盧卡奇在“新版序言”中對(duì)此有著自我評(píng)價(jià)：“《歷史與階級(jí)意識(shí)》跟在黑格爾后面，也將異化等同于對(duì)象化”。這時(shí)的盧卡奇已經(jīng)意識(shí)到這種做法乃是一個(gè)“根本的和嚴(yán)重的錯(cuò)誤”，因?yàn)閷?duì)象化“事實(shí)上是不可能從人類社會(huì)生活中消除的”。正因此故，這篇“序言”才把對(duì)象化和異化區(qū)分開來(lái)：“對(duì)象化是一種人們借以征服世界的自然手段，因此既可以是一個(gè)肯定的、也可以是一個(gè)否定的事實(shí)。相反，異化則是一種在一定的社會(huì)條件下實(shí)現(xiàn)的特殊的變種�！北R卡奇還明確指出，這種區(qū)分“完全動(dòng)搖了那種構(gòu)成《歷史與階級(jí)意識(shí)》特點(diǎn)的東西的理論基礎(chǔ)”。[①]這個(gè)自我診斷非常要緊。它表明，盧卡奇此時(shí)明白了《歷史與階級(jí)意識(shí)》在“理論基礎(chǔ)”上與馬克思的差距。考慮到“新版序言”的寫作時(shí)間，盧卡奇的上述區(qū)分應(yīng)是在馬克思《手稿》啟發(fā)下做出的——《手稿》一個(gè)重大的理論突破就是在批判資本社會(huì)異化勞動(dòng)時(shí)嚴(yán)格區(qū)分了對(duì)象化和異化，盧卡奇自己承認(rèn)在1930年閱讀了馬克思的《手稿》。那么，這是否意味著《歷史與階級(jí)意識(shí)》的失誤只是因?yàn)楸R卡奇沒有閱讀馬克思的《手稿》呢？其實(shí)，這是貌似理由充足的妄語(yǔ)。即便不提及《手稿》，就是在《歷史與階級(jí)意識(shí)》所依據(jù)的《資本論》中，上述區(qū)分已然蘊(yùn)涵其中。我們只要用心體會(huì)《資本論》關(guān)于“勞動(dòng)過程和價(jià)值增殖過程”的論述，就無(wú)法不承認(rèn)這一點(diǎn)。由此看來(lái)，在這一理論問題上，《資本論》與《手稿》一脈相承。據(jù)此，我們可以推斷，正是《手稿》在基本理論層面完成了對(duì)于物化意義的全面清理，《資本論》才能駕輕就熟地從肯定和否定兩個(gè)向度上看待資本主義的生產(chǎn)過程�？墒�，《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期的盧卡奇為何對(duì)于馬克思的巨大理論發(fā)現(xiàn)視而不見呢？還是盧卡奇自己道破了真相：“這顯然是因?yàn)槲乙恢笔歉鶕?jù)我自己的黑格爾主義的解釋來(lái)閱讀馬克思�！盵②]

　　就此我們認(rèn)為，《歷史與階級(jí)意識(shí)》并沒有在馬克思的存在論境域中進(jìn)行理論思考，而是把黑格爾的“同一的主客體”作為基本的理論預(yù)設(shè)，試圖以“比黑格爾更加黑格爾的嘗試”來(lái)恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)。使用黑格爾主義的眼鏡，其要害在于無(wú)視資本社會(huì)對(duì)象性形式的存在，人為地遮蔽著人的生存實(shí)情�！耙虼�，盧卡奇對(duì)黑格爾將對(duì)象化和異化混同在總體上不加批判，這決不是偶然的，盡管事實(shí)是，馬克思在這方面的理論成就呈現(xiàn)在《歷史與階級(jí)意識(shí)》的作者所深知的著作中（例如，《資本論》和《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的原始導(dǎo)言），而不僅僅在20世紀(jì)20年代早期還沒出版的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。”[③]那么，把對(duì)象化和異化區(qū)分開來(lái)就一定能夠達(dá)到馬克思的存在論境域嗎？

　　眾所周知，盧卡奇晚年在建立社會(huì)存在本體論的嘗試中，分別確定了“物化”、“對(duì)象化”和“異化”的概念邊界，反復(fù)闡述了異化并非一般的“人類條件”故而不能視之為普遍性現(xiàn)象的觀點(diǎn)。不消說(shuō)，這是他對(duì)自己早年簡(jiǎn)單化思想的一定程度的克服。在此，異化被看成是人類處于“自在的合類性”發(fā)展階段的現(xiàn)象。既然是與人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)相勾連，則異化的揚(yáng)棄取決于人類從“自在的合類性”向“自為的合類性”的發(fā)展程度，而且這是一個(gè)漫長(zhǎng)的充滿曲折的復(fù)雜過程。[④]從文本形式來(lái)看，盧卡奇的這些看法是以馬克思的《手稿》為依據(jù)而闡發(fā)出來(lái)的，但從存在論原則來(lái)看，盧卡奇并沒有把握《手稿》異化勞動(dòng)理論的深意。

