內(nèi)容摘要：良心進化論是達爾文廣義進化論的一個不可忽略的組成部分。在達爾文之前，一大批思想家都探討過良心問題。這些良心理論對達爾文產(chǎn)生了多方面的巨大影響：達爾文像英國道德感學派和法國思想家盧梭、德國思想家康德一樣，堅決肯定了良心這種特殊的道德感的存在及其獨特價值；
達爾文在考察良心起源時，從上述良心論中吸收了很多思想內(nèi)容，例如，達爾文從休謨和亞當•斯密等人那里吸收了同情心在良心形成過程中起重要作用的見解。但是，達爾文的良心起源論畢竟是西方良心論的一大創(chuàng)新：它不僅把早先良心論所涉及到的影響良心形成的各要素進行了系統(tǒng)整合，而且第一次徹底“從自然史的角度”闡釋了良心的起源。

　　大衛(wèi)•洛耶在其《達爾文：愛的理論——著眼于對新世紀的治療》①一書中曾以令人信服的翔實資料表明：達爾文不僅憑借其《物種起源》（1859）而奠定了以個體自然選擇論為核心內(nèi)容的進化論，而且通過《人類的由來》（1871）提供了一種愛和同情的理論。當達爾文把人類本身的由來也作為自己考察對象的時候，他的進化論便很自然的具有了廣義進化論的視野，并且把道德意識（良心）的進化，作為其內(nèi)在的重要組成部分。洛耶的這個“發(fā)現(xiàn)”是極富啟迪價值的，因為他突出了達爾文廣義進化論中常常被人們所忽略的倫理道德方面的內(nèi)容。我們認為，達爾文在《人類的由來》中確實提供了一個系統(tǒng)的道德進化論，甚至很可以說他是西方“進化倫理學”的真正奠基人。他對道德意識（良心）的起源和進化進行了徹底的自然主義考察。在他看來，良心是由樂群感、同情心和愛等社會性本能發(fā)展而來的，而這些社會性本能又是由“群體自然選擇”所造成的。達爾文表明：在良心形成過程中，以人的種種理智能力為前提的反思、社會輿論和個人生活習慣等，起著重要的作用。在良心初步形成之后的繼續(xù)進化過程中，進化過程中，自然選擇的力量逐步減弱，而文化因素的作用逐步增強。他在闡釋良心形成和進化問題時，還表達了自己所支持的獨特的道德價值觀。

　　 關(guān)于達爾文道德進化論的具體內(nèi)容，特別是達爾文作為真正的倫理學家和價值理論家所持有的立場和觀點，需要專文來加以論文。本人側(cè)重于探討達爾文的道德進化論同歐洲早先各種良心理論的聯(lián)系和區(qū)別。在進行這種考察時，我們把他的道德進化論歸結(jié)為良心進化論。這個良心進化論內(nèi)在的包括了道德行為、道德規(guī)范和德性（美德）進化論。

　　一、達爾文之前的各種良心論

　　在達爾文之前和他生活的時代，良心確實是眾多倫理學家熱衷于探討的話題。達爾文本人在《人類的由來》中曾提到，當時英國至少有二十多位杰出思想家專門探討過良心問題。其中包括中國學界談論比較多的赫起遜（Hutcheson，又譯哈奇森或霍奇森）。赫起遜雖然沒有明確用使用良心概念，但是在《論美善觀念的起源》（1725）、《論情感及激情的本性與品行：以例證來說明道德感》（1728）、《道德哲學體系》（1755）等著作中提出：人決非只是追求自己快樂的自私動物，在人與人之間有一種天然的仁愛情感把人們聯(lián)系在一起。人不僅有對于利益的知覺，而且有對于道德善惡的知覺。這種知覺被他稱為“道德感”。道德感主要包括愛和恨兩種情感，它們不是無利害計較的，而完全為在對象中所見到的善或惡所激發(fā)。

