇即知性的建構(gòu)原則來認(rèn)識的，理性的范導(dǎo)原則只是為知性的建構(gòu)原則的應(yīng)用提供指導(dǎo)，使經(jīng)驗知識不斷向縱深擴(kuò)展。

　　四、作為范導(dǎo)原則的普遍因果律

　　因果性范疇的核心是普遍因果律即：對于任何事件，都存在一個先行(或后繼)事件是它的原因(或結(jié)果)。通俗地講：凡事都有其原因(或結(jié)果)。這里似乎出現(xiàn)一個矛盾：既然因果律具有普遍性，那么它就不能有反例，而隨機(jī)性事件恰好是因果關(guān)系的反例。其實，密爾早已暗示，因果律永遠(yuǎn)不會有反例，因為它只是說任何事件存在原因，而并未說哪一個事件是它的原因，更沒有說某個隨機(jī)事件是它的原因。⑥在此，筆者進(jìn)一步說，對于普遍因果律，隨機(jī)事件也不例外；
隨機(jī)事件也必有其原因(或結(jié)果)，只是現(xiàn)在人們還沒能認(rèn)識它或發(fā)現(xiàn)它。隨機(jī)事件只是現(xiàn)象，因果關(guān)系才是本質(zhì)。隨機(jī)性和因果性分屬兩個層次，因而不構(gòu)成矛盾。普遍因果律的作用，就是指導(dǎo)人們透過隨機(jī)現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)因果本質(zhì)。

　　也許有人反駁說，在康德那里，因果性范疇只是知性范疇，它的作用限于整理和組織經(jīng)驗現(xiàn)象，而不涉及本體。我的回答是：不錯，康德是說過這樣的話，但他不只這樣說；
事實上，他把本體看作現(xiàn)象的原因。我們不妨引用康德的一段話：

　　如果我們把現(xiàn)象內(nèi)原因同現(xiàn)象的原因(就這種原因之能夠被理解為自在之物來說)區(qū)別開來，那么這兩個命題就很可以同時并存，即：感性世界里沒有任何具有絕對必然的存在性的原因(按照同樣的因果性法則)，而另一方面，這個世界卻被連結(jié)到一個必然的存在體上作為它的原因(然而是另外一種原因，并且按照另外一個法則)。(1978年，第133頁)

　　可見，康德對“原因”有兩個用法，一個是用于現(xiàn)象界，另一個是用于本體界。既然因果性范疇可以用于“自在之物”這類理性對象，那么，因果律就不僅僅是作為組織形成經(jīng)驗知識的建構(gòu)原則，而且是引導(dǎo)知識建構(gòu)不斷深化的范導(dǎo)原則，即指導(dǎo)著人們從現(xiàn)象的一個原因走向另一個更深刻的原因。正如康德所說：“理性的愿望是從被制約者向它的制約者前進(jìn)，理性認(rèn)識上述這些存在體就能夠希望滿足走完這個進(jìn)程的愿望�！�(同上，第143頁)這里所說的“被制約者”就是現(xiàn)象，“制約者”是本質(zhì)，即作為現(xiàn)象之原因的“自在之物”。

　　五、上帝是否擲骰子？

　　“上帝不擲骰子。”這是愛因斯坦在同哥本哈根學(xué)派爭論時說的一句名言，爭論的焦點涉及隨機(jī)事件的哲學(xué)地位。愛因斯坦認(rèn)為，隨機(jī)事件只是表面現(xiàn)象而不是事物的本質(zhì)，因此哥本哈根學(xué)派關(guān)于微觀客體的概率解釋是不完備的；
一個完備的解釋應(yīng)該是因果決定論的。哥本哈根學(xué)派則認(rèn)為這個概率解釋是完備的，因為人們對微觀客體的認(rèn)識只能達(dá)到這個程度，其理論根據(jù)是關(guān)于微觀客體的“測不準(zhǔn)原理”。孰是孰非？這與其說是一樁物理學(xué)公案，不如說是一樁哲學(xué)公案，而且與本文討論的問題密切相關(guān)。現(xiàn)在提及這場著名的爭論，并不是把它作為一個哲學(xué)史案例加以考察，而是要從雙方的論點中提取有益的啟示。在筆者看來，我們可以得到如下啟示：

　　從形而上學(xué)或本體論的角度講，愛因斯坦是對的，因為因果先驗范疇已經(jīng)告訴我們，任何事物都有其原因，只是我們有時不知道而已。因此非因果決定論的量子理論是不完備的。

　　從認(rèn)識論的角度講，哥本哈根學(xué)派也是對的，因為先驗哲學(xué)告訴我們，人的認(rèn)識能力是十分有限的，只能認(rèn)識現(xiàn)象而不能認(rèn)識本體本身。相應(yīng)地，人的認(rèn)識范圍是有一個界限的，這個界限在哲學(xué)上大致由康德關(guān)于“二律背反”的論證給出，在物理學(xué)中則由海森伯的“測不準(zhǔn)原理”給出。測不準(zhǔn)原理表明關(guān)于微觀客體的因果決定論的解釋是不可能的，所以，關(guān)于微觀客體的概率解釋是完備的。

