張志揚：政治哲學(xué)中的“人權(quán)與主權(quán)”
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 短文摘抄 點擊： 
現(xiàn)象學(xué)意識終歸是要超越到生活世界的。于是，有了現(xiàn)象學(xué)與政治哲學(xué)的對話。
我不是任何一方的專門家，看來沒有負(fù)擔(dān)，其實，每做這種對話的命題文章，不可避免地感受到來自對話雙方的擠壓。這次感受尤為強烈。
寫什么？我故意挑了政治哲學(xué)中的一個不大不小的直觀現(xiàn)象：“人權(quán)與主權(quán)之爭”。按流行的觀念提問：“是主權(quán)高于人權(quán)，還是人權(quán)高于主權(quán)？”
中國和世界長期陷入其中的糾纏。面對這個政治哲學(xué)的常態(tài)問題，現(xiàn)象學(xué)該如何動作？
我不是在意識層面還原它，而是直接選擇了西方歷史（思想史）有關(guān)此問題的開端：
索�？死账贡瘎 栋蔡岣昴�
先從它以及如何讀它開始，為了顯示問題的原初性。
一 《安提戈涅》場景及提示
（羅念生譯本，參照《神圣的罪業(yè)》中譯校對本）
1 開場——（安提戈涅/伊斯墨涅對話）
城邦法令 / 天條（自然倫理或自然法）
2 進(jìn)場歌——描述戰(zhàn)爭
3 第一場——（克瑞翁頒布法令）守衛(wèi)報告波呂涅克斯被埋葬
4 第一合唱歌——（預(yù)言與警告）（305）
�。ǖ谝磺坠�(jié)）“沒有事比人更奇異”：闖海、犁地
“攪擾最高女神”；
（忒拜城——“女信徒的祖國”）
�。ǖ谝磺喂�(jié)）“人真是無比聰明”
用多網(wǎng)眼的網(wǎng)捕捉快樂的飛鳥、海里的游魚
用技巧馴養(yǎng)野生動物；
�。ǖ诙坠�(jié)）“運用語言和像風(fēng)一樣快的思想”
養(yǎng)成社會生活習(xí)俗
什么事都有辦法，對未來的事樣樣有辦法
就是不能避免死亡；
（第二曲次節(jié)）發(fā)明技巧意想不到的高明，但走好運也走厄運；
遵守地方法令與憑諸神發(fā)誓主持正義，就能建立城邦；
如果膽大妄為，犯了罪行，城邦就遭毀滅。
“我不愿讓這個為非作歹的人在家做客�！�
“我不愿我的思想和他的相同�！�
5 第二場——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“沒有一個女人管得了我”
我的法令 / 神的天條
男人 / 女人
6 第二合唱歌——“沒有一代人救得起一代人”
7 第三場——（海蒙與父親克瑞翁對話）反映民情
“城邦歸統(tǒng)治者所有”，“按統(tǒng)治者的意思治理國土”
——“一個人的城邦”
“女人的盟友”
8 第三合唱歌——“愛情從沒有吃過敗仗”
9 第四場——（安提戈涅赴死刑進(jìn)地穴）
10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）
11 第五場——（先知預(yù)言詛咒）
12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖國”
13 退場——（報應(yīng)兌現(xiàn)：兒子海蒙自殺、妻子歐律狄刻自殺）
二 經(jīng)典閱讀傾向
�。ò矗罕竟�(jié)的大部分是讀別人的讀，別人讀的時間不同，我讀別人的讀時間也不同。留下的筆記有繁有簡，多半是前讀的簡，后讀的繁。如今拿來引證，無意添加什么，是怎樣就是怎樣。擺在那兒，形式上的長短，倒也錯落有致，僅此而已。沒有厚此薄彼的意思。）
�。�1）尼采閱讀——關(guān)于希臘悲劇以及悲劇中的歌隊
（引自《悲劇的誕生》周國平譯本）
1 歌隊的三個解釋
平民歌隊——民主雅典的永恒道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)（政治家）
理想觀眾——觀眾的典范和精華（施萊格爾）
理想空間——維護(hù)理想天地與詩意自由（席勒）
2 尼采的解釋
歌隊維護(hù)著一個希臘人徹悟的智慧眼光，正因為徹悟而厭棄行動。
酒神就如同哈姆雷特，別指望他們會重整分崩離析的世界，他們洞穿真相的知識扼殺了行動，行動離不開幻想的蒙蔽——這才是哈姆雷特的教訓(xùn)。
要把徹悟了的厭世思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢曰钕氯サ睦碛桑挥薪柚绺吆突?/p>
酒神頌的薩提兒歌隊就是希臘藝術(shù)的救世之舉。
正是在這個洞穿的意義上，唯一知道舞臺幻境的觀看者，就是歌隊——“理想觀眾”。
因此，希臘悲劇歌隊，比悲劇“情節(jié)”更古老、更原始因而更重要。
3 尼采對“普羅米修斯”與“俄狄浦斯”兩個悲劇形象的分析
對普羅米修斯瀆神行為的真正贊美，在于希臘人深厚的正義感：
個人智慧瀆神的無量痛苦
命數(shù)< >形而上隱秘體驗
神的困境即對諸神末日的預(yù)感
對俄狄浦斯瀆神行為的圣徒贊美，在于希臘人對命運深不可測的恐懼，特別是恐懼中向上的救贖力量。
三重厄運：弒父兇手，淫母奸夫，破人生之謎。
象征著用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。這種酒神的智慧正是反自然的惡德（危害自然的罪行），把自然推向毀滅的深淵者必遭自然的報復(fù)。
人必須靠掠奪自然而強大幸福，因此人又必須犯下罪行記載惡德遭受自食其果的懲罰。
可見，這種沉重思想以褻瀆為尊嚴(yán)。
雅利安人的神話——日神男性的激情——積極的罪行（褻瀆）
閃米特人的神話——酒神女性的激情——消極的罪行（原罪）
如何“認(rèn)識自己”達(dá)到“中庸”：
“一切現(xiàn)存的都兼是合理的與不合理的，在兩種情況下有同等的權(quán)利�！�
（按：尼采就像是這個世界的“歌隊”。）
（2）伯納德特閱讀—
�。ò矗鹤x得最晚，關(guān)注自然也就最細(xì)。我一向佩服施特勞斯派的讀經(jīng)之精到。更何況伯納德特閱讀，深得施特勞斯精神之精髓（除開“不可解決問題”的隱藏）。而且，把伯納德特閱讀跟海德格爾閱讀對比起來做，是特別有趣的事。）
在伯納德特看來，第一場合唱歌是索福克勒斯立在《安提戈涅》中的“人論”，提攜著整個悲劇的悲劇精神。（參閱伯納德特《神圣的罪業(yè)》張新樟譯本，華夏出版社，2005年。下引此書，只注頁碼。）