仁愛排斥自愛，它實即同利己心相對立的利他心。

　　赫起遜的這種觀點，不過是對沙甫慈伯利（Schaftesbury）的道德感理論的發(fā)揮。沙甫慈伯利所理解的道德感，是指可以引向公眾的好處的一種情感，他稱之為“天然情感”。與天然情感相對的，是“自我情感”，它引向僅只對于個人的好處。自我情感如果在適度的范圍內(nèi)起作用，他認為可以是道德的，能夠構(gòu)成“善良的必要成分和主要成分”。但是，一個人有過度強烈的自我熱情，在他看來是不幸的�！斑@種情感（指自我情感或利己心——引者），如果它們是適度而不越一定限制就無害于社會生活，也無礙于道德。但如達到極端的程度，它們就變成懦弱，仇忌，奢侈，貪婪，虛榮，野心，懶惰；
這樣一來，對于社會就是邪惡和壞�！雹陲@然，他試圖在天然情感即利他心和自我情感即利己心之間尋求一種和諧和平衡。

　　 沙甫慈伯利和赫起遜的道德感理論后來在巴特勒（Butler，又譯拔特勒）這里得到了進一步發(fā)展。巴特勒是以牧師、主教的身份來發(fā)揮沙甫慈伯利和赫起遜的道德感理論的。他從道德是順從良心或依據(jù)人性這一觀點出發(fā)，認為人是有限的，人的知識也是有限的，因而不得不相信上帝的存在，以作為道德的最后根據(jù)。他的良心理論雖然是對霍布斯（Thomas Hobbes）、和曼德威爾（Benard Mandevill）等人利己主義思想的糾正，但一般認為其中包含著一些功利主義和個人主義思想因素。主要著作有《講道錄，或人性論十五講》（1726）和《宗教類比論》（1738）。他和沙甫慈伯利一樣試圖在自愛和仁愛之間尋找一種和諧，認為上帝造人，既給了人以謀求個人福利和努力保存自我的本性，又給了人把社會福利和保存放在首位和努力促進社會福利的本性，這兩種本性并不矛盾，而是各有其作用又相互配合，互相作用，共同維護心靈的統(tǒng)一，以使什么的行為有利于社會全體。自愛的情感在個人身上是照顧自己、謀私人福利、尋求自保的人的本性；
仁愛的情感是重視社會以促進公眾福利的人的本性。它們都是自然的情感，共同構(gòu)成一個人性的全體。因此，不能只講自愛而倡導利己主義，也不能只講仁愛而完全否定個人對私利的合理追求。他由此提出良心論。認為良心正是統(tǒng)帥各種自然情感的最高原則，是人心中的反省或反思原則。它是由人的內(nèi)在感覺所引起的。正是這種內(nèi)在感覺能考察我們心靈中發(fā)生的一切并加以評價，在這種反觀自照中產(chǎn)生贊許或不贊許某種品行的原則，以指導我們的行為。

　　 事實上，不僅在英國，而且在歐洲大陸其他國家，一大批思想家如法國的拉•梅特里（J.de La Mettrie）和盧梭（J.-Rousseau）、德國的康德等都提出了各自的良心理論。拉•梅特里在《人是機器》中把良心理解為一種自然的法則。在《心靈的自然史》中更是在達爾文之前開創(chuàng)了從自然史的角度來研究人的心理能力的先河。他敢于把人的道德感同動物的感情相提并論。盧梭從起人性本善的觀點出發(fā)，試圖論證人的心靈或靈魂中存在著一種自然的道德情感即良心。它是自然早就安放在人心中的�！耙虼耍�在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則；
盡管我們有自己的準則，但我們在判斷我們和他人的行為是好或是壞的時候，都要以這個原則為依據(jù)，所以我把這個原則稱為良心�！雹哿夹氖庆`魂的聲音，欲念是肉體的聲音，欲念應該服從良心。他深信個人除了自愛的情感，除了對痛苦的憂愁、對死亡的恐懼和對幸福的向往以外，還天生就是合群的，因此可以斷定他一定是通過跟他的同類的息息相連的固有的情感才成為合群的。盧梭的良心論在康德道德哲學中得到了繼承和發(fā)揮。康德和盧梭一樣認為，良心高于科學。人作為自然所創(chuàng)造的有理性的感性存在物，不應該完全聽命于肉體感官的驅(qū)策，而應該憑借理性來駕御感性的欲望和沖動，即通過純粹實踐理性來給感性欲望頒布道德的法則，從而顯出人的意志的自由。所謂良心，就是對于道德法則的敬重之心。正是因為人具有良心，人才能超脫感性欲望而聽命于道德法則，才具有了善良的動機和開展道德行為。人最終才有了道德的感受即體驗到了崇高！人才有了獨特的價值和尊嚴，形成道德的人格。康德不像英法等國其他良心論者那樣簡單地把良心當作一種自然情感，而是從所謂純粹實踐理性、純粹意志出發(fā)來理解良心的生成。良心被當作對由理性所頒布的道德法則的敬重心，因此它似乎以理性為存在的根據(jù)。而他所理解的道德情感——崇高感，也是一種理性化了的情感。