　　總之，愛因斯坦的因果決定論觀點從形而上學(xué)或本體論的角度看是對的，哥本哈根學(xué)派的概率論解釋從認(rèn)識論的角度看也是對的。二者并不構(gòu)成邏輯上的沖突，因為它們的正確性體現(xiàn)在兩個不同的哲學(xué)層次。

　　但是，如果愛因斯坦把矛頭指向認(rèn)識論，那么他就錯了，因為那意味著人的認(rèn)識范圍沒有界限。同樣地，如果哥本哈根學(xué)派把矛頭指向本體論，那么他們也錯了，因為他們立即處于自相矛盾之中，這個矛盾包括微觀客體的波粒二象性，即：光既是波動的，又是粒子的；
因而，光既是連續(xù)的又是間斷的。僅僅作為光的現(xiàn)象，這是不矛盾的，因為事物的表現(xiàn)往往是不同的甚至是相反的。人們可以通過“互補原理”把這兩種相反的現(xiàn)象聯(lián)系起來。然而，作為本體或?qū)嶓w，光如何可能既是連續(xù)的又是間斷的？這是一個邏輯矛盾。

　　至于他們雙方的觀點究竟是怎樣的，這需要進(jìn)行歷史考察，不屬于本文的研究范圍。這里只是從哲學(xué)上給出一個判別是非的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)便是包括因果性、隨機(jī)性和統(tǒng)計性在內(nèi)的先驗范疇。這從另一個角度表明，康德的先驗范疇是必不可少的，盡管其內(nèi)容還有改進(jìn)的余地。

　　注釋：

　　　�、倏档抡軐W(xué)中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗、超驗、先天；
這種譯法主要出于藍(lán)公武先生。不過，對這種譯法已有不少學(xué)者提出商榷。筆者認(rèn)為，“a priori”就其本義就是先于經(jīng)驗的意思，只是藍(lán)公武先生把“先驗”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對“transcendental”和“a priori”的用法來看，前者主要用于整個哲學(xué)系統(tǒng)和方法論——如“transcendental philosophy”、“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分——如“a priori synthetic judgment”、“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“apriori”分別譯為“先驗論的”和“先驗的”；
相應(yīng)地，把中文文獻(xiàn)中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗綜合判斷”和“先驗范疇”。“transcendental”和“a priori”的共同特點是：先于經(jīng)驗卻用于經(jīng)驗，而不超越經(jīng)驗。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗，而且超越經(jīng)驗，因而為人的認(rèn)識所不及；
具有這種性質(zhì)的對象只不過是一種假象。因此，對“transcendent”，筆者保留“超驗”的譯法。

　　　　②康德的四組先驗范疇是：(1)關(guān)于量的：單一性、復(fù)多性、全體性；
(2)關(guān)于質(zhì)的：實在性、否定性、限定性；
(3)關(guān)于關(guān)系的：實體與偶性、原因與結(jié)果、交互作用；
(4)關(guān)于模態(tài)的：可能性、存在性、必然性。

　　　�、垡卜Q為“伯努利試驗”或“i.i.d.”，后者意為“獨立且一致分布的”(independent，identically distributed)試驗。

　　　�、懿�努利大數(shù)定理是：隨著獨立重復(fù)試驗B的試驗次數(shù)n的增加，結(jié)果A出現(xiàn)的頻率m/n落在以其概率P為中心的任意小的區(qū)間之內(nèi)的概率趨近1。

　　　�、莶煌�的中文譯本對這兩個原則有不盡相同的譯法，大多是從英文名稱“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”翻譯過來的。例如藍(lán)公武先生把它們分別譯為“構(gòu)成的原理”和“統(tǒng)制的原理”(2005年，第381-382頁)；
韋卓民先生譯為“組織性的原則”和“限定的原則”(2000年，第478頁)；
李澤厚先生譯為“構(gòu)成原理”和“范導(dǎo)原理”(李澤厚，第213頁)；
龐景仁先生譯為“構(gòu)成性原則”和“制約性原則(1978年，第137、114頁)；
鄧曉芒先生譯為“構(gòu)成性原則”和“調(diào)節(jié)性原則”(2004年，第417頁)。筆者基本采納李澤厚的譯法。

　　　�、蘧臀宜�知，明確地指出并論證這一觀點的是我國學(xué)者張志林。(參見張志林)

　　【參考文獻(xiàn)】

　　　　[1]康德，1978年：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館。

　　　　[2]康德，2000年：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社。

　　　　[3]康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社。

　　　　[4]康德，2005年：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館。

　　　　[5]李澤厚，1984年：《批判哲學(xué)的批判》(修訂本)，人民出版社。

　　　　[6]休謨，1982年：《人類理解研究》，商務(wù)印書館。

　　　　[7]休謨，1997年：《人性論》上冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館。

　　　　[8]張志林，1998年：《因果觀念與休謨問題》，湖南教育出版社。

　　　　[9]Howson, Colin, 2000, Hume"s Problem: Induction and the Justification of Belief, Oxford: Oxford University Press.

　　　　[10]Mill, J. S., 1973, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Books Ⅰ-Ⅲ, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.^

　　原載《哲學(xué)研究》2008年第5期第79～84頁

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