第一合唱歌一開始就認(rèn)定，安提戈涅的行為正好突顯了人的兩面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蠻冒犯”。伯納德特指出，兩者“現(xiàn)在被賦予了一個道德上中性的名字δεινοτηζ（技藝）”。（52-53。下面不再注明希臘文，請讀者自行查對。）
�。ò矗骸凹妓嚒痹诓{德特這兒，還沒來得及向“技術(shù)”演化，本來我是希望聽到施特勞斯派對現(xiàn)代技術(shù)問題的追問的。所幸，技藝的“罪業(yè)”一開始就觸碰到了，后面顯然也分析到它逾越不了終極的死亡，盡管“罪業(yè)”也“神圣”。仍然停留在尼采的語調(diào)里。）
第一合唱歌中描述了九種技藝或技藝的九種途徑：“1）航海，2）耕種，3）狩獵，4）馴養(yǎng)，5）言辭，6）思想，7）教化，8）造屋，9）醫(yī)術(shù)�！保òＫ箮炝_斯筆下的普羅米修斯也有傳授給了人九項發(fā)明：造物、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、文字、馴養(yǎng)、航海、醫(yī)術(shù)、占卜術(shù)、冶金術(shù)。參見第55頁。）而且，這九種技藝還描述了一個“圖式化的進(jìn)程”：從人對非人類的關(guān)系，即對無生命的大地大海的統(tǒng)治，演進(jìn)到人對活物的統(tǒng)治，再演進(jìn)到人類設(shè)法自我保存的自我關(guān)系，并由此進(jìn)入人與他人、城邦和諸神的關(guān)系。（53、54）
從中，伯納德特抓住了四個“關(guān)鍵詞”。
�。ò矗罕静幌胗媒裉斓囊�(guī)范詞語，說成“要害”吧，四個，嫌太多，挺嚇人的。不過，按中國的散點透視法，四個“眼點”，未嘗不可。）
1 “言辭”
有人認(rèn)為，“無師自通的言辭能力處在中心位置，是因為正是它區(qū)分了人與非人類�！保�54）不僅如此，還有諸神和他們的“誓約的正義”存在，因而誓言和祈禱使得言辭的聽者不以人為限，神圣的律法也使得言辭的對話者不以人為限。（54）這就使得人以外的言辭甚至也能攜帶著神圣律法和諸神的指令。比如，有時，愚蠢的鳥兒也會說出比人更智慧的話，顯示出人類那無所依仗的機巧的局限。（54。重點系引者所加）所以，歌隊注意到人神交往的特殊方式使人的言辭與神圣律法結(jié)合起來，已經(jīng)暗示言辭并不僅僅是人的發(fā)明，這樣就保有了言辭的神秘性維度。
（按：英美派語言哲學(xué)家肯定不喜歡這些“假問題”，他們按休謨以來的教條，不管激進(jìn)還是溫和，按技藝原則一開始就排除掉了。這恐怕也算是人為的語言技藝的一樁罪業(yè)吧。）
2 “教化”
“言辭”、“思想”、“教化”是人無師自通的三種技藝。伯納德特聯(lián)想到從政實踐的三種才能：“靈魂”、“氣質(zhì)”、“判斷”。
九種技藝之第七種“教化”，并不能一下子明白其義。其他技藝幾乎都是成雙成對的，如，航海與耕種，狩獵與馴養(yǎng)，言辭與思想，造屋與醫(yī)術(shù)，等。那么，它與地上動物的野蠻狀態(tài)相對，教化“意味著人的自我馴化，意味著在沒有諸神幫助的情況下馴養(yǎng)自己的性情。一種本來不理睬任何限制的存在，為了共同生活而進(jìn)行自我限制�！保�58）顯然歌隊注意到并將此聯(lián)系到“關(guān)于禮儀教養(yǎng)來自人自己的律法”而集中體現(xiàn)在“葬禮”上。
�。ò矗翰{德特是怎么又?jǐn)嘌裕骸案桕牶喼本蜎]有反思過馴化與虔敬之間的關(guān)系”？（59）這一點可是太重要了。否則，技藝就會喪失虔敬而膽大妄為到無所不能地僭越神性的地步。當(dāng)然，伯納德特的讀經(jīng)整個注意的分明是歌隊提示的“技藝二重性”的命運。）
3 “埋葬”
對“埋葬”、“葬禮”、“冥府”的解讀與揭示，幾乎可以看作《安提戈涅》的靈魂所在。
前面不斷描述人侵犯甚至凌辱“大地”這最高的女神，人要用自己不知疲倦的打攪方式讓大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，連歌隊都意識到“人的技藝被嚴(yán)格地限制在地表”。（55）
伯納德特注意到歌曲三次直接地提到人，兩次提到名字，一次用中性的代詞指示：“作為人，沒有什么東西比他更奇異；
作為人，他足智多謀；
作為‘這個’，哀嘆穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是對擁有技藝的人的精確寫照，他與受愛若斯（Eros）擺布的人相去甚遠(yuǎn)�！保�56）以安提戈涅為例，她雖然全無技藝，卻與此中性的人相似，因為那激發(fā)她勇敢的大地律法要求她的名字與天性包含不生育的意義，這就使得她的勇敢如同技藝具有非愛若斯的欲望沖動。（56）
三次提到諸神，也是兩次提到名字，一次僅用匿名的集體性：“大地”，“哈德斯”，“諸神誓約的正義”。在荷馬史詩中，人和神都憑大地的名字起誓。但是，如今由于人的張狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神靈”。
歌隊注意到，如何調(diào)和對大地的侵犯與城邦、城邦的誓言與律法，乃是一個困難的問題。尤其苦難的難題是第三種，而整個劇本都是圍繞著它展開的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬禮”，和它們指引到那人不可企及的地下的某個地方——“冥府”。
伯納德特也注意到：“冥府是人用任何辦法（技藝）都無法沖破或越過的唯一界限”。（57）個人的不死不是沖破的辦法，事實上，人的繁衍和技藝在族類中的傳遞，已經(jīng)是不死的替代方式，但它觸動不了界限�！按蟮氐耐耆豢汕址傅牟糠志褪勤じ薄＃�57）而埋葬的律法和習(xí)俗則歸屬于冥府的主宰。于是，歌隊提醒我們，要把人對大地的侵犯與人的唯一界限結(jié)合起來。這無異于指出，人從作為人類特征的無限性（技藝）出發(fā)，達(dá)到了一種有限。（57）
�。ò矗涸谖铱磥恚皇恰斑_(dá)到”，而是技藝的“無限性”現(xiàn)象中始終都在顯現(xiàn)自身的“有限”罪業(yè)，直到死亡。歌隊早就預(yù)示了技藝的罪性本質(zhì)。）
所以，索�？死账褂昧吮瘎〉男问�，或許目的正在于讓人清醒，怎樣才能把人的無畏和人的敬畏結(jié)合起來。具體到《安提戈涅》中，“葬禮”如何使物質(zhì)的大地和作為國家的大地合而為一，它乃是“成了將大地的各種含義統(tǒng)一起來的核心”。