　　上述各種良心理論不管在對良心的具體理解上存在多大的差別，它們在許多方面是一致的：大多肯定良心是一種同利己的自愛的情感相對立的仁愛的情感，或者是一種對公共利益或他人利益有幫助的社會性的情感。于是，這樣一種良心論很自然的就和那種簡單地認為人性是自私利己的觀念區(qū)別開了，同時作為人性本善論與人性本惡論區(qū)別開了。盡管其中許多論者同時肯定了人性中存在自私和利己心，但他們至少認為人性中存在著利他的或仁慈的情感。此外，上述良心論中的某些派別，如康德的良心論，還明確肯定了人的意志自由，認為人的良心的存在意味著人對于道德法則存在著敬重，而這直接顯示了人的自由。上述良心論也大多肯定良心不僅意味著對道德準則的尊重，而且是一種行動的原則，能直接引發(fā)人的道德行動。

　　 這類良心論同霍布斯（Thomas Hobbes）、愛爾維修（Helvetius）、曼德威爾（Benard Mandevill）等人的利己主義倫理學當然存在著對立。按照利己主義倫理學，人的本性是自私的，因此，自愛往往被說成是最基本的道德準則。當然，利己主義內(nèi)部還存在著區(qū)別。例如，按照曼德威爾的觀點，人是自私狡猾的動物，永遠只追求自己的私利。即使表面上出于同情心的驅(qū)使而作出的利他行為，歸根到底也是為了滿足個人的私利，或者為了個人的快樂和幸福。道德是諂媚和自豪感的產(chǎn)物。這是一種極端利己主義觀點。當然，他在《蜜蜂的寓言》中也承認，人們在各自追求私利的過程中，卻無意之中達成了公共利益，這就是“私惡即公利”的觀點。霍布斯和愛爾維修的利己主義則沒有曼德威爾的那樣極端。他們似乎贊成一種合理利己主義觀點，即試圖在私人利益和公共利益之間尋找一種平衡。如愛爾維修把公共利益作為最高的道德原則，主張個人追求的私利，應該是合理理解了的、即不損害他人和公共利益的私人利益。他反對人具有天賦的同情心和道德感這種觀點，而認為它純粹是自愛的結(jié)果�！坝纱说贸鼋Y(jié)論：就是這種自愛，根據(jù)人們所受的不同的教育，根據(jù)機遇給我們安排的種種環(huán)境和地位，采取各種各樣的變相，使我們成為人道的，或者殘忍的；
人們生來并沒有同情心，只有當法律、政治統(tǒng)治形式和教育可以使他們變成這樣時，他們才有可能成為這樣并實際成為這樣�！雹苓@是一種環(huán)境塑造人、塑造人的美德的思想。

　　 除了上述思想家，還有幾位英國思想家的觀點同達爾文的良心進化論存在密切的關(guān)聯(lián)。他們是哈德烈（David Hartley，又譯哈特利）、休謨（David Hume）和亞當•斯密（Adam Smith）。托馬斯•赫胥黎在其《進化論與倫理學》中曾指出：倫理過程的要點，遠在近代進化學說出現(xiàn)以前，就已經(jīng)被闡明，主要是通過哈德烈和亞當•斯密的研究而闡明的。⑤他所說的“倫理過程”，主要就是指人類逐步克服其自利的天性而形成良心的過程。哈德烈和亞當•斯密就這樣被赫胥黎當成了良心進化論或進化倫理學的先驅(qū)。

