從前面的分析看來，死亡問題可以從兩個(gè)維度來考察，一是從自然主義的維度看死亡，二是從人本主義的維度看死亡。如果從自然主義的維度看死亡，則死亡即是一種自然事件和一種短暫的生命活動(dòng)（僅僅在新陳代謝的意義上才可以理解為一種貫穿人一生的活動(dòng)，而這同我們談?wù)摰乃劳鰡栴}似乎關(guān)系不甚密切）；
而如果從人本主義的維度看死亡，則死亡即是一種貫穿我們一生的生命活動(dòng)，海德格爾所謂“此在是一種向死而在”，所謂“剛一降生，人就立刻老得足以去死”[1]，即是謂此。這樣，在后一種情況下，我們?nèi)耸强梢猿浞窒硎堋八赖淖杂伞钡�，而在前面一種情況下，人的死亡雖然從總體上講是一個(gè)必然性問題，但是即便如此，人也還是可以通過自殺實(shí)現(xiàn)“死的自由”的。然而，對(duì)死人的喪葬和祭祀，雖然死者在生前可以作出這樣那樣的安排，但是，這樣一類事情無論如何是要通過“他人”的自由選擇實(shí)現(xiàn)出來的，因而總體上是一個(gè)同死者的自由無關(guān)的問題，是一類由他人處理和實(shí)施出來的事情。盡管如此，一個(gè)民族的喪葬觀和祭祀觀卻是一個(gè)同它的死亡觀緊密相關(guān)的問題。一個(gè)民族對(duì)死亡的哲學(xué)領(lǐng)悟和宗教領(lǐng)悟始終構(gòu)成它的喪葬觀和祭祀觀的理論背景和理論基礎(chǔ)，而一個(gè)民族的喪葬觀和祭祀觀也始終是它的死亡觀的生動(dòng)體現(xiàn)。鑒此，在我們對(duì)死亡作出初步的哲學(xué)和宗教學(xué)考察之后，進(jìn)一步考察一下喪葬觀和祭祀觀，就是一件十分必要和有益的事情了。由于篇幅所限，在本文中，我們將只討論我們中國(guó)人的喪葬觀和祭祀觀。

　　一、喪葬與親情：“喪致乎哀而止”

　　在初有人類的時(shí)候，似乎并不存在什么喪葬問題�！吧w上世嘗有不葬其親者：其親死，則舉而委之于壑�！泵献釉凇厄v文公章句上》提出的這個(gè)假說應(yīng)當(dāng)說是比較合理的。但這樣一來，也就提出了一個(gè)喪葬的起源問題。喪葬的起源問題，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)人類何以會(huì)關(guān)心尸體和安葬尸體的問題，一個(gè)生者對(duì)死者的情感問題。對(duì)此，西方學(xué)者卡西爾曾經(jīng)非常理智地指出：“我們?cè)谑澜绺鞯乜吹降脑岫Y都有共同點(diǎn)。對(duì)死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對(duì)尸體的第一個(gè)反應(yīng)本應(yīng)是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應(yīng)只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代：希望能保留或恢復(fù)死者的靈魂。人種學(xué)的材料向我們揭示了這兩種沖動(dòng)之間的斗爭(zhēng)。”[2]與卡西爾不同，孟子在談到這個(gè)問題時(shí)，則根本避開了對(duì)死亡的恐懼問題，把它直接歸因于“親情”，歸因于“孝子仁人”的“惻隱之心”或“不忍之心”。他指出：在生者將死者“委之于壑”之后，“他日過之，狐貍食之，蠅蚋嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《騰文公章句上》）應(yīng)當(dāng)指出，孟子在喪葬起源問題上如此強(qiáng)調(diào)“親情”的決定性作用，不是偶然的，歸根到底是由中國(guó)的國(guó)情決定的，是由前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的宗法性質(zhì)決定的，是由中國(guó)特別講血緣關(guān)系、講“愛有差等”這一點(diǎn)決定的。

　　正因?yàn)槿绱�，中�?guó)人在喪葬問題上便特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)“哀”字�！墩撜Z•子張》中講“祭思敬，喪思哀”，顯然是把“哀”理解為喪葬的一項(xiàng)根本原則�？鬃釉凇墩撜Z》中曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)這個(gè)“哀”字�！栋速�》中有“喪，與其易也，寧戚”的話，宣布不是鋪張而是哀戚才是喪禮的根本；
還有“臨喪不哀，吾何以觀之哉”的話，認(rèn)為不以悲哀的心境為父母辦喪事，是讓人看不下去的�！蹲訌垺分谐�“喪思哀”外，還有“喪致乎哀而止”的話，顯然是進(jìn)而把“哀”看作喪禮的最高原則了。