城邦或國家，也可看作人的一種技藝，它乃是對大地的一種侵犯，然而技藝也必須深察自明，城邦或國家同時也來自冥府，國家不就是“埋葬祖先的地方和諸神的領(lǐng)地”？城邦與冥府并不相隔遙遠(yuǎn)，它們不過是大地的淺表與深層而已。
（按：它們能夠或應(yīng)該相互意識到嗎？與其“相生相克”，不如“相輔相成”。中國這兩個成語的互文性太有講究了。）
4 “勇敢”
（按：這個“勇敢”不在《理想國》的等級意義上，而在最高的智慧自身越界超常的行為能力中，它表現(xiàn)為“技藝”。這里，似乎“智慧”與“強力”完全被“技藝”合二為一了。難怪在歌隊的眼里，技藝包含九種。如果把“城邦或國家”算在其中，“技藝”幾乎就是人之為人地在。）
勇敢是來自死亡中的生命意志�！叭藢λ劳龅奶与x使他勇敢地面對一切對（按：似應(yīng)譯作‘被’）死亡構(gòu)成威脅的東西”，由此激發(fā)無限的智謀，把人帶入擴展生存的可能性領(lǐng)域。
但是，這種擴展是無限的嗎？本來在“冥府”的解釋中，(點擊此處閱讀下一頁)
歌隊唱的“什么事他都有辦法，……只是無法避免死亡”，（52）就像伯納德特引《厄勒克特拉斯》佐證的“人足智多謀而又一籌莫展，到頭來一場空。”（59）
如此兩極解釋，伯納德特嫌太簡單，他做了下面曲折地引申。他認(rèn)為，歌隊實際的意思幾乎是不經(jīng)意唱出來的：人的勇敢與其顯而易見的界限之間的鴻溝，成為人之“技藝”的棲身之所，它使“完全不諳世故卻又無限足智多謀的安提戈涅走向死亡”。或者說，她選擇了死亡，與生命對峙，從而把死亡帶入了權(quán)力的領(lǐng)域之中。死亡成為一種對抗權(quán)力的無形權(quán)力，并把死亡的界限“從限制改變成目的”，從而把本來處于中心位置的東西推到了邊緣，把直接面對的東西推到了將來，帶來了視野的全新變化。（60）
看來，這好象是勇敢對技藝的支撐，不然，伯納德特又將勇敢隱含的前提揭示了出來。“人的技藝不能窮盡他的勇敢，勇敢先于技藝而存在，它不必在技藝中產(chǎn)生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面臨的東西（如埋葬）讓勇敢獻(xiàn)身于技藝，其實，勇敢完全可以更早地獻(xiàn)身于埋葬背后的神圣律法。在這里，沒有人的原初視野的變化，而只有對人的這種原初視野的重申。由于安提戈涅重新恢復(fù)了諸神曾經(jīng)強加給人的視野，作為一種極端的虔敬的勇敢，最后不僅對技藝保持中立，而且還敵視它：“技藝不是一開始在道德上中立，而后才隨意選擇善或惡的；
它從一開始就是不神圣的�！蔽┢淙绱耍芽巳鹞贪淹趺韧诜�，這反映了城邦本身一個必然的錯誤，因為城邦不能沒有技藝，甚至城邦就是技藝。（60）
下面是一個合題：“如果人把國家的律法和憑諸神起誓的正義編織在他的技藝中，那么城邦就能高高矗立。但是，無論是誰，若出于勇敢而行不道德之事，那么對他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的�！彼裕前畋仨氂浧鹱约旱纳袷サ募s束力。（61）
（按：如此解釋如同“黑光”，照射即是收斂，可謂解釋的最精微之處，實屬施特勞斯讀經(jīng)的“解密”私傳，只是還差一點就到了施特勞斯的“不可解決”了。對照海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對“世界”（真理的建立）與“大地”（歸閉的虛無力量）之爭執(zhí)，由此對包含于這里的“技藝”中的“藝術(shù)”與“技術(shù)”的區(qū)分，以及隨后接著對“技術(shù)”的追問，從技術(shù)的“工具性”到“圖象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解決”，已被海德格爾絕唱為“擬或還有一個神能救渡我們”。大概就是觸碰到這些地表下的“冥府”，施特勞斯才感嘆地說：“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺得仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！保ㄞD(zhuǎn)引自《自然權(quán)利與歷史》彭剛中譯本甘陽導(dǎo)言：“政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興”。三聯(lián)書店，北京2003年，第73頁。））
（3）海德格爾閱讀
�。ò矗阂罁�(jù)時間，海德格爾閱讀應(yīng)該放到伯納德特閱讀之前。我的閱讀秩序也是如此。若從文本閱讀的經(jīng)驗看，伯納德特閱讀應(yīng)該提前，只有先讀了伯納德特閱讀，體察深淺博精，才能進(jìn)入海德格爾閱讀，領(lǐng)略其間的進(jìn)出穿越的強力自由。沒有前者的規(guī)范，后者的無度難免成為恣意妄為。當(dāng)然，前者的規(guī)范也正好是后者恣意妄為的判斷尺度，仍是情理之中事，因為海德格爾閱讀本身已經(jīng)是強力表現(xiàn)了。問題在于，強力的指向？
為了照應(yīng)伯納德特閱讀，最后，我還是忍不住對海德格爾閱讀做了一點增補。）
海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的第四章第三節(jié)“在與思”中，對《安提戈涅》的“第一場合唱歌”做了解釋。時間是1935年。
（按：這一年還有《藝術(shù)作品的本源》講演，提出“世界”與“大地”的爭執(zhí)。據(jù)伽達(dá)默爾回憶，這個講演成為當(dāng)時轟動學(xué)壇的思想事件，回蕩著“諾斯替”的神秘音響。其中的“大地”是否來自《安提戈涅》中的“冥府”？）
此時，在尼采之后（1936年開講尼采），海德格爾重返古希臘前蘇格拉底時期的希臘悲劇，感受詞語的希臘式思維記憶的初始經(jīng)驗。所以這個解釋已經(jīng)轉(zhuǎn)換了方向，即從帶有“形而上學(xué)尾巴”的“此在中心論”（或“基本存在論”，即以“此在”作為“在世中心”以衡量他物他人的“去遠(yuǎn)”——橫向平面維度），轉(zhuǎn)換到“語言存在道說”上，去蔽以顯示存在之顯隱運作——縱深垂直維度。因而，它顯示的不是作為人的“此在”方式，而是“人作為無意指指號”指向“非自然態(tài)”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。