　　《手稿》創(chuàng)造性地把對(duì)象化和異化分解開來(lái)，不僅標(biāo)志著人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)嶄新的階段，而且是馬克思“成為馬克思”的誕生地。其關(guān)鍵之處，是馬克思提出和論證了“對(duì)象性的活動(dòng)”原理，并據(jù)此而批判了以黑格爾為代表的“整個(gè)哲學(xué)”亦即近代理性形而上學(xué)。按照“對(duì)象性的活動(dòng)”原理，“正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過程即歷史”。[⑤]由此可知，人是歷史地自我生成的“現(xiàn)實(shí)的人”，生存歷史性是人之為人的源始本真性，人畢竟需要也能夠歷史性地生存。于是，像近代哲學(xué)那樣用邏輯范疇來(lái)設(shè)定人的生存的做法應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決地予以終止，關(guān)于人的任何議論只是在人的生存歷史性中才有合法的視野，并必須自覺地意識(shí)到自身就是這種歷史性的實(shí)行和表現(xiàn)。毫無(wú)疑問，馬克思已然發(fā)現(xiàn)了歷史原則之于理論的優(yōu)先性，指證了黑格爾哲學(xué)為人安裝的抽象現(xiàn)成性對(duì)于人的背離，洞曉黑格爾哲學(xué)的秘密乃是“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。一言以蔽之，馬克思把歷史性導(dǎo)入哲學(xué)存在論領(lǐng)域，且上升為基本的原則。這就是海德格爾所說(shuō)的，馬克思在批判異化勞動(dòng)時(shí)所深入的“歷史本質(zhì)性”的那一維度�；�于如此這般的哲學(xué)境域，馬克思才能夠道說(shuō)“現(xiàn)實(shí)生活過程”中的故事。相形之下，盧卡奇卻沒有馬克思那樣的徹底性，呈現(xiàn)出存在論上的猶豫不決。

　　一方面，盧卡奇提出，“為了能夠正確地把握當(dāng)下的存在，人的實(shí)踐必須設(shè)法盡可能地把歷史性的觀點(diǎn)放在中心位置”。而且，“歷史性是每個(gè)存在的基礎(chǔ)，也是每種關(guān)于存在的正確意識(shí)的基礎(chǔ)，這是馬克思的一個(gè)原則上有所創(chuàng)新、并富有開創(chuàng)性的命題�！笨梢钥闯�，盧卡奇正確地認(rèn)識(shí)到，馬克思把歷史性理解為存在的基本原則和基本特征。另一方面，盧卡奇用“過程的不可逆性”來(lái)指認(rèn)歷史性，把歷史性與“范疇的合乎存在性”相聯(lián)系，進(jìn)而認(rèn)為，“如果我們要具體說(shuō)明馬克思關(guān)于歷史性對(duì)范疇學(xué)說(shuō)所具有的本體論意義這一方法論方面的基本思想，就必須說(shuō)，歷史就是范疇轉(zhuǎn)變的歷史�！辈幌�說(shuō)，我們?cè)诖寺牭降哪耸呛诟駹柕穆曇�。在這種情況下，當(dāng)盧卡奇宣稱“馬克思所指的歷史性是一種普遍原則”，并運(yùn)用開來(lái)，這是在弘揚(yáng)馬克思的思想嗎？我們能夠接受嗎？[⑥]

　　正是因?yàn)槿绱说乜创龤v史性，盧卡奇既不可能領(lǐng)會(huì)“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”之要義，也自然不明白“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”的告誡[⑦]，以至于虛構(gòu)一個(gè)并非必要的且缺失歷史性支撐的“合類性”概念，心安理得地構(gòu)造從“自在的合類性”到“自為的合類性”的邏輯過渡。這種倚重邏輯力量的本體論建構(gòu)，恰恰放逐了作為馬克思存在論原則的歷史性維度，失去了有可能達(dá)到的思想深度以及與馬克思進(jìn)行交談的資格。既然如此，盧卡奇為之嘔心瀝血的社會(huì)存在本體論究竟能夠給我們什么期望呢？這里著重分析盧卡奇關(guān)于“自然存在”和“社會(huì)存在”關(guān)系的討論中，因?yàn)檫@一問題被公認(rèn)是盧卡奇對(duì)馬克思存在論的貢獻(xiàn)。