　　對(duì)于儒家宣揚(yáng)的喪葬行為中的悲哀情感原則，現(xiàn)代學(xué)者胡適曾從宗教情感的角度提出過批評(píng)，說中國(guó)古代思想家（主要指儒家）在喪葬活動(dòng)中，“只是在那里唱戲做戲”，“這里面往往沒有一點(diǎn)真的宗教感情�！奔幢闶恰皻舛茸羁蓯鄣目鬃印�，也“只是體恤生人的情緒，而不是平常人心目中的宗教態(tài)度”。因此，他的結(jié)論是：中國(guó)古代思想家，“對(duì)于喪葬之禮實(shí)在不能有多大的宗教情緒”。[3]應(yīng)當(dāng)說，胡適的這個(gè)批評(píng)雖然也有一定道理，但畢竟是言之太過了。誠(chéng)然，中國(guó)古代思想家之倡導(dǎo)喪葬活動(dòng)中的悲哀情感原則，肯定有別的考慮（見下文），但是畢竟還是同中國(guó)的傳統(tǒng)宗教情感有某種關(guān)聯(lián)。這首先是因?yàn)槲覈?guó)古代思想家并不是把家庭或家族理解為一個(gè)孤立的社會(huì)單位，而是把它理解為宇宙和社會(huì)中的一個(gè)有機(jī)的環(huán)節(jié)�！洞髮W(xué)》講：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物�！薄兑讉鳌分v：“天地蘊(yùn)，萬物化醇；
男女構(gòu)精，萬物化生�！保ā断缔o下》）又講：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)�！保ā缎蜇浴罚┻@些都說明，我國(guó)的古代思想家是從宇宙發(fā)生學(xué)的角度來審視夫婦和家庭問題的，是賦予夫婦和家庭以宇宙論和本體論的意義的。其次，也正因?yàn)槿绱�，中�?guó)人在世界各民族中，差不多是一個(gè)最講祖先崇拜的民族。祖先崇拜不僅構(gòu)成我國(guó)原始宗教的根本內(nèi)容，而是也構(gòu)成我國(guó)宗法性民族宗教或國(guó)家宗教的一項(xiàng)基本內(nèi)容。前現(xiàn)代中國(guó)差不多每一個(gè)家庭所供奉的神靈牌上所寫的“天地君親師”中，就有一個(gè)“親”字。因此，卡西爾在談到這一點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)說：“中國(guó)是標(biāo)準(zhǔn)的祖先崇拜的國(guó)家，在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義�！庇謴�(qiáng)調(diào)說：“在中國(guó)，被國(guó)家宗教所認(rèn)可和控制的對(duì)祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教�！盵4]《中國(guó)人的宗教》一書的作者格魯特也曾強(qiáng)調(diào)說：“死者與家族聯(lián)結(jié)的紐帶并未中斷，而且死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威并保護(hù)著家族。他們是中國(guó)人的自然的保護(hù)神，是保證中國(guó)人驅(qū)魔避邪、吉祥如意的灶君（household-gods）……因此，我們不能不把雙親和祖宗的崇拜看成是中國(guó)人宗教和社會(huì)生活的核心的核心�！�5]由此看來，說中國(guó)人的喪葬情感原則根本不具備宗教性質(zhì)是不妥的。即便我們不能像卡西爾和格魯特那樣，宣稱它具有西方式的宗教意義，但無論如何，說它具有一種東方式的宗教意義，是一種準(zhǔn)宗教性的東西，則是沒有什么問題的。

　　二 喪葬與禮儀：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”

　　在前現(xiàn)代中國(guó)人看來，喪葬不僅是一個(gè)生者對(duì)死者的態(tài)度和感情問題，而且還是一個(gè)關(guān)乎社會(huì)制度、關(guān)乎到“治國(guó)平天下”的大問題。我國(guó)古代主要文獻(xiàn)《禮記》在談到禮的起源和功能時(shí)，曾突出地強(qiáng)調(diào)了喪葬的作用，說：“禮，必本于天，淆于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也�！盵6]我國(guó)先秦時(shí)代的重要思想家荀子（約前313－前238年）則不僅把禮的類別由“喪祭射御冠昏朝聘”八項(xiàng)約減為兩項(xiàng)，即“生死”問題，強(qiáng)調(diào)說：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；
死，人之 終也；
終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮儀之文也”，而且還譴責(zé)了了一些人“厚生薄死”的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)說：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也�！盵7]這就進(jìn)一步突出和強(qiáng)調(diào)了死亡禮儀或喪葬禮儀在禮儀體制中的優(yōu)先地位。