　　 哈德烈是心理學上聯(lián)想主義的奠基者。在《對人、人的身體、人的義務、人的希望的觀察》（1749）一書中，他試圖通過聯(lián)想的理論，證明抽象的道德判斷，經(jīng)過聯(lián)想作用的特殊配合，也有苦樂之感發(fā)生。因為在他看來，我們的許許多多的理智觀念，包括道德觀念，事實上都是通過心理聯(lián)想的作用、由幾部分組合而漸漸聯(lián)結(jié)成的一個復雜的觀念。他還認為，人的心靈里存在著許多道德的情緒，如對上帝的虔誠、謙卑、忍受、感恩等，對其他人的慈善、仁慈、慷慨、同情、謙虛、感謝等，以及關(guān)于個人自己的享受或受苦的情緒，如節(jié)制、忍耐、滿足等。一個人，當他感到自己懷有這些情緒，就會直接產(chǎn)生一種愉快的意識和自許，而并非因為他直接而明顯地考慮到這些德性會給自己帶來什么好處。當他看到其他人有這些美德時，也會為之產(chǎn)生一種無利害關(guān)系的敬和愛。而不虔誠、褻瀆，不仁慈、憤怒、嫉妒、負恩、放縱、猥褻、自私等情緒，則總是伴隨著、即受著我們自己和別人雙方面的斥責的。人類的心理狀態(tài)大致如此。然而隨著各人特殊的教育、心性、職業(yè)、性別等，又有許多特殊的差別。也就是說，他進一步考察了造成人的道德心理（道德感）之差異的各種因素！例如，他論述了以下幾個重要的因素：第一，孩子們多半被教以美德和惡習、職責和罪過等等之間的區(qū)別及對立；
第二，正如許多惡習之有惡果一樣，美德也伴隨著許多不待旋踵的善報，而且在整個生命的歷程里，也都是如此；
第三，因為他人的虔誠、仁慈、容忍和我們發(fā)生了關(guān)系而立刻使我們感到有益的那些利益，以及從惡習中來的相反的惡果，由于聯(lián)想的緣故，首先引起我們?nèi)�愛或恨那些人本身，這和討論同情時所說明的是一樣的；
第四，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一切美德彼此間的深厚的融洽，以及它們對生命及非生命世界中的美、秩序和完善的融洽，都在美德上印了一個非�？蓯鄣奶卣�，與此相反的自相矛盾、殘缺以及惡習的惡作趨勢，都使所有想到這些東西的人，感到討厭和憎惡；
第五，考慮來生的情況所產(chǎn)生的希望與恐懼，從本性上看來，它們本身就是高度的快樂和痛苦；
第六，神是一切自然及道德的、完善的、無窮無盡的源泉和無底的深淵。所有這些，都是在人身上發(fā)生的能致使道德感進化的因素。在這許多因素中，心理上的聯(lián)想能力始終被置于核心地位。對哈德烈來說，“一切推斷和情感，僅僅只是聯(lián)想的結(jié)果�！雹�

　　 在哈德烈之后，休謨站在情感主義的立場上，運用聯(lián)想主義的方法，論證了同情在人的道德感形成過程所所起的巨大作用。在《人性論》第三卷“論道德”和《道德原則研究》（1751）等著作中，休謨論證了情感而非理性構(gòu)成了我們道德的基礎(chǔ)。由此出發(fā)，他進而論證了道德感來自于我們的同情心。他不同意道德感產(chǎn)生于人的自利自愛這種利己主義見解。因為在他看來，我們常常對在很遠的過去和遠離我們的其他國家所形成的德行給予稱贊，并且對于我們仇敵的勇敢行為加以稱頌。這是因為從人性中產(chǎn)生的情感對于全人類來說是同一的，從而形成了同一的稱贊和譴責。他指出，人并不是純粹自私的，而是有著強烈的社會結(jié)合的本能。人們除了物質(zhì)享受外，更需要他人的愛和尊重。當然，道德感也不來自利他主義者所說的仁愛情感或良心。歸根到底，道德感既不來自先天的自私心，也不來自先天的利他心，而是來自同情。同情，在他這里是一種能夠引起同樣情感和情緒的能力。道德感正是通過同情而注入人的心靈的。人們的心靈是相互映照的鏡子。當人們互相接近和交往時，都會互相沾染對方的一點性情。憎恨、憤怒、尊重、愛情等所有情感都是在相互反射、傳達中形成的�？傊�，同情是人性中一個很強有力的原則。它使人們把他人的苦樂視為自己的苦樂，在一個人心中出現(xiàn)的情感，可以借同情在別人心中產(chǎn)生。人們對一個行為或性質(zhì)借同情在我心中引起同樣的痛苦或快樂的情感，同等的厭惡或愛好的情緒，并由此產(chǎn)生對此行為或性質(zhì)共同的贊成與反對的道德感。休謨所講的同情感一方面不是利他主義者所說的人類先天具有的辨別善惡的能力，而是在人類自然欲望的基礎(chǔ)上，借同情而在人們心中發(fā)生的、由經(jīng)驗習慣而鞏固的人類的相同情感；
另一方面利己主義所說的自私心。利己主義者認為，人的本性是自私的，人們之所以有利他行為，只是由于害怕外界的懲罰。休謨認為，按人的自私本性，除了自己的福利外，人們本來不會關(guān)心、尊重他人和社會的福利。但是，由于人與人之間有一種同感作用，使人產(chǎn)生視他人的苦樂為自己的苦樂的愛他人之情，并引發(fā)利他人之德。

　　亞當•斯密更進一步發(fā)展了休謨的同情理論。他和休謨一樣認為道德的基礎(chǔ)在于同情的情感。雖然一般認為他主張人性自私論，在《國富論》中他把人的自利心當作“經(jīng)濟人”的行動的原動力。但在《道德情操論》中，他假定人類有一種能參與和體察別人的處境的傾向。在他看來，人們在相同的情景之中，就會產(chǎn)生類似的情感。一個當事人在特定的處境中，產(chǎn)生了某種情感和情緒，另一個旁觀者設身其同樣的境地，也會產(chǎn)生類似的情感和情緒。這里面有心理聯(lián)想能力的作用。一個人可以借助于它，而設身處地為提別人著想。一般情形下，對他人的悲哀和痛苦，我們隨之產(chǎn)生同感與憐憫，對他人的福樂和成功，我們會產(chǎn)生高興和自豪。人們在互相同情中，形成自覺的道德認識能力和普遍的道德原則。尤其值得注意的是，他把“公正的旁觀者”當作判斷我們行為正當與否的標準。進而把良心理解成我們心中的“公正的旁觀者”。他看到人生活在社會之中，因此一個人的自我評價總是依賴于他人對自己的評價。只有當我把自己的情感投射到別人身上，再從別人身上返回到我自己，才能認識自己。我們總是憑著別人的眼光，以詳察自己行為的曲直。斯密看到了人們在進行自我評價時，往往傾向于偏私。但他同時認為，人有一種自然的感情，總是對別人的行為作出評價，久而久之就成為一種聯(lián)想的習慣。最后也依據(jù)“這些普遍的規(guī)律”去觀察和評價自己。而且我們總覺得我們身邊站著其他人，以他們的眼光評價著我們自己。

　　二、達爾文對早先良心論的承襲

　　上述各種各樣的良心理論，從對良心之存在的肯定論證開始，到對良心之本質(zhì)的探討，和對良心之形成的考察，都對達爾文的良心進化論發(fā)生了巨大影響。

　　首先，達爾文像英國道德感學派和法國思想家盧梭、德國思想家康德等人一樣，堅決肯定了良心這種特殊的道德感的存在和它的獨特的價值。

　　對良心的這種肯定，表明他像這些思想家一樣對人性的理解持一種“樂觀主義的態(tài)度”。在人性究竟是利己還是利他、惡還是善這個近代人性論論爭的重要問題上，他明顯地站在利他主義和人性本善論這一邊。當然，他并沒有完全忽略人的自利心和自愛的情感，事實上，在描述和說明良心的進化時，他也多次提到自私心或利己心在其中起著一定的作用。他認為恩愛和同情心的作用范圍，最初僅僅局限在很小的社會群體范圍，這也表明他并不認為人類從一開始就有一種普遍的天生的利他主義。但從良心進化的過程來看，人的利己心會不斷地受到抑制，人的同情心和良心會不斷地擴大其勢力范圍。就此而言，達爾文絕不是一個利己主義者。此外，達爾文像康德一樣相信人的意志自由，像康德一樣談論人的行為的“應該”，這表明他深受康德倫理學的影響。