1930年后的這種轉(zhuǎn)換是一個很長的過程，而且在轉(zhuǎn)入“道說-存在”的過程中還不時顧及安頓“此在”的位置，甚至混淆的粘連也是常有的，但畢竟轉(zhuǎn)換著，而非堅持著“此在”中心論。其實還有一個非常明顯的外在標(biāo)志，那就是不停留在Da-sein的“在世結(jié)構(gòu)”平面上，而是“向開端回溯”的言述方式，即回到開端“道說-存在”的垂直空間中而不在歷史敘述的橫向時間中，比如《形而上學(xué)導(dǎo)論》就直接回到古希臘神話、悲劇和前蘇格拉底哲學(xué)的“語言初始經(jīng)驗”。
必須體諒這是一項改變積習(xí)的艱難工作，決非一蹴而就的，甚至還必須付出代價，例如，為了揭破西方成為積習(xí)的對“存在”的遺忘史，海德格爾在一路回歸開端時常用的手法，或者說“一以貫之”地只抓住“存在的道說”及其相關(guān)者，為此而不惜省略甚至損害原文的豐富性與完整性，或者像批評者說的實施“解釋的暴力”使其破相穿底。
（按：幸好上面提供了“伯納德特閱讀”的參照。）
海德格爾強調(diào)，“第一場合唱歌”對整個劇情來說是提綱挈領(lǐng)的，指出了展現(xiàn)或深入理解“人”的三重進(jìn)路：
第一重進(jìn)路是要展現(xiàn)詩的即悲劇的內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語整體造型的表達(dá)；
第二重進(jìn)路是隨著詩的段落逐步達(dá)到詩所敞開的完整領(lǐng)域的邊界；
第三重進(jìn)路是嘗試在整體之中找到一個立足點，即圍繞著它便可按照這詩的言說估量出人是怎樣的。（海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》熊偉王慶節(jié)譯本，商務(wù)印書館，2005年，第149頁。凡引此書，只注頁碼。并參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改動，或重譯，依具體的情況而定。）
第一重進(jìn)路，海德格爾抓住了三句話。
對我們造成首當(dāng)其沖印象——“把一切追問與規(guī)則的日常準(zhǔn)則都打破了”的那一句話是：“奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異�！保▍⒄詹{德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾用德文把它翻譯成“眾多的奇異事物中沒有什么奇異的事物能夠超出人之上的了”。換句話說，人就是一切奇異事物中最奇異的事物，即作為“Unheimlichste”的“人”。
海德格爾為什么要用Unheimliche對譯δεινον？他基于下面兩層意思：首先，δεινον這個希臘語詞的含義是“可怕的”，但不是一般地小小的畏懼，而是“起超常成形作用的意義之下的強有力者”，它是由于內(nèi)心攪動的默默畏懼而逼出外部莽撞的惶惶驚恐，所以，“其超常成形作用的強有力者”乃成為自身固有的本質(zhì)。（150、151。關(guān)鍵詞重譯，如重點所示。）
其次，δεινον意指的“強有力的可怖”不是慣常的“單純的粗野與任性”，而是表現(xiàn)為范圍內(nèi)的震懾與威勢，即不僅可擁有強力，而且能行使強力。所以，人是一種在超常成形之中心意義上的強力行使者。（151）
這就是海德格爾理解的δεινον雙重意義：畏懼的內(nèi)在沖動與向外地超常強力的擁有與行使。（151）
問題是，海德格爾為什么沒有把δεινα譯作“更為強有力”，而是譯作Unheimlicheres（“更為沒有家園”）？
從字面上看，的確很奇怪。但更奇怪的是伯納德特，把它譯成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技藝”）。
�。ò矗捍蟾�，沒有比超常強力行使的非自然賦形的“技藝”行為，更適合這個希臘詞的原始經(jīng)驗吧。例如，自然中無疑會生長“圓形物”，但絕對不會生長出“車輪”來。“車輪”就是人的超常強力行使的非自然賦形的“技藝”之所為。）
unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意義是“陰森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“極大的、極多的”；
作名詞（-lichkeit）則是它們的“狀態(tài)”或“性狀”。
unheimlich, 是un（否定前置詞）與heimlich（家鄉(xiāng)的，本土的；
熟悉的，習(xí)慣的）合并而成。如果把heimlich看作“常態(tài)、自然態(tài)”，那么，加上否定性前置詞就變成了“非常態(tài)、非自然態(tài)”�！捌娈悺辈痪褪恰俺！眴幔咳绻@就是該德文字的基本意義，其它的衍生義、轉(zhuǎn)換義，都好解釋了。此外，un這個否定詞，在古希臘，比如在柏拉圖那里，會轉(zhuǎn)變成“存在”與“非-存在”的所謂“柏拉圖胡須”，任什么“奧康姆剃刀”都會“剪不斷理還亂”的，表明un是個雙關(guān)性的否定詞，隱含著“否定即肯定”的二重性。指出這個隱含的二重性，是為了使un-heimlich具有顯即隱的二重性特征：“非自然/自然”地悖論式相關(guān)著。這一點極其重要。
做了上述說明，這個特定的希臘字與德文字的關(guān)聯(lián)，不管其引申還是轉(zhuǎn)換，便有了可理解的線索或準(zhǔn)繩。
這個詞的存在意義，本質(zhì)上關(guān)注著“生存安全”，安全就是故土的、在家的、習(xí)俗的，或確定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不確定的。之所以如此，不是來自外面的強力打破了安全，就是來自內(nèi)部的不安定沖動突破了安全。這里，顯然主要指人有一種內(nèi)在的本能的“畏”即不安定沖動會突破、超出自身的常態(tài)而向外擴張著、尋求著生存空間。注意，一點不能排斥人之命運的被動性、抗?fàn)幣c叛逆，它又必然表現(xiàn)為神意、神律，及其詛咒與懲罰，而且，它們是二重性的。在這個意義上，人的“在家-離家”或“安全-不安全”或“確定-不確定”狀態(tài)都意味著人是“死亡”中的“存在”，猶如“城邦與冥府”、“世界與大地”然。其他一切“變化”和“變化者”都是從中“生成”出來的。