　　既然前現(xiàn)代中國(guó)人從治國(guó)平天下的高度來審視喪葬問題，則他們之特別重視喪葬禮儀的規(guī)范和實(shí)施就是一件再自然不過的事情了。據(jù)《論語•先進(jìn)》載，孔子的得意門生顏淵死后，孔子痛惜之至，悲慟得直喊“天喪予！天喪予！”當(dāng)別人批評(píng)他不應(yīng)當(dāng)為一個(gè)學(xué)生之死而如此過分哀慟時(shí)，他申辯說，顏淵死得太可惜了，非他人可比，不為他悲慟還為誰悲慟呢？（“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”）這里關(guān)涉的無疑是喪葬的情感原則問題。但是，一旦關(guān)涉到喪葬的禮儀問題，孔子就表現(xiàn)得非常嚴(yán)肅了。顏淵死后，孔子的學(xué)生想要厚葬顏淵，孔子卻極力反對(duì)，以為喪葬應(yīng)“稱家之有無”，“有，毋過禮。茍亡矣，斂首足形。還葬，縣官而封”，即便家境富裕，也必須按規(guī)矩辦事，不能越雷池一步。[8]孔子還強(qiáng)調(diào)說，盡管顏淵生前“視予猶父”，但喪葬并不僅僅是一個(gè)個(gè)人感情問題，他還是必須按照喪禮辦事，不能夠像喪葬自己兒子那樣來喪葬顏淵。所謂“回也，視予猶父也，予不得視猶子也”（《先進(jìn)》），即是謂此。

　　孔子不僅要求嚴(yán)格按照禮儀辦理別人的喪事，而且也要求別人嚴(yán)格按照禮儀辦理自己的喪事。據(jù)《論語•子罕》載：有一次孔子病得很重。子路覺得孔子將不久于人世，于是便私下組織了一個(gè)治喪小組，準(zhǔn)備料理孔子死后的有關(guān)事宜�？墒牵�過了一些時(shí)候，孔子的病卻漸漸好了。按照當(dāng)時(shí)的喪禮，只有諸侯死后才能成立治喪組織，孔子認(rèn)為依其地位和身份不應(yīng)該給他成立治喪組織。因此，當(dāng)他得知子路的做法后，非常氣憤，大罵子路犯了“欺天大罪”，斥責(zé)說：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！”應(yīng)該說，至少在恪守喪禮這個(gè)問題上，孔子是嚴(yán)格堅(jiān)持了他所制定的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”這一行為準(zhǔn)則的。

　　在喪葬問題上，“三年之喪”似乎是我國(guó)影響最為深廣的禮儀制度了。所謂三年之喪，說的是父母去世后，兒子要為其服喪守孝三年；
在這三年之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)斷絕夫妻性生活和所有的娛樂活動(dòng)。倘若是政府官員，這三年之內(nèi)則須不問政事，辭官在家專心服喪守孝�！叭�年之喪”禮制究竟始于何時(shí)，至今仍不得而知。《尚書》上說“高宗諒陰，三年不言�！薄罢応帯蹦颂熳泳訂手�謂也。因此，“三年不言”，按照孔子的解釋，說的便是高宗在三年居喪期間不言政事。不僅如此，孔子還進(jìn)而說道：“何必高宗？古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年�！边@樣，孔子就把三年之喪看作古已有之的喪禮了。（參閱《論語•憲問》）既然天子為了居喪守孝可以三年不言政事，則百姓就更應(yīng)當(dāng)居喪守孝三年了。因此，孔子曾極其嚴(yán)肅地批評(píng)了他的學(xué)生宰我“三年之喪，期已久矣”的觀點(diǎn)。宰我主張短喪，認(rèn)為三年之喪，喪期過長(zhǎng)，不僅危害了人們的正常的生產(chǎn)活動(dòng)，也危害了人們正常的社會(huì)活動(dòng)，有遭致“禮崩樂壞”之虞。與宰我著眼于社會(huì)效益不同，孔子考慮的則是更深一層的維系中華民族宗法社會(huì)的血緣親情�？鬃迂�(zé)問道：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”孔子接著說：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也�！痹孜揖谷粚�(duì)此感到無所謂，讓孔子感到非常氣憤，大罵宰我“不仁”�？鬃又�所以堅(jiān)持“三年之喪”，所依據(jù)的是一種“生命收支平衡原則”。[9]他指出：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）既然父母生下兒女，至少要抱養(yǎng)他們?nèi)�年，難道作子女的為父母守三年喪，穿三年麻衣，吃三年疏食，都作不到嗎？

