在同年5月2日的日記中胡針對日本留學界"日本文化一無足道：從綜而言，則天皇至尊；
從分而言，則男盜女娼。"的日本觀，寫道："嗟乎！此言而果代表留日學界也，則中日之交惡，與夫吾國外交之昏暗也，不亦宜乎？"280"天皇至尊，男盜女娼"的日本觀起源于晚清中國駐日使節(jié)，281這很能反映中國一尊主義的政治觀與男尊女卑的社會觀與日本的格格不入。這是保守派要為之防護傳統(tǒng)價值，而革命派要為之推翻傳統(tǒng)價值的原因。在7月1日的日記中，胡記錄了在國際政策討論會上與與會的日本人富山的對話并提出了五點促進中日和平的見意：1）教育。中國人宜研究日本文明政策之趨向。中國人不可不知日本文字，2）交際，3）實業(yè)上之聯(lián)合，4）開誠之討論，5）日本須改其侵略政策。282第5條是關(guān)鍵，也是中國人想理解日本的動因。

　　胡適在美國出版的英語講演集《中國的文藝復(fù)興》（Hu Shih,The Chinese Renaissance, Chicago,The University of Chicago Press,1934）中指出："正是在東亞，新文明征服世界這出大戲要上演其宏大的終場。在這里，西方新文明與東亞兩個主要的文明中心--大陸上的中華帝國與島嶼上的日本帝國--發(fā)生了正面接觸與沖突。新文明征服全世界的成功取決于這兩個帝國的最終西化。"283從西方文明的征服的角度來處理中日間的沖突可以說開了李文森研究儒家中國及其現(xiàn)代命運的先河。似乎他在暗示中日間的沖突也是因為響應(yīng)西方挑戰(zhàn)的不同方式引起的。胡適問道："是哪些條件或因素成就了日本調(diào)整的迅速成功？中國的失敗又是因為缺少哪些條件或因素呢？"284這完全是梁啟超在〈《日本國志》后序〉中提出的問題。但是在解答上，胡適排除了地理位置與國土面積的大小這樣的解釋方法。

　　胡適認為日本成功的三個原因：1）有一個強有力的統(tǒng)治階層，2）這個統(tǒng)治階層受過高度的軍事訓練，3）日本數(shù)千年來獨特的政治發(fā)展方式。這幾乎也與宋恕、章太炎的看法相同，只是強調(diào)的側(cè)面不同。胡適認為日本最大的特點在于解決了控制沖突的領(lǐng)導權(quán)問題，他把日本在現(xiàn)代化中發(fā)生的文化變化稱為"中央控制型"（centralized control）與之相應(yīng)，把中國稱為"發(fā)散滲透型"（diffused penetration）或"發(fā)散吸收型"（diffused assimilation）。在此，胡似乎是在客觀地分析中國與日本在現(xiàn)代化過程中的不同文化反應(yīng)的類型，但面對西方文明征服全世界的最終局面，在他的深層意識里仍是把東亞視為一個整體的。285 胡適的中國觀恰恰是其日本觀的投影。如他認為中國社會沒有重心就是與日本社會相對比而得出的結(jié)論，再如他認為在中國必須打倒帝制也是在于日本天皇制的對比中演繹出來的。他所倡導的中國的現(xiàn)代化運動只是對日本現(xiàn)代化進程的一個響應(yīng)，一個補充，而非獨立的兩個過程。

　　從胡適的意識深層可以推演出日本的"中央控制型"與中國的"散發(fā)滲透型"或"散發(fā)吸收型"只不過是東亞漢字文明上部構(gòu)造與下部構(gòu)造的互動關(guān)系。半個世紀的中日沖突也就是中國文明中權(quán)原與法原的內(nèi)在沖突，戰(zhàn)后象征天皇的出現(xiàn)是這一沖突的結(jié)果，甚至可以說，象征天皇是二十世紀戰(zhàn)爭與和平兩大勢力較量的產(chǎn)物。這是胡適所沒有意識到的。問題的焦點是如何在文明整體中定位法原，沒有法原的統(tǒng)一是專制，沒有統(tǒng)一的民主是分裂。法原則是反傳統(tǒng)主義者與傳統(tǒng)主義者的的契合點。胡適的中國文藝復(fù)興近代化史觀與內(nèi)藤湖南的東亞史觀形成對話與互補，而內(nèi)藤史學又是對夏曾佑《中國古代史》的回應(yīng)。