海德格爾分明說：“我們把unheimlich理解為從‘隱秘的’、‘本鄉(xiāng)的’、‘習(xí)慣的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出來的那個事物。非本鄉(xiāng)的就不讓我們安于本鄉(xiāng)。Ueber-waeltigende就在其中�！保�152）Ueber-waeltigende，海德格爾將這個字拆開連接，是想表明有一種巨大的攝人魂魄的力量（waeltigende）從內(nèi)部主宰著越界的超越傾向（Ueber-）。它就是沖破任何人之規(guī)定的人的“（強力生成性）存在”，并表現(xiàn)為非自然地成形。
海德格爾認(rèn)為這就是“第一場合唱歌”首先端出來的人的“內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語整體造型的表達(dá)”。
很有趣的是，伯納德特譯作“δεινοτηζ，技藝”，只是把海德格爾的存在哲學(xué)表達(dá)換成了可實際操作的政治哲學(xué)表達(dá)。人用什么“進(jìn)-出”常態(tài)？抽象地說是“暴力”，具體地說是“技藝”，這就像馬克思當(dāng)年用“抽象勞動”和“具體勞動”來描述“勞動二重性”樣。它們是生成的動力形式或運作形式。所以，他們的不同理解和解釋，理應(yīng)看作互補的。
第二句有分量的話，“什么事他都有辦法，對未來的事也樣樣有辦法，……只是無法免于死亡�！保▍⒄詹{德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾卻把它的意思譯成德文詩句：“四處開路，仍無獲無路，他終歸于無�！保▍⒄誐ax Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯）海德格爾之所以如此譯文，是想在歸根結(jié)底的虛無上把人的無家可歸的超常的非自然的成形強力逼出來。看來這是逼到極限了。
那么第三句有分量的話，“只要他尊重地方的法令和他憑諸神發(fā)誓要主持正義。他的城邦便能聳立起來，如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了。”（參照伯納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾譯成的德文詩句卻是“他所處位勢愈高愈出離位勢，總是以有利于涉險威懾的非存在著方式存在著�！保▍⒄誐ax Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯。）
其文字解釋更為醒目：“作為強力行使者行使強力并在歷史的在中作為創(chuàng)造者，作為行動者變成高出者。高出于歷史境遇之中，他們同時就變成為απολιζ（出離位勢），無城池可居，孤寂而超出常態(tài)，無出路于在者整體之中，同時又無規(guī)則限制、無建構(gòu)賦格，因為這一切還必須仰賴他們作為創(chuàng)造者建立起來�！保�154。有改動。）
這就是第一重進(jìn)路展示的人之“非常態(tài)的”本質(zhì)之內(nèi)在的立面圖，(點擊此處閱讀下一頁)
甚至是它的天命范圍與延伸。
第二重進(jìn)路是隨著詩意地展開抵達(dá)事物的邊界。海德格爾力求把人進(jìn)入的領(lǐng)域看作人之畏懼與強力行使的雙重在體。
首先是“海與土地”，特別是冬天的海，溯風(fēng)怒號，闖海之人已把自己的畏懼置于無畏之上；
更特別的是“土地”——“諸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的強力行使只有在對它的永無休止地翻耕上“在”得起來，并相匹配。加上天空飛的鳥、海中游的魚、林中走的獸，捕獲之狩獵之馴養(yǎng)之，于是人，“那邊，沖破與翻耕；
這邊，捕獲與馴養(yǎng)。”（155。有改動。）
解讀到這里，海德格爾忍不住插入一段題外話，指出，這根本不是什么詩意的謀劃，像文化民俗學(xué)或心理學(xué)描繪的，“這些想法來自把一種本身即已不真的自然科學(xué)穿鑿附會到人之在上去。導(dǎo)致人們這樣來想的根本錯誤在于認(rèn)為歷史的開頭都是原始的和落后的，愚昧無知的和軟弱無力的。其實，剛剛相反，歷史開頭是超常而強力賦形的。”（156。有改動）而至于開頭以后，也不是什么發(fā)展，而只是通俗傳播蔓延的平庸之舉。其數(shù)量的偉大早已掩蓋了開創(chuàng)時期驚心動魄的超常行使之賦形強力了。（156。有改動）
現(xiàn)在要列舉的名稱是“言說”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“激情”、“制作”，其表現(xiàn)的制勝強力一點也不比對付海洋、土地和野獸少，寧可說它更來得內(nèi)在并使人成為一個內(nèi)在持有的存在。由此，“不再是說人發(fā)明（外在的事物），而是說人發(fā)現(xiàn)自身進(jìn)入超常成形者中并才在其中發(fā)現(xiàn)自己本身：如此這般行動著的強力。”（157。有改動）也就是說，不是，“闖�！薄ⅰ胺�、“馴養(yǎng)”使“言說”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“制作”成為可能，而是相反，“只有當(dāng)言說的、領(lǐng)悟的、情緒的、制作的的力量本身在強力行使中被掌握了的時候，闖海與翻耕才可能出現(xiàn)�！保�158。有改動）
但是，言說之路畢竟不同于所開辟的事實之路。事實之路完全有可能碰到行不通而實實在在斷絕了的時候。言說之路的“無出路狀態(tài)”則表現(xiàn)得有些特別。其一是它本來就無路可循，沒有指示遵照，沒有藍(lán)圖依托，除了自身超常的強力驅(qū)使，別無可遵循者，即在一切強力行使的道路之上顯現(xiàn)為非道路的強力自身。
其二，但它又確實可表現(xiàn)為“無路狀態(tài)”，只是“此無路狀態(tài)”相反地駐留于自身，或者更確切地說，固執(zhí)于自身：“當(dāng)它停滯于它的開路（Bahnen）時，它就陷入過往的開辟（Gebahnten）中，而且還把它的世界牽扯進(jìn)這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進(jìn)入存在，于是，他就隨時回執(zhí)（束縛）于用它自身構(gòu)成的路向了�！保�158。重譯。）