　　“三年之喪”歷來為思想家們所重視和強(qiáng)調(diào)。騰文公因其父騰定公去世而派人請(qǐng)教孟子如何辦理喪事。孟子則向來者重申了“三年之喪”的原則。他對(duì)來人說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也。雖然，吾嘗聞之矣：三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之�！保ā厄v文公章句上》）荀子對(duì)三年之喪則作了更為詳盡和更為系統(tǒng)的論述。首先，他試圖把喪葬的情感原則進(jìn)一步量化，提出了“稱情以立文”的規(guī)則，即要求人們根據(jù)人情的輕重大小來制定各種禮節(jié)，也就是說，喪期的長(zhǎng)短應(yīng)該取決于人們情感的強(qiáng)烈程度。既然死亡是人類痛苦的極致，則為了消解這種痛苦，就需要較長(zhǎng)的時(shí)間。所以，三年之喪乃“人道之至文”。他認(rèn)為，即使鳥獸都能對(duì)自己同類的死亡表示悲傷，如果人不能恪守三年之喪，那就“鳥獸之不若也”。不僅如此，荀子，同孟子一樣，也主張對(duì)國(guó)君行三年之喪。他是通過類比方法來論證這一點(diǎn)的。他認(rèn)為，國(guó)君的地位不僅等同于父母，而且超過父母，故而可以循人子為父母喪三年推之為“君之喪”亦“至隆”為“三年”。[10]荀子的這個(gè)論證顯然有明顯的時(shí)代的局限性，但是卻比較精確地反應(yīng)了我國(guó)長(zhǎng)期以來君主專制制度下以皇權(quán)為中心的皇權(quán)、族權(quán)和教權(quán)相統(tǒng)一的國(guó)情。三年之喪之成為我們中華民族沿襲至今的根深蒂固的習(xí)俗，決不是偶然的。

　　三、厚葬與薄葬：“厚葬久喪，不可不沮也”

　　喪葬問題，既然如上所述，不僅關(guān)系到血緣親情，而且也關(guān)系到“治國(guó)平天下”這樣一個(gè)大問題，故而歷來受到重視，并且因此便逐步演繹出了影響至今的厚葬傳統(tǒng)。

　　按照《禮記》的說法，“葬也者，藏也，藏也者，欲人之弗得見也。”[11]因此，起初，我們祖先的葬禮很可能非常簡(jiǎn)單。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《周易》中關(guān)于“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹”的說法，當(dāng)是比較可信的。（《周易•系辭下》）人死后，用柴草包裹尸體，埋到野外的一個(gè)土坑里了事，這自然是一件簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的事情了。但是，此后這種極其原始的喪葬方式便得到了改進(jìn)：一是“易之以棺槨”，二是“封之?dāng)?shù)之”，也就是把尸體裝在棺槨里，把掩埋尸體的土坑填平后再堆起一個(gè)高出地面的土堆，并在土堆旁邊栽上一棵樹，我們現(xiàn)在所說的“墳”指的也就是這樣的土堆。但是，這種喪葬方式的改革，也沒有什么非常特別的意義。人們之所以“易之以棺槨”，最初的目的無非是如孟子所說，是“無使土親膚”，即不讓人的尸體直接接近泥土。至于“封之樹之”，其原因很可能如一些人所猜測(cè)的：隨著村落的形成、擴(kuò)大和葬地遠(yuǎn)近的變遷，人們感到有必要作些標(biāo)記以便生者識(shí)別。

　　但是，隨著私有制和宗法性的等級(jí)制的確立和發(fā)展，厚葬之風(fēng)在我國(guó)便愈演愈烈。人們?yōu)榱恕皠e尊卑”，在喪葬問題上，簡(jiǎn)直無所不用其極。首先，在死的名稱上作出區(qū)別。據(jù)《禮記•曲禮下》載，當(dāng)時(shí)，“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”[12]其次，在墳的高低和樹的種類和數(shù)目上，也有嚴(yán)格的區(qū)別：“天子墳高三刃，樹以松；
諸侯半之，樹以柏；
大夫八尺，樹以藥草；
士四尺，樹以槐；
庶人無墳，樹以楊柳。”[13]據(jù)說，孔子的墳最初就是依周代士人墳高四尺的標(biāo)準(zhǔn)建起來的。再次，棺槨厚薄的尺寸及木料質(zhì)地也非常講究：據(jù)《禮記•喪服大記》：“君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；
上大夫大棺八寸，屬六寸；
下大夫大棺六寸，屬四寸；
士棺六寸。”“君松槨，大夫柏槨，士雜木槨�！盵14]更為嚴(yán)重的是，即使這樣的規(guī)格，周代以后，也被屢屢突破。根據(jù)顧炎武的考察，在古代，王者的墳，也被稱作墓；
春秋之后，有的便被稱作丘；
至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，就開始有被稱作陵者�！爸翝h，則無帝不稱陵矣。”誠(chéng)然，這些“丘”“陵”（如秦始皇陵及其兵馬俑陪葬坑）也給我國(guó)文明史，乃至世界文明史留下了一份相當(dāng)可觀的文化遺產(chǎn)，但是，這些畢竟是當(dāng)時(shí)厚葬之風(fēng)的一種伴隨物。