　　按照盧卡奇自己的說(shuō)法，探討“自然存在”和“社會(huì)存在”的關(guān)系，是為了糾正《歷史與階級(jí)意識(shí)》割裂兩者的偏蔽。在盧卡奇看來(lái)，自然過程比社會(huì)存在要早，正是它的真正形成，才創(chuàng)造了社會(huì)存在的前提，使社會(huì)存在的產(chǎn)生成為可能。因此，“社會(huì)存在在整體上和在所有個(gè)別過程中都以無(wú)機(jī)自然和有機(jī)自然的存在為前提”，“社會(huì)存在發(fā)展的歷史過程包含著最重要的從‘自在存在’向著‘自為存在’的極重要的轉(zhuǎn)變，因而也包含著克服純自然的存在形式和存在內(nèi)容而進(jìn)入越來(lái)越純粹的、越來(lái)越真正的社會(huì)性形式和內(nèi)容的趨勢(shì)”。[⑧]受教于教科書原理的緣故，盧卡奇的這些論述我們耳熟能詳，從而就被認(rèn)為是對(duì)馬克思思想的闡釋。其實(shí)，盧卡奇這里同樣表現(xiàn)出思想的混亂。

　　如果說(shuō)，從“自在存在”向“自為存在”的轉(zhuǎn)變，在形式上近似于馬克思“自然界生成為人”的深思，那么，把自然過程當(dāng)作社會(huì)存在的前提則真正偏離了馬克思。馬克思固然承認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”——這似乎為盧卡奇的論點(diǎn)提供著支持，但仔細(xì)閱讀馬克思此論所出的語(yǔ)境，我們當(dāng)能發(fā)現(xiàn)，馬克思是在物理學(xué)時(shí)間的意義上肯定外部自然界的優(yōu)先地位。因?yàn)槿耸亲匀唤玳L(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，自然界正是在這種意義上對(duì)人有著優(yōu)先性，這是一個(gè)天然明了的道理。問題在于，馬克思不是“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，而是致力于從“當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系”出發(fā)進(jìn)行理論致思，就斷然與這種唯物主義進(jìn)行了劃界。[⑨]于是，在馬克思的文本中，我們能夠讀到這樣的論斷：“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界�！盵⑩]不必諱言，盧卡奇所推崇的“自然存在”，正是馬克思所說(shuō)的“今天在任何地方都不再存在的”的自然界。差別如此之大，盧卡奇焉能享有闡釋馬克思的榮耀？事實(shí)上，只有馬克思才切近地領(lǐng)悟到自然界的現(xiàn)實(shí)性，而決定性的步驟乃是歷史性原則的導(dǎo)入。所以，馬克思就自然界看作為另一個(gè)“感性地存在著的人”，以此凸現(xiàn)自然界與人的原則同構(gòu)和共生性。這樣說(shuō)來(lái)，盧卡奇把“自然存在”作為“社會(huì)存在”的前提和基礎(chǔ)，就是脫離現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)的抽象，從而與馬克思的存在論原則相去甚遠(yuǎn)，毋寧說(shuō)恰好相反。

　　由于沒有理解馬克思存在論原則的實(shí)質(zhì)，盧卡奇在社會(huì)存在本體論的建構(gòu)中，表現(xiàn)出徹底的不徹底性，甚至認(rèn)為“范疇在馬克思那里成了表述存在本身以及關(guān)于存在的思想的根本原則”。[11]這就完全把馬克思等同于近代哲學(xué)，消解了馬克思在存在論上的革命。所以，我們不能指望通過盧卡奇而能達(dá)到馬克思的哲學(xué)境域，而必須遵循馬克思的存在論原則，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化盧卡奇的理論思考。

　　注釋：

　　[①] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第19、34頁(yè)。

　　[②] 盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第34頁(yè)。

　　[③] I.梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》（上），中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第429頁(yè)。

　　[④] 這方面的要點(diǎn)可參見盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（下卷），重慶出版社1993年版，第614、619、641、648、657頁(yè)。

　　[⑤]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326頁(yè)。

　　[⑥] 參見盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第101、112、127、251、267、278、280、282、355、368頁(yè)。

　　[⑦]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第294、302頁(yè)。

　　[⑧] 參見盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第361、643頁(yè)。

　　[⑨] 參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第409頁(yè)注（89）。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77頁(yè)。

　　[11] 盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第296頁(yè)。

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