　　其次，達爾文在考察良心的形成時，從上述各種良心論中吸收了很多思想內(nèi)容。

　　如法國思想家拉•梅特里，他早在達爾文之前即開始從自然史的角度考察良心的起源問題，而且大膽地談論“動物的良心”。這與達爾文試圖從自然史角度考察良心的起源問題，在研究大方向是一致的。當然，達爾文本人在其著作中并沒有提到拉•梅特里，而且后者也沒有把構(gòu)成良心之內(nèi)在源泉的社會本能歸功于自然選擇。達爾文認為良心是由社會本能直接發(fā)展而來的，這顯然深受英國沙甫慈伯利、赫起遜等道德感學派的影響，因為正是他們在著力肯定人具有天生的仁愛之情或一種有利于社會群體的情感。達爾文只不過把這種情感叫做社會本能而已。它實際上主要包括樂群之感、恩愛之心和同情之心。達爾文相信人是一種社會動物，因此天生（就個體而言）一種樂群之感。這一見解我們在盧梭、休謨等人的著作中都可以看到。

　　巴特勒把良心看作統(tǒng)帥自然情感的更高的原則，并明確把它歸結(jié)為反省的原則。這對達爾文的良心形成論具有重大影響。達爾文在論述良心如何從社會本能發(fā)展而來時，和巴特勒一樣強調(diào)了人的理智能力尤其是回憶和反省能力的作用。正是在反省的過程中，人才具有了羞愧、懊惱等各種情緒出現(xiàn)。這里面隱含著一種道德選擇，即必須在個體的社會本能和利己的自然的情欲之間作出選擇。而這兩種本能相互對峙的模式，我們在利己主義和利他主義的爭論中，在盧梭和康德等人所設置的肉體情欲和靈魂良心的或理性法則的對峙中，都可以找到思想源頭。

　　 達爾文從哈德烈、休謨、亞當•斯密等人這里更是受惠良多。從他強調(diào)同情心是社會本能的重要部分，甚至是其基石，一直到強調(diào)社會輿論對個體良心形成的作用必定要通過同情心這一“內(nèi)因”的作用，我們都可以看到這些同情論者的思想因素。達爾文對社會輿論在良心形成中的作用，這三位思想家都有涉及。達爾文強調(diào)良心的形成同個體的生活習慣相關(guān)，某種善良行為必需通過個體生活的習慣而得到鞏固的思想，在休謨的著作中也可以找到。達爾文認為人的同情心在文明社會中的擴展，需要以人的推理能力的發(fā)展為基礎(chǔ)的思想，在休謨的《道德原則研究》中同樣可以發(fā)現(xiàn)。達爾文和哈德烈一樣談到了人們對上帝的信仰在很多程度上影響著良心的形成，論述了教育在良心形成中的作用。他也像亞當•斯密一樣看到了通過同情的作用，旁人的議論可以“移植”到個人的內(nèi)心而成為良心。

　　達爾文也談到法律的作用。他意識可能某些人根本就是一個人壞人，那么對于他，就只有法律的制裁才能起作用了。而在這一點上，愛爾維修同樣可以說是達爾文的先驅(qū)。因為他早就指出：良心只不過是法律的產(chǎn)物。不僅如此，愛爾維修也強調(diào)教育的重要性，在這一點是哈德烈、達爾文是一致的。

　　總之，達爾文在探討良心的形成時，早先的思想家業(yè)已為他準備好了極為豐富的思想資源。他在探討良心如何從社會本能發(fā)展而來，以及良心初步形成之后的進一步發(fā)展時，談到了社會本能、恩愛之心、同情心、隨著理智能力而來的回憶和反省能力、社會輿論、個人生活習慣、教育、宗教力量、法律、自私心、生活經(jīng)驗、推理能力等等，這許多要素都可以在他之前的思想家那里找到。