　　但是，中國(guó)始終是一個(gè)具有多元性和包容性的國(guó)家。既然有人提倡厚葬思想和厚葬傳統(tǒng)，也就有人提倡薄葬思想和薄葬傳統(tǒng)。孔子的學(xué)生宰我，如前所述，就曾主張過短喪，并激烈反對(duì)過三年之喪。春秋戰(zhàn)國(guó)之際的墨子（約前468－前376年）曾寫出過有關(guān)“節(jié)葬”的專論，對(duì)當(dāng)時(shí)的厚葬久喪之風(fēng)作了非常系統(tǒng)的批評(píng)。墨子認(rèn)為，厚葬久喪的觀念和制度的主要弊端在于：（1）不符合“國(guó)家百姓人民之利”，是一種貧國(guó)貧民的制度；
（2）嚴(yán)重?fù)p害死者家屬的身心健康，甚至危害他們的生命；
（3）從根本上違背了“圣王之道”。因?yàn)楣糯�圣王如堯、舜、禹的喪禮都很儉樸。一次，堯去北方教化八狄，在返回的路上死了，便葬在蛩上北側(cè)。僅用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人們才哭喪，壙穴填平而不起墳。葬畢，人們還可以在上面放牧牛馬。舜到西方教化七戎，半路上死了，葬在南己的市場(chǎng)旁邊。也是衣衾三件，也是以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬畢，市人可以照舊往來于上。大禹去東方教化九夷，在半路上死了，葬在會(huì)稽山上。也是用了衣衾三件，用桐木做成三寸之棺，用葛藤束住。葬畢，將剩余的泥土堆在上面，墳地寬廣大約三尺。因此，墨子極力移風(fēng)易俗，倡導(dǎo)和推行節(jié)葬制度。按照墨子的喪葬原則，棺材只要三寸厚，死者只穿三件衣服就行了，至于墳?zāi)咕虻氐纳顪\，也以下面沒有濕露、尸體氣味不散發(fā)出去為度。墳堆也不要太大，只要讓人辨認(rèn)出來就可以了�？拗�送去，哭著回來，回來以后，就不必守喪了，只須盡力從事各項(xiàng)工作。鑒此，墨子強(qiáng)調(diào)短喪，即他所謂“三日之喪”。墨子雖然反對(duì)厚葬而主張節(jié)葬，但是卻主張喪葬的方式“合宜”，從而也反對(duì)喪葬方式太過刻薄的做法。他例證說，從前，越國(guó)的東面有個(gè)輆沭國(guó)，人們的頭一個(gè)孩子出生后就被肢解吃掉，他們的祖父死后，就背著祖母扔掉，說“不可與鬼妻住在一起”。楚國(guó)有個(gè)啖人國(guó)，這個(gè)國(guó)家的人的雙親死后，先把其肉刳下來扔掉，然后再埋葬骨頭。由此可見，墨子所主張的節(jié)葬原則，既反對(duì)偏重死者的利益，也反對(duì)偏重生者的利益，從而是一種“不失死生”雙方之“利”的原則。

　　在提倡薄葬的思想家中，漢文帝（前202－前157年）是個(gè)值得一提的人物。他針對(duì)當(dāng)時(shí)的厚葬之風(fēng)，宣稱：“當(dāng)今之時(shí)，世咸嘉生而惡死，厚葬以破業(yè)，重服以傷生，吾甚不取�！碑�(dāng)群臣照例要大興土木，為他修建陵墓時(shí)，他斷然制止，說：“治霸陵皆以瓦器，不得以金銀銅錫為飾，不治墳�！睗h文帝不僅反對(duì)厚葬，也反對(duì)久喪。他曾遺令“天下吏民，令到出臨三日，皆釋服�！盵15]所有這些對(duì)于一個(gè)君主來說實(shí)在是難能可貴的。

　　應(yīng)當(dāng)指出的是，盡管我國(guó)歷史上也有薄葬傳統(tǒng)，但厚葬之風(fēng)似乎始終沒有得到有效的遏制�！叭羧撕裨峋脝剩瑢�(shí)不可以富貧眾寡定危治亂乎，則非仁也，非義也，非孝子之事也，為人謀者，不可不沮也。”（《墨子•節(jié)葬篇》）墨子兩千多年前說過的這些話至今對(duì)我們移風(fēng)易俗、改革喪葬制度仍然有重要的借鑒意義。

　　四、中國(guó)人的祭祀觀與“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”

　　中國(guó)人的祭祀觀是一個(gè)很大的話題，也是一個(gè)同我國(guó)的宗教傳統(tǒng)密切相關(guān)的問題。我國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教信仰的核心內(nèi)容，既然如人們常說的，是“敬天法祖”，則中國(guó)人的祭祀觀便自然地包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一則是祭祖，一則是祭天。