如此聽來古怪地表達(dá)，說白了，海德格爾心有所指的是“遺忘存在的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)”。正因為有了“言說”、“領(lǐng)悟”的前一個無路狀態(tài)，其超常的強力行使也會表現(xiàn)為自身的“邏輯斯蒂”化而固執(zhí)于自身的“（邏輯學(xué)）道路”——注意，海德格爾是把柏拉圖亞里士多德興起的“邏輯學(xué)”，與前蘇格拉底的“邏各斯”嚴(yán)格區(qū)別開來的。換句話說，形而上學(xué)傾向就如此這般（邏輯學(xué)化）地阻止了對“存在”的進(jìn)入�！把哉f”、“領(lǐng)悟”的這一種“無路狀態(tài)”其實就是“形而上學(xué)對‘存在’的遺忘”，就是從柏拉圖亞里士多德延傳至今的形而上學(xué)傳統(tǒng)。也就是尼采揭示的“虛無主義是顛倒的柏拉圖主義”。只有了解這個背景，下面的這些話就好懂了：
“這樣子他就在其自己的圈子里多方隨機應(yīng)變。他能夠制止一切對此圈子不利的事”，而“這個強力行事卻引出它自己要隨機應(yīng)變的一團混亂，這個隨機應(yīng)變本身就是無路可走嘛”，因為“這個隨機應(yīng)變把自己隔絕于對表象加以沉思的路子之外，從而它就折騰著自己本身�！保�158）
（按：惟妙惟肖的形而上學(xué)寫照�。�
“形而上學(xué)”或“意識形態(tài)”，是有“言說”與“領(lǐng)悟”者之超常強力行使自身的定向征兆，我把它叫做“數(shù)軸式的限定的無限性”。它是“活”著的“死”的意象。當(dāng)然首先建立在“給無限以限定”的“善無限”即所謂“邏輯規(guī)律”之上，由此而造成的假象，海德格爾把它說成是“編織的表象”。這一征兆也預(yù)示著今天的技術(shù)科學(xué)之路。
當(dāng)然，最終的無路狀態(tài)，人的任何超常強力都賦形不了亦制勝不了的，惟有死。“只消人在，人就處于死之無路可走中�！彼舱冒讶说某５臒o家可歸的歸宿就此顯現(xiàn)出來。
其他細(xì)節(jié)不在此引證了，也不在此討論海德格爾特有的“動名詞”（其實是名詞還原為動詞或動詞狀以顯示名詞前的形成過程）的翻譯問題。
第三重進(jìn)路當(dāng)然是最終回答“人究竟是誰”，“人究為何物”。海德格爾認(rèn)為第一場合唱歌已經(jīng)說到了，但卻是用不再形諸文字的那種隱含于文字之中的含義隱喻著，它需要行使解釋的強力，“本真的內(nèi)容要到科學(xué)解釋發(fā)現(xiàn)不了，又超越了科學(xué)禁區(qū)而被譴責(zé)為非科學(xué)的那個地方去尋找�！保�162）
當(dāng)然，這種海德格爾式的“還原解釋學(xué)”非常冒險，即冒與“為我所需、唯我所是”的“接受解釋學(xué)”（或“解釋者中心論”）相混淆的危險。因為，被解釋者既然在文字之下隱含著，非表面文字可實證的，那就難免魚目混珠——被混珠者自以為“反正查無對證”地為所欲為。就像虛無主義自以為的：“反正沒有本體，想怎么解釋就怎么解釋，解釋就是存在，看誰的解釋強力大就聽誰的�！�
海德格爾如此不同。他發(fā)現(xiàn)，解釋強力也是人之為人的“強力行使”的“言說”、“領(lǐng)悟”形式，常常并已然遭遇“強力行使”之“無路狀態(tài)”的自閉，如形而上學(xué)者；
更不用說“最終的死亡遏止”了�，F(xiàn)在，海德格爾要將“強力行使”的二重性按其自然狀態(tài)揭示出來，做了聞所未聞的表述，為了明晰，我把它換成圖表形式：
δεινον
Unheimlichen
Gewalttaetige
超常的強力擁有者
↙↘
τεχνη δικη
Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende
超常的強力行使者 超常的強力形成者
（超出、沖出、洞識） （進(jìn)入、規(guī)范、賦形即合式）
但不是“藝術(shù)”、“技藝”， 由此可稱作“正義性”
更不是現(xiàn)代“技術(shù)”，而是“洞識” “合式性”
↓ ↓
（虛無主義） （形而上學(xué)）
↘↙
δεινοτατον
（雙關(guān)、二重、交互指涉、出入之間）
圖表中的“虛無主義”或“形而上學(xué)”表示的意思僅在于，單向度地堅持所遭致的后果。它應(yīng)該“在”起來而“出入之間”，才能克服兩者的堅持而進(jìn)入“敞開-遮蔽”的二重性運動之中。
特別是超常強力行使的“無路狀態(tài)”表現(xiàn)為三重厄運：
形而上學(xué)自閉
無家可歸的高處不勝寒
終有一死
惟其如此才逼出超常的強力意志。大概太恐懼不安定的威脅，長期以來人們沉迷于形而上學(xué)的至高者強力保護(hù)，卻不斷遭致災(zāi)難性甚至毀滅性的歷史厄運。新的尋求即還原“存在的二重狀態(tài)”，乃是“把形而上學(xué)帶到其邊緣”的一個嘗試。這就是海德格爾讀出的“人之為人的存在方式”。要點就是“存在論差異”的“非同一性”地相關(guān)把握。
我把它看作“悖論式偶在”的直接譜系。
�。�4）其他閱讀
如果不細(xì)究前三者的差別，他們的閱讀大體可歸類于“非啟蒙”閱讀或“反啟蒙”閱讀。他們都對古希臘悲劇精神表現(xiàn)出幾乎不可企及的尊敬。
那么，其他閱讀則屬于“啟蒙”閱讀。庸俗的啟蒙主義進(jìn)化論，不去說了。黑格爾式的那些對立邏輯中的所謂辨證分析，也不去說了。（可參看“經(jīng)典與闡釋”（19）《索福克勒斯與雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年，第155頁以下。）
這里要提到的是深刻的啟蒙思想。例如有人說，從荷馬神話到希臘悲劇已經(jīng)進(jìn)入希臘早期的啟蒙階段。雅典民主制正是這一階段的產(chǎn)物，但到了伯里克利執(zhí)政，已顯露出啟蒙的頂點與沒落。詩人兼祭司的索�？死账�，這時站出來力圖挽救傳統(tǒng)宗教價值和先知體系，對以俄底浦斯為代表的人之追求知識的啟蒙，進(jìn)行了深刻地反省�！八枥L了相信自己知識的和自己力量的人如何遭到了存在意義上的失敗�！钡安]有把俄底浦斯塑造成一個啟蒙的指路人或理論家，而是把他推到了啟蒙的邊緣上，使他成為一個具有自我意識的人的代表。這一自我意識建立在人類自律的知識之上。”（約翰.施米特《對古老宗教啟蒙的失�。憾淼灼炙雇酢繁R白羽譯，見“經(jīng)典與闡釋”（19）《索�？死账古c雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年第7頁。）