　　胡在1937年1月2日的日記中記下了下面的話："日本人清水安三的夫人帶了六個日本人來訪，談了兩個鐘頭。我很墾切的同他們談，有幾個人似很受感動。我談話時用鉛筆在一個名片的背面寫了"尊王攘夷"四字，他們臨走時，有一個人向我討此片帶回去做紀念。"286可見，與章太炎、孫中山一樣，胡適反日本霸道的依據(jù)則是儒家王道的理念，他認為："天皇深居宮中，無權(quán)可以做惡，"287也就是說，他的反傳統(tǒng)主義立場認可了天皇功能中所體現(xiàn)的傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值--法原。

　　胡適回國后在北京大學教授中國哲學史，一年后就編寫了《中國古代哲學史大綱》，被譽為中國現(xiàn)代學術(shù)的開山之作。該書把老子放在論述個案的首章，這說明他繼承了晚清以來變法志士的子學關(guān)心。清代樸學的背后有一個共同的問題關(guān)心--拆散專制君權(quán)的意理根據(jù)，而民國學術(shù)則是要進一步建立民治的學理。胡適的貢獻在于樹立了一個服務(wù)于民治的政治批判典范。在一個君權(quán)失落的社會里，胡適重新評價了法家思想："慎子的意思要使政權(quán)（勢位）全在法度，使君主"棄知去已"，做一種"虛君立憲"制度。君主成了"虛君"，故不必一定要有賢智的君主。"288用法度來限定權(quán)力（勢）以防止權(quán)力（政權(quán)）與權(quán)威（君權(quán)）之間的混同合一、相互利用。這就是胡適對《孟子·離婁篇》中"徒善不足以為政，徒法不能以自行"的現(xiàn)代詮釋了。

　　論者認為胡適《中國古代哲學史》的第八篇〈別墨〉寫得最好，確實，在這篇中，胡適提出了子學研究的方法論，這是繼承了清代子學的關(guān)心，同時他又顛覆了章學誠以來諸子出于王官的觀點，這就為為方法而方法的"科學"精神開了路。胡適對惠施與宋牼的論述說明他對宋恕以及他的思想依據(jù)是很熟悉的。胡適舉出了中國古代法理學的特點（無為主義、正名主義、平等主義、客觀主義、責效主義），可見他是從法理的視角來演繹儒、墨、法三家的現(xiàn)代價值的。胡適指出中國古代哲學忽然中道的四種原因：1）懷疑主義的名學，2）狹義的功用主義，3）專制的一尊主義，4）方士派的迷信。289要把近代日本的文明走向納入到中國發(fā)展的軌道上來，需要從改造這四種原因著手。胡適的現(xiàn)代學術(shù)典范建設(shè)克服了第一與第四種迷障，而第二與第三相結(jié)合的殺傷力才具備了直接的破壞性。個條式的歸納也說明胡適的學思尚未融會貫通，解決這一難題要到梁漱溟的出現(xiàn)。

　　胡適在1915年寫的日記第四七則中記道"日人野口米次郎著"The Spirit of Japanese Poetry"[《日本詩歌的精神》]--Yone Nogouchi，吾友韋女士讀而喜之，以假余。此君工英文，其書文筆雅潔暢適，極可誦，然似太夸，讀之令人不快。"290野口米次郎在30年代與魯迅的對話廣為人知，但作為中國知識分子是不能接受野口的立場的。這可能是胡適徘徊在現(xiàn)代與反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)之間的原因。余英時也指出了胡適的"內(nèi)在限制。"291胡適思想的盲點，也正是新儒學諸賢的出發(fā)點。胡適完成了把清代樸學的學術(shù)典范納入了"西學"的工作，而如何破除狹義的功用主義與專制的一尊主義互為結(jié)合的問題則是社會思想革命的課題了。

　　2．戴季陶、孫中山

　　孫中山于1894年5月中旬，由滬抵津，上書李鴻章，提出："人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流"的四項主張，發(fā)表在當年出版的《萬國公報》第69、70號上。上書失敗，7月25日，中日甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，孫決志以革命手段推翻滿清，11月在檀香山組建以"驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國，創(chuàng)立合眾政府"為目標的興中會，1895年1月從檀香山回到香港，與日本商人梅屋莊吉結(jié)識，梅屋同情并贊助了孫的革命事業(yè)。同年3月1日，孫與日本駐香港領(lǐng)事中川恒次郎會晤，中川認為："意圖可嘉，衷心襄贊。"292這說明，日本的國家利益與中國革命的目標是一致的，日本成了近代中國革命的策源地。