　　三、達爾文對早先良心論的超越

　　但是，我們絕不能由此認為，達爾文的良心進化論沒有任何新意，只不過是對早先思想的簡單繼承。達爾文的理論創(chuàng)新主要表現(xiàn)在：

　　首先，所有上述良心進化過程中的影響因素，在他這里得到了一種系統(tǒng)的整合。

　　雖然哈德烈、休謨或亞當•斯密等人已對良心形成進行比較細致的思考，以至于托馬斯•赫胥黎對他們在進化倫理學發(fā)展史上的地位給予高度評價，認為他們實際上業(yè)已闡明“倫理過程的要點”，但是，達爾文畢竟第一次從進化論的角度重新系統(tǒng)地描述和說明了這些要點。

　　其次，達爾文的最大的理論創(chuàng)新，是第一次徹底從自然史的角度闡明良心的起源。

　　雖然拉•梅特里等人在他之前已嘗試這樣做，但是，他們畢竟缺乏達爾文所提出的自然選擇理論，以作為解釋人的良心的自然形成的機制。我們可以把達爾文的良心進化論分為不同的層次。在從社會本能直接發(fā)展到良心的過程中，自然選擇的作用開始變小，在此后的進一步發(fā)展中，自然選擇的作用越來越弱化，但是，在社會本能的形成過程中，不是別的，正是自然選擇，在起著主導的作用。所以，我們可以斷言：如果說達爾文的從社會本能到良心以及良心形成之后的繼續(xù)發(fā)展的理論，大多吸收和采納了早先的思想資源，那么，他的社會本能形成理論，則是他的自然選擇造成物種形成的理論在人的道德問題上的一次大膽的運用。正因為達爾文敢于把社會本能的形成歸功于自然選擇——當然不是個體自然選擇論，而是群體自然選擇論，因此，關(guān)于良心的起源問題，達爾文才有資格聲稱：“……截止目前為止，任何人還沒有完全從自然史的角度考慮過它。”⑦

　　再次，達爾文從自然史的角度，探討了人類良心的起源在其他動物界中的萌芽，并對動物和人的心理在道德意識方面進行了專門的比較。

　　這也是在他之前的思想家那里所少見的。在這一點上，達爾文也很自信。因此他說：“作為一個嘗試，我還想看看低等動物的研究對于人的這些最高的心靈才能是不是會有所發(fā)現(xiàn)，從這一點來看我這一番探討也還有它的一些獨立的意義�！雹�

　　最后，必須看到，雖然達爾文之前有不少人已試圖說明良心的起源和形成，但是，達爾文之前的絕大多數(shù)倫理學體系，畢竟是規(guī)范倫理學，因此，他們往往把重點放在道德規(guī)范的設定及其論證上。達爾文已實現(xiàn)了倫理學研究重心的轉(zhuǎn)移，也就是說，他的主要意圖，是說明良心的起源和發(fā)展，而無意于去構(gòu)造自己的道德規(guī)范體系。盡管他事實上具有自己的價值立場，對許多傳統(tǒng)的道德規(guī)范和倫理學體系都作出了自己的價值評價，但是，他的良心進化作為一種進化倫理學，畢竟是以描述和說明良心這種道德現(xiàn)象的出現(xiàn)及發(fā)展為主要目的，因此具有比較鮮明的描述和說明倫理學——元倫理學——的特征。

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　　① 大衛(wèi)•洛耶.達爾文：愛的理論——著眼于對新世紀的治療.單繼剛譯.北京：社會科學文獻出版社，2004.9

　　② 周輔成編.西方倫理學名著選輯（下卷）.北京：商務印書館，1996.775

　　③ 周輔成編.西方倫理學名著選輯（下卷）.北京：商務印書館，1996.143

　�、� 周輔成編.西方倫理學名著選輯（下卷）.北京：商務印書館，1996.67

　�、� 托馬斯•赫胥黎.進化論與倫理學.北京：科學出版社，1971.21

　�、� 周輔成編.西方倫理學名著選輯（下卷）.北京：商務印書館，1996.158

　�、� 達爾文.人類的由來（上冊）.潘光旦、胡壽文譯.北京：商務印書館，1997.149

　�、� 達爾文.人類的由來（上冊）.潘光旦、胡壽文譯.北京：商務印書館，1997.149

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