如何理解“自我意識的自律”則成為啟蒙最終成敗的關(guān)鍵。德爾斐神廟門上的“認(rèn)識你自己”乃是人必須為之較量的神渝：是認(rèn)識人自己到至高無上的至尊，還是認(rèn)識人自己到必須有所限制的自律？索�？死账拐J(rèn)為，只有到這一根本經(jīng)驗里來才能尋找到“真實而完全的啟蒙”。
“所以，通過喚起某些人類本質(zhì)經(jīng)驗，反啟蒙本身求的其實是一種更高的啟蒙狀態(tài)”（同上，第17頁。）
這就要抵制兩種傾向：
一種傾向是把人類本質(zhì)經(jīng)驗（如受限、危害和脆弱），與否定甚至毀滅人類自律的“神性”聯(lián)系起來。它其實是穿上民族服飾或祭司服飾的喜嫉妒與懲罰的“諸神”。
另一種傾向相反，把人類本質(zhì)經(jīng)驗（如受限、危害和脆弱）看作是可以被高級理性自行克服的低級經(jīng)驗，即剝奪它們的自然經(jīng)驗層面，而達(dá)到理性獨斷的樂觀主義。它其實是“仿神”的“偽神性”、“準(zhǔn)神性”如形而上學(xué)權(quán)力意志虛構(gòu)的“本體”之類。理性的僭越就在其中了。
這兩種傾向都阻礙著人類知識的“相對化”。
（同上，第17頁。）為了避免虛無主義傾向的相對主義粘連或辨證主義偷運，似應(yīng)更準(zhǔn)確地表達(dá)為“偶在化”。
三 問題所在——“何謂人”？
按：
俄底浦斯真的解開了“斯芬克斯之謎”？
什么是“腳最多時最軟弱”？
能夠反過來按二值邏輯推論出“腳最少時最強大”？
“斯芬克斯跳崖而死”是認(rèn)輸了？
所有這一切肯定回答都是人忘乎所以自以為是的獨斷！就像上述《安提戈涅》“第一場合唱歌”中所唱的，人被自己的超常強力行使陷入“無路狀態(tài)”之自閉的厄運中。
“腳最多時最軟弱”則是人類本質(zhì)的自然經(jīng)驗，它天然地與神性處在敞開接納靈魂出竅超常賦形等自然相對中，或借用一個“去人類中心主義”的蹩腳表達(dá)：“互為對象化”，因而尤其不能反推出“腳最少時最強大”的樂觀到狂妄的“唯我論”結(jié)論。中國老子對此有深刻的智慧。
所謂猜破“斯芬克斯之謎”的俄底浦斯，連“自己是誰”的“認(rèn)識你自己”都回答不了，他哪里能夠洞穿“人之謎”？不過是一種驕妄罷了。從俄底浦斯“殺父娶母”的行為上看，“斯芬克斯之謎”的答案并不在“人”的表象中，即一個“概念”的給定中，而是在回答者的整個人生行為中�！八狗铱怂固露馈鼻∏娬{(diào)了一個預(yù)示——“死，絕對的界限！”——甚至它更深地隱含著一個愈強而制強的與神合謀的天譴陷阱，它推動著自以為超人的人的僭越行為直至厄運臨頭。伊甸園中不是也有神的“禁止與引誘”的預(yù)謀嗎？它本來就深藏于人性的脆弱之中，由此而反向加強為叛逆的悲劇的精神本質(zhì)——這是人特別是行動中的人的“神圣的罪業(yè)”。
所以，只有完成了對“神的智慧”和“人的災(zāi)難警示”的雙重自我意識，才能達(dá)到“認(rèn)識你自己”的真正啟蒙。
所有這些，都在上述《安提戈涅》“第一場合唱歌”的解讀中準(zhǔn)備著。
而且，《安提戈涅》已經(jīng)走出《俄底浦斯王》的個人行為，進(jìn)入了人之為人的“類存在”方式：“種族”與“國家”。因為后者正是前者個人作為最超強者行為代表的承擔(dān)者，從而也最終突顯了人的類存在本質(zhì)。
《安提戈涅》的問題，承擔(dān)后果的“類存在”——“種族”與“國家”，究竟應(yīng)該如何歸咎人的僭越罪？結(jié)論絕不是偏執(zhí)誰是誰非的“二值選擇”，而是如海德格爾式的“二重承擔(dān)?點擊此處閱讀下一頁)
。注意，也絕不是尼采意義上的逆反——超人的權(quán)力意志。
雖然“僭越罪”乃是“神圣的罪業(yè)”，求人之極至（“大而伯之”，還是“大而化之”？），但畢竟是“罪責(zé)”的承擔(dān)，唯自律而警醒耳！
難道沒有聽見東方“知其白守其黑”的德道經(jīng)？
下面是我的問題，因獨立成段，不再用“按語”表示了。
啟蒙，即便真正的啟蒙，其限度在哪里？我問的還不是外在的邊界，而是內(nèi)在的警醒。人真的可以無限地知下去嗎？由此不再有不知的領(lǐng)域，因而也就沒有“畏—神”的領(lǐng)地；
果真如此，也就最后解除了人的僭越罪孽，一切都符合人類理性的合理合法的安排，因而一切都將大白于天下，人是天底下獨一無二當(dāng)之無愧的主宰——啟蒙主義者真的相信如此？
如果這是不可能的——誰來判定？至少有苦難，今天恐怕應(yīng)該意識到“知識的自毀滅”屬性了（“技藝罪業(yè)”的現(xiàn)代危機版）——才會有啟蒙的限度，才會有人的神圣罪業(yè)，才會有人的悲劇本質(zhì)或悲劇精神，才會不斷有后啟蒙的反省自律，等等，人的理性如何承擔(dān)此限度及其自律？
這個根本問題不在大方向上澄清，只在具體問題上糾纏不休，才會引申出許許多多奇奇怪怪的問題來。后來引伸出的“人權(quán)”（純粹的人性）與“主權(quán)”（種族性或國家性）誰高誰下的形而上學(xué)爭論，就是其中之一，它完全是現(xiàn)代政治理性的意識形態(tài)訴求，以至給自己設(shè)下了一個陷阱而不能自拔。
四 政治哲學(xué)陷阱：人權(quán)與主權(quán)之爭
就西方而言，政治哲學(xué)不會出現(xiàn)在前荷馬神話時代，不會出現(xiàn)在荷馬史詩時代，也不會出現(xiàn)在索�？死账贡瘎r代，只會出現(xiàn)在柏拉圖亞里士多德理念邏輯時代，根本原因就在于，啟蒙完成后的人義化，而且還必須讓蘇格拉底這樣的在“知向而不知得”中感受神律的哲學(xué)家——死去。
柏拉圖用人具有的理念對“本相”強力賦形以創(chuàng)建指導(dǎo)“理想國”的“語言城邦”——（如果你不能臨界地傾聽，像少數(shù)哲人之隱言，那么）它就屏蔽了神的世界，只在人的世界用人的理念審視人的生活，“政治哲學(xué)”就誕生了。當(dāng)然，這政治哲學(xué)為自己做了一個許諾：政治就是讓政治哲學(xué)家或政治家成神的道路。對神創(chuàng)世的又恨又愛的鄉(xiāng)愿！
在這個意義上，可以說，以哲人與民眾與城邦為研究對象的政治哲學(xué)才是哲學(xué)的本質(zhì)——生命的生活的本質(zhì)。它把哲學(xué)對神學(xué)的懷念與模仿而追求世界本源、權(quán)力至尊的形而上學(xué)，叫做“準(zhǔn)神學(xué)”，或“偽神學(xué)”，恰恰是這哲學(xué)“走火入魔”的表現(xiàn)。