　　孫中山的日本觀體現(xiàn)在他的革命理論之中。孫在寫于1918年的《建國方略》中提出的"知難行易"的主張是為了反駁黨人根據(jù)日本明治維新多由陽明學者推動的經(jīng)驗，只要提倡陽明學就可以完成革命的看法的。這一看法本來承自維新黨人，孫認為："日本維新之前，猶是封建時代，其俗去古未遠，朝氣尚存。"293日本的長處也就是中國的短處，日本明治維新的動力是其獨特的"封建"制度釋放出來的，中國人因長期在皇權(quán)專制下生活已經(jīng)失去朝氣�；�于這種反思性的思維，孫中山認為中國人需要把精力放在"知"上。他認為："周以前為一進步時期，周以后為一退步時期。"294這與宋恕的思維方式一樣，是以日本為比較的對象立言的，也就是說，在孫中山的眼里，日本正是三代的活樣板。這種把中國與日本置于同一層面思考的方式是革命的，同時又是歷史的。

　　在《三民主義》中，孫中山用中國傳統(tǒng)政治思想中王道與霸道的概念術(shù)語，指出："一個團體由于王道自然力結(jié)合而成是民族，由于霸道人為力結(jié)合而成的便是國家。"295實際上，孫是在用西方"民族國家"nation state來重新解釋中國的政治史。孫中山認為"民族"在中國就是"國族"，因為中國在秦漢以后，就是一個民族造就一個國家。這顯然是在梁啟超的"新民"論上立言的，旨在把文明的話語改換成為"民族國家"的話語。李文森認為："在早期"國"是一個權(quán)力體，與此相比較，"天下"則是一個價值體。"296也就是說，"國"相當于state，而"天下"相當于civilization，建設(shè)"民族國家"意味要消滅文明。許倬云則認為中國的"國家"與nation是一致的。297也就是說，把"國家"打造成"國民"是孫中山從梁啟超那里接過來的課題。

　　孫中山1924年在題為〈民權(quán)主義〉的第一講中說："明治維新，推翻德川，恢復(fù)天皇，所以日本至今還是君權(quán)神權(quán)并用。"298他認為日本政體的問題是日本天皇集霸道與王道為一體。"神權(quán)并用"在孫看來，就是"權(quán)"與"能"尚未分開，民權(quán)無從落實。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，美國人類學者本尼迪克特認為："天皇是日本現(xiàn)代國家神道的核心，如果我們向天皇的神圣性進行挑戰(zhàn)并予以摧毀，那么，敵國日本的整個結(jié)構(gòu)就會坍塌。"299實際上，近代中國革命是對日本霸道的回應(yīng)與王道的承擔，這是物之兩面，也就是說革命與歷史是同一課題的兩個則面。從革命轉(zhuǎn)向互動對話取決于中日雙方轉(zhuǎn)換對對方的敵性預(yù)設(shè)。孫中山在第五講與第六講中從政權(quán)與治權(quán)的角度發(fā)揮了他分開"權(quán)"與"能"的想法，問題是人民都作了阿斗，有了權(quán)利，那么阿斗--王權(quán)在文化體系中的功能如何來維持呢？這正是王道日本的意義所在。

　　戴季陶是孫中山日本觀的詮釋者。他為了配合國民革命軍的北伐在1928年寫了著名的《日本論》。他指出日本三十年來已成了東方的政治中心，300而這又正是中國內(nèi)亂的原因。301就日本國內(nèi)而論，已形成了一個理想的大同文化。302要在日本與中國之間架上一座橋梁，日本的政客必須要意識到成為東方中心地位的國家不能以霸道的邏輯來推行王道，而國人則需要在生存意義上進行一個大的革命。303陶季陶的思維方式正好沖破了胡適思想的"內(nèi)在限制。"發(fā)生在中日互動關(guān)系中的社會革命與價值革命，只有雙方形成共識的時候才能成為自覺，而整個二十世紀這樣的共識未能達成。

　　孫中山在北伐前繞道日本并對日本國民發(fā)出"是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城"304的呼吁有兩層意思。一是把東方王道看成是政治理想的終極價值，一是響應(yīng)日本霸道，進行北伐。這里有一個預(yù)設(shè)，就是如果日本不改變對中國的霸道態(tài)度，中國也將用霸道的方法對付日本。戴氏的《日本論》就是站在這一預(yù)設(shè)上的。日本法西斯思想家北一輝在寫于1915-1916年間的《中國革命外史》中預(yù)言："真正的革命的統(tǒng)一者，必勝袁輩千百倍的一大專制家，"305趙金鈺認為北一輝對中國革命的看法"已透露出他的法西斯主義思想的原型，"306北一輝法西斯理論的立足點是用霸道來推行王道，孫中山也同樣遇到了以霸道推行王道的悖論。