　　祭祖在我國(guó)是一個(gè)相當(dāng)古老的問題。但是，在氏族制社會(huì)里，由于氏族結(jié)構(gòu)比較單一，氏族集體祭祖的對(duì)象和活動(dòng)也比較單純。三代以后，隨著宗法性私有制社會(huì)和國(guó)家的建立，祭祖活動(dòng)便復(fù)雜了起來。國(guó)家有太廟，宗族有宗祠，家庭有祖龕，供立祖宗牌位，歲時(shí)祭神。而且，在日益完善起來的宗法等級(jí)制度的基礎(chǔ)上一整套宗廟制度也逐步形成了：天子設(shè)七廟（太祖與三昭三穆）；
諸侯設(shè)五廟（太祖與二祖二穆）；
大夫設(shè)三廟（太祖與一祖一穆）；
士設(shè)一廟；
庶人則無廟而祭于寢，如此等等。誠(chéng)然，隨著宗法社會(huì)的變遷，這種古制也有所變化，但是直至20世紀(jì)初期，社會(huì)上祭祖敬宗的風(fēng)氣一直盛行不衰，這種宗廟制度大體上被一直延續(xù)了下來。

　　兩千多年來，人們對(duì)這種祭祖活動(dòng)一直非常重視，賦予它異乎尋常的意義。首先，人們視祭祖活動(dòng)為“孝道”的一項(xiàng)基本內(nèi)容�？鬃诱J(rèn)為“孝”的問題實(shí)際上是一個(gè)“事親”的問題，而“事親”的關(guān)鍵則在于有始有終。因而，他在對(duì)樊遲解釋“孝”時(shí)，便列舉了“孝”的三項(xiàng)內(nèi)容，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮�！保ā稙檎�》）而這就意味著：一個(gè)人是否孝敬父母，不僅在于父母在世時(shí)他能否千方百計(jì)地關(guān)心照顧父母，也不僅在于父母去世之后，能否按照葬禮安葬父母，而且還在于在安葬過父母之后，能否按照宗廟制度祭祀父母。其次，一些人還進(jìn)一步視祭祀為“孝道”的最高尺度。《中庸》第19章中所謂“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，即是謂此。這不僅是因?yàn)椋�如荀子所說，“厚生薄死”是“敬其有知而慢其無知”，是“奸人之道”，而且還因?yàn)?“葬” 無論如何只是一個(gè)短期行為，而“祭”則構(gòu)成一種長(zhǎng)期活動(dòng)。而只有在這樣的年復(fù)一年的長(zhǎng)期祭祀活動(dòng)中，生者一方面才能顯示出自己的孝敬之心，另一方面在其靈魂深處才能日益清醒地意識(shí)到自己即為自己所在血緣大家族中的一員，自己即為本家族血緣綿延系列中的一環(huán)，從而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績(jī)，“以鬼為神”（馮友蘭語），以繼往開來的歷史責(zé)任感或歷史承擔(dān)意識(shí)，把前輩開創(chuàng)的事業(yè)不斷推向前進(jìn)�！吨杏埂返�19章講“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即是謂此。第三，人們把祭祖活動(dòng)理解為“教化”民眾、醇厚社會(huì)風(fēng)氣的重要舉措。曾子所謂“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚”（《學(xué)而》），所強(qiáng)調(diào)的也正是這個(gè)意思。第四，人們還從培養(yǎng)民眾宗法意識(shí)、禮制意識(shí)的角度來理解祭祖以及相關(guān)的孝道教育問題。我們知道，孔子曾經(jīng)以“無違”來界定“孝”。（參閱《為政》）但是，“無違”什么呢？從上下文來看，孔子所意指的顯然是作為社會(huì)基本制度的“禮”。因?yàn)榭鬃釉趯?duì)“無違”的解釋中所強(qiáng)調(diào)的無非是一個(gè)“禮”字：一方面是“事之以禮”的“禮”和“葬之以禮”的“禮”，另一方面是“祭之以禮”的“禮”。聯(lián)想到有子所謂“君子務(wù)本，本立而道生。孝第也者，其為仁之本與”，“其為人也孝第，而好犯上作亂者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也”的說法（《學(xué)而》），人們堅(jiān)持喪葬祭祀的社會(huì)意義和政治意義在古代思想家這里是再顯然不過了。既然如此，孔子批評(píng)子貢時(shí)所說的“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》），也就不難理解了。