但另一方面，根除不掉的這哲學(xué)的形而上學(xué)“鄉(xiāng)愁病”，其實也為政治哲學(xué)的意識形態(tài)及其權(quán)力意志，精制了“準(zhǔn)神性”的理論基礎(chǔ)，似乎由此也就獲得了繼續(xù)存在的合理性與合法性。
最后，又是一次破壞性的災(zāi)難降臨，永遠(yuǎn)都沒有達(dá)到但絕對指向毀滅性的死。其實，為期不遠(yuǎn)了。
可見，政治哲學(xué)存在于兩極警示之中：
人之最的超越至尊——來自神性
人之罪的歸咎反省——來自苦難
然而，如尼采所言，政治哲學(xué)又是遺忘的藝術(shù)——政治沒有遺忘是活不下去的。特別是膨脹起來的現(xiàn)代技術(shù)使它能夠有望獲得最大邊際效益的至尊時，遺忘的救主便來臨了。
黑格爾有另一種說法，各個民族及其政府從來沒有從歷史中學(xué)到什么：對這點來說，每個時期都是太特殊了，他們只依照自己的特殊行事。
所有那些什么政治哲學(xué)理論都是太特殊的產(chǎn)物，都可以拿來做填充遺忘后的興奮劑�！笆裁凑握軐W(xué)理論”的“什么”，沒有絲毫輕慢的意思，因為它們統(tǒng)統(tǒng)就是沖著特殊利益所需的“什么”而去的。于是，“人權(quán)論”，“主權(quán)論”，應(yīng)運而生，各引一端，崇其所善，縱橫捭闔，以逞其能。
這里，我沒有時間復(fù)述它們——“什么”產(chǎn)生的特殊歷史背景。我只想指出它們存在的限度。
“人權(quán)論”，肯定是要的，沒有它，就沒有個人最起碼的生存權(quán)和思想言論自由權(quán)，等等。我們經(jīng)歷過這樣的時期，它被無產(chǎn)階級專政的國家主權(quán)所剝奪。人們當(dāng)然要為之赴湯蹈火以求生存。但這是“人權(quán)”，個人生存的存在權(quán)利，不是“人權(quán)論”——“把一切歸結(jié)為個人的存在權(quán)利，因此它高于一切、決定一切”，由此把“人權(quán)”中心化了、普泛化了，變成了“人權(quán)意識形態(tài)”。
反過來也一樣。“主權(quán)論”，肯定也是要的，沒有它，就沒有一個國家、一個民族最起碼的自主尊嚴(yán)，等等。我們經(jīng)歷過這樣的時期，從鴉片戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)以來，中國就陷入了近代史最悲慘最黑暗的時期。人們當(dāng)然要為之赴湯蹈火以求生存。同樣，它只是“主權(quán)”，作為人的類生存的存在權(quán)利，但不是“主權(quán)論”——“把一切歸結(jié)為種族或國家的存在權(quán)利，因此它高于一切、壓倒一切”，由此把“主權(quán)”中心化了、普泛化了，變成了“主權(quán)意識形態(tài)”。
有一個比喻放到這里或許合乎時宜；
有人建造了一座很高很高的塔，表現(xiàn)出相當(dāng)高超的技藝，令人欽佩。這是一個事實。
但是，如果這個人因此向全世界宣布，他建造了一座“通天塔”。這完全是另一回事了。
對此我們要做兩種分析：一種是建造塔本身的可行性分析；
一種是聽眾的認(rèn)信程度分析。前者屬先知、哲人、科學(xué)家范疇（盡管這三個范疇的差別很大），后者叫信徒、民眾、技人的范疇。西方自身已經(jīng)反省了前者，但只有極少數(shù)人是徹底的，只有極個別人是有防御回潮能力的。因而作為一種“西方意識形態(tài)”，還根深蒂固得很。
“西學(xué)東漸”至今，使中學(xué)也深陷其中幾不能自拔。
一旦陷入意識形態(tài)——誰高于誰、誰決定誰的形而上學(xué)訴求，沒有不陷入自身纏繞而遭致厄運的。就像前述海德格爾分析的“無路狀態(tài)”：
相反地駐留于自身，固執(zhí)于自身，即當(dāng)它停滯于它的開路時，它就陷入過往的開辟中，而且還把它的世界牽扯進(jìn)這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進(jìn)入存在，于是，他就隨時回執(zhí)（束縛）于用它自身構(gòu)成的路向了。這樣他就只在其自己的圈子里多方隨機應(yīng)變。他能夠制止一切對此圈子不利的事，而這個強力行事卻引出它自己要隨機應(yīng)變的一團混亂，這個隨機應(yīng)變本身就是無路可走，因為這個隨機應(yīng)變把自己隔絕于對表象加以沉思的路向之外，從而它就折騰著自己本身。
當(dāng)然，一個時候必須突出出來的“主權(quán)”或“人權(quán)”，也只能作為一個要素解決它，一旦參入其中，就應(yīng)該在相關(guān)中尋求相互出入的“技藝”，政治不也是一種“技藝”嗎？
至于這種政治“技藝”賦形是否一定是“民主制”，未必，現(xiàn)實中的西方國家?guī)缀醵际恰叭埔惑w”（民主制/眾議院—貴族制/元老院—君主制/總統(tǒng)或元首）。也就是說，走“出入之間”的路，至少也應(yīng)該相互鉗制。
其實，最后，個人無論對人權(quán)或主權(quán)，對技術(shù)的權(quán)力意志，甚至對欲望的滿足或?qū)硐氲淖非�，都有一個罪責(zé)承擔(dān)的反省，因為它們都已離不開“技術(shù)”中的罪業(yè)因而必須達(dá)到自我意識的真正啟蒙的高度才能獲得自我救治。這是我最想說的問題。
“文革”的賬，就那么讓幾個人埋單，了結(jié)得了嗎？這方面，中國人真不及法國人對“法國大革命”的擔(dān)當(dāng)精神。未必是安提戈涅只屬于他們，老子不也屬于我們嗎？出入之間的路究竟在哪里尋覓？
留待以后再說吧，還是遵循必要的隱忍原則。
備忘
（原提綱。因時間緊迫，改成現(xiàn)在的縮寫形式）
一 《安提戈涅》
（一）場景及內(nèi)容提示
（二）閱讀傾向
�。�1）尼采閱讀
�。�2）伯納德特閱讀
（3）海德格爾閱讀
�。�4）其他閱讀
（三）問題所在——“何謂人”
二 面臨的答案
�。ㄒ唬昂沃^人”的形而上學(xué)尋求
�。�1）“罪人”
（2）“超人”
�。�3）“技人”
（二）“何謂人”的政治哲學(xué)尋求：
——“主權(quán)/人權(quán)”之爭的現(xiàn)代困境
三 “人之謎”的回答如何可能？
相關(guān)熱詞搜索：人權(quán) 主權(quán) 哲學(xué) 政治 張志
熱點文章閱讀