　　如果按照霸道的邏輯，日本推進的是所謂"蝎形政策，"307即以臺灣、遼東半島、山東半島為勢力范圍的侵略政策，在這一政策下日本政府不希望在中國出現(xiàn)中央集權(quán)的政府與之抗爭，而按照王道的邏輯，日本希望維持一個以日本為文化中心的東亞勢力圈。實際上這也是一種以權(quán)力意志為中心的"霸道"的圓環(huán)論法。308孫中山推進北伐是為了建立一個統(tǒng)一的中央政府，因為他看到以"聯(lián)省自治"為名的地方武人政府不具備近代國民觀念，所以不能成為近代國家的主體。戴希望日本看到在中國正在形成一個全國性的重心，而日本一心只在勢力范圍的既得利益上。如果說，在孫中山倡導的北伐中可以看到憲政的曙光，那未如以霸道推行王道的方式勢必會與推行霸道的日本發(fā)生正面沖突。這正是中日關(guān)系結(jié)癥之所在。如何解決這一問題呢？

　　戴季陶《日本論》的最后三章在對日本人人倫觀念的闡說中提出了國人社會革命與價值革命的課題。戴批評中國人說："性生活的虛偽和打算，可以說是生存意義的錯誤消失。"309他甚至認為"中國人在過去一千幾百年當中，所以敵不過四圍強蠻小民族的原故，都是為此。"310與日本人的信仰意識、人倫觀念相比，中國的文化缺陷暴露無遺。但在兩性觀念上以日本為鏡就顛復(fù)了晚清以來形成的"男盜女娼"的日本觀。戴在一個"強蠻小國"卻發(fā)現(xiàn)了進行中國社會思想革命的價值泉源。他認為"打不過腐敗墜落的社會破壞不了打算的因襲，更是我們的弱點之一。"311就是說，把國人的社會意識提升到日本的程度才是化霸道為王道的不二法門。而西方的人權(quán)觀念不經(jīng)過這樣的文化轉(zhuǎn)變是無法進入到我們的社會生活中來的。

　　3．梁漱溟

　　梁漱溟的傳記作者艾愷（Guy S.Alitto）指出"他將自身所遭遇到的困惑不安，投射到中國文化的困境上，把他對人類的普遍性關(guān)懷結(jié)合到特殊的中國處境的當下問題上。"312從"普遍"到"特殊"，又從"特殊"再回到"普遍"，梁是怎樣推演出打開中國困境的思路的？梁漱溟在他的成名著《東西文化及其哲學》中認為"文化與文明也可以說是一個東西的兩方面，如一種政治制度亦可說是一民族的制作品--文明，亦可以說是一民族生活的樣法--文化"。313這是梁看問題的精到之處。事實上，在中國，帝制是受到了來自日本的文化與文明--前者是傳統(tǒng)的，后者是西方的--的雙重沖擊才走向崩潰的。鴉片戰(zhàn)爭，清王朝只受到了來自西方船堅炮利的文明沖擊，西方文明還可以"為我所用"，于是出現(xiàn)了一個中國一西方"共同管理"的統(tǒng)治模式。

　　中日甲午戰(zhàn)爭，清政府又一次遭遇到了西方文明船堅炮利的威力，這一次朝野開始意識到問題不只在對方的武力，而在于組織武力的文化上，于是有了變法的要求。而這一文化主體卻是東亞文化圈內(nèi)的蕞爾小國，中心與周邊的力量關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。明王朝的政治權(quán)威是建立在對周邊國家的優(yōu)越感上的，這是一種唯我獨尊的權(quán)力平衡制度，戰(zhàn)爭的結(jié)果，清王朝政治權(quán)威失墜從而改換了東亞地緣政治中的權(quán)力平衡體系。中國必須朝社會結(jié)構(gòu)的民主化轉(zhuǎn)變，從"周邊-地方"利益的角度重新組建，辛亥革命只是一個開端。梁漱溟所面臨的問題是從王權(quán)滅亡，儒法解構(gòu)的失秩狀態(tài)中重建一個民主的現(xiàn)代儒教社會。

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