　　祭祀中的另一項(xiàng)重大內(nèi)容是天帝祭祀。在我國(guó)的宗教崇拜中，雖說祖先崇拜是一項(xiàng)基本內(nèi)容，但天帝崇拜似乎具有更為直接、更為明顯的政治意義，因而在我國(guó)的宗教傳統(tǒng)和祭祀活動(dòng)中一直占有非常突出的地位�！墩撜Z•堯曰》中有“唯天為大，為堯則之”的說法�！渡袝�•堯典》在談到舜時(shí)，也說他“肆類于上帝、禋于六宗，望于山川，遍于群神�！彪S著夏商周三代國(guó)家體制的形成和發(fā)展，天帝崇拜更獲得了君權(quán)神授這樣一類新的政治內(nèi)容。而且，如果說在殷人那里，先公先王只是上帝的“賓客”（所謂“賓于帝”），那么，到了周人那里，先公先王和現(xiàn)王同上帝就有了直接的宗法血緣關(guān)系（所謂“天子”，即是謂此），從而使天帝崇拜同時(shí)獲得了祖先崇拜的意義。有了天帝崇拜，便有了祭祀活動(dòng)以及相應(yīng)的祭天禮儀。因?yàn)樗�謂“帝”本來就源于“禘”（祭祀天神的儀式）。而《論語•堯曰》中就曾談到過商湯滅夏時(shí)曾舉行過告天之祭（即“昭告于皇皇后帝”）。而且，據(jù)我們所知，在我國(guó)，祭天之儀到了周代便基本上被體制化了。被體制化的天子祭天儀式一般包含四項(xiàng)內(nèi)容：（1）郊祭：在京城南郊祭天，天地合祭，配祭祖先，由皇帝親自主持，行“燔柴”禮。（2）封禪：在東岳泰山祭祀天地。其中，在泰山之上筑土為壇以祭天，曰封；
在山下小山除地，曰禪。（3）告祭：在新朝初建、新君初立，或建都、遷都等重大國(guó)事進(jìn)行之際，舉行告天之祭，求得上天的認(rèn)可。（4）明堂祭：所祭對(duì)象為作為上帝屬下的等級(jí)相屬的百神，主要是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的自然神；
至于祭祀主體，“有天下者祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”[16]由此可見，這些祭祀活動(dòng)與祭祖不同，屬于國(guó)家法定的公共祭祀活動(dòng)；
祭祀對(duì)象除天帝外，還有地神以及日月星辰、寒暑、四方諸神。祭祀者也依照自己各自的等級(jí)祭祀相應(yīng)的神靈。顯然，所有這些祭祀活動(dòng)不僅具有明顯的宗法性，而且也具有明顯的宗教性以及希望藉天帝和諸神“戰(zhàn)勝死亡”獲得“長(zhǎng)壽”的意涵。

　　我們中華民族雖然有濃重的人文主義傳統(tǒng)，但是，對(duì)于天帝及諸神的崇拜還是相當(dāng)重視的。就《論語》來說，其中雖然有“子不語怪、力、亂、神”以及“未能事人，焉能事鬼”的說法，但是，在談到對(duì)神的祭祀問題時(shí)，卻依然是格外認(rèn)真和謹(jǐn)慎的：如果說在對(duì)親人喪葬中，《論語》強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“哀”字的話，那么，在對(duì)天帝、諸神及祖先的祭祀活動(dòng)中，《論語》強(qiáng)調(diào)的則是一個(gè)“敬”字。所謂“祭思敬，喪思哀”（《子張》），即是謂此。所謂“敬”，至少有三層意涵：其一是強(qiáng)調(diào)對(duì)鬼神的“孝敬”�？鬃釉�說：“禹吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕�！保ā短┎�》）其對(duì)鬼神的“孝敬”態(tài)度，與當(dāng)年的大禹毫無二致。其二是強(qiáng)調(diào)對(duì)該祭祀的都應(yīng)當(dāng)祭祀。一次，衛(wèi)國(guó)大夫?qū)O賈問孔子：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”孔子則以為對(duì)奧神和灶神都當(dāng)祭祀，否則，“獲罪于天，無所禱也�！保ā栋速�》）其三，也是最重要的是“誠(chéng)敬”，亦即他所謂“祭思敬。”孔子及其門徒強(qiáng)調(diào)“祭如在，祭神如神在”，要人們?cè)诩漓霑r(shí)心情特別虔誠(chéng)，要自覺神就在自己眼前。而且，凡當(dāng)參加的祭祀活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)自己參加，由別人代替不得；
因?yàn)椤拔岵慌c祭，如不祭�！保ā栋速�》）《中庸》第19章在談到祭祀問題時(shí)曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“郊社之禮，所以事上帝也；
宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎。”由此看來，在我國(guó)，祭祀問題，也和喪葬問題一樣，一方面具有比較明顯的宗教性，另一方面又具有特別濃重的政治性。而且，在我們的祖先看來，祭祀和喪葬的這樣兩種意義或品格是交織或融合在一起的。

　　也許正是由于我國(guó)祭祀活動(dòng)和喪葬活動(dòng)的這樣一種兩重品格，引發(fā)了我國(guó)歷史上長(zhǎng)達(dá)三個(gè)世紀(jì)之久的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”（1610－1939年）。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在我國(guó)傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而且還牽涉到羅馬教廷（乃至教皇亞歷山大一世、克雷芒十一世和庇護(hù)十一世）以及中國(guó)康熙、雍正、乾隆諸位皇帝，不僅牽涉到中國(guó)一大批教內(nèi)外世大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)分子精英（如萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰和孟德斯鳩等）。因此，它不僅是近代基督宗教史上的一個(gè)影響重大的“教案”，而且是人類近代文化史上的一個(gè)影響深遠(yuǎn)的歷史事件。而中國(guó)禮儀之爭(zhēng)所涉及的，則無非是“祭天”、“祭祖”和“祀孔”等諸項(xiàng)內(nèi)容。如所周知，在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，耶穌會(huì)作為爭(zhēng)論的一方，采取的是本土化的傳教路線，而多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)，作為爭(zhēng)論的另一方，所極力堅(jiān)持的則是西方基督宗教信仰的純正性。因此，如果說耶穌會(huì)的優(yōu)勝之處主要在于它注意到了我國(guó)祭祀活動(dòng)的政治意涵和社會(huì)意義，那么，多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的優(yōu)勝之處則主要在于它注意到了我國(guó)祭祀活動(dòng)的宗教意涵，注意到了我國(guó)宗法性宗教與基督宗教在信仰方面的差異性。換言之，如果說耶穌會(huì)的失誤主要在于它忽略了我國(guó)祭祀活動(dòng)的宗教意涵的話，則多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的失誤則主要在于它忽略了我國(guó)祭祀活動(dòng)的政治意涵和社會(huì)意義。誠(chéng)然，耶穌會(huì)對(duì)我國(guó)祭祀活動(dòng)宗教意涵的忽略也許是出于一種“策略”上的需要，是由其傳教方面的“適應(yīng)”政策決定的，但是，無論如何，它畢竟還是對(duì)我國(guó)祭祀活動(dòng)的性質(zhì)作了片面的解釋。[17]由于中西文化（包括中西宗教文化）的差異，全面理解我國(guó)祭祀活動(dòng)的性質(zhì)，對(duì)于不甚了解中國(guó)文化的西方人來說，的確是一件不太容易做到的事情。或許，在全球化的今天，理解這樣一類事情會(huì)稍微容易一些。盡管如此，在考察我國(guó)和西方的喪葬觀、祭祀觀以及有關(guān)死亡的哲學(xué)和宗教學(xué)思考時(shí)在注意到其間的共同性或普遍性的同時(shí)，對(duì)其間的特殊性或差異性也予以充分的注意，始終是必要的和有益的。

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　　注釋：

　　[1]不過，真正說來，人在剛剛降生的時(shí)候并沒有死亡意識(shí)，從而便做不到向死而在，只是到了7歲之后，才開始萌生這種意識(shí)。

　　[2]恩斯特•卡西爾.《人論》[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，111.

　　[3]胡適.說儒[A].見:胡適.胡適學(xué)術(shù)文集（中國(guó)哲學(xué)史）:下冊(cè)[M].姜義華主編.中華書局，1991，426－427.

　　[4]恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，107－108.

　　[5]德•格魯特.《中國(guó)人的宗教》[M].見：恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985，108－109.

　　[6]禮記正義•禮運(yùn)[A].見：十三經(jīng)注疏：下冊(cè)[M].上海古籍出版社，1997，1415.

　　[7]荀子.禮論篇[A].見：高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社，2003，372.

　　[8]禮記正義•檀弓上[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊(cè)[M].上海古籍出版社，1997，1291.

　　[9]關(guān)于這項(xiàng)原則，請(qǐng)參閱張三夕.死亡之思與死亡之詩[M].華中理工大學(xué)出版社，1993，19.

　　[10]參閱荀子.禮論篇[A]. 見：高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社，2003，387－388.

　　[11]禮記•檀弓上[A]. 見：十三經(jīng)注疏：上冊(cè)[M].上海古籍出版社，1997，1292.

　　[12]禮記•曲禮下[A]. 見：十三經(jīng)注疏：上冊(cè)[M].上海古籍出版社，1997，1269.

　　[13]周禮注疏•春官宗伯•冢人，墓大夫[A].見：十三經(jīng)注疏：上冊(cè)[M]. 上海古籍出版社，1997，786.

　　[14]禮記正義•喪服大記[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊(cè)[M]. 上海古籍出版社，1997，1583、1585.

　　[15]司馬遷.史記：第二冊(cè)[M].中華書局，1959，433－434.

　　[16]禮記•祭法[A]. 見：十三經(jīng)注疏：下冊(cè)[M]. 上海古籍出版社，1997，1588.

　　[17]參閱段德智.從“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”看基督宗教的全球化與本土化：再論21世紀(jì)基督宗教的對(duì)話形態(tài)[A].見：[加拿大]維真學(xué)刊[J].2001-2：22－32.

　　原載陳忠華主編《腦死亡：現(xiàn)代生死學(xué)》，北京：科學(xué)出版社，2004年，第66-76頁

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