作者簡介：周曉亮，男，中國社會科學院哲學研究所研究員，《哲學動態(tài)》主編，博士研究生導師。

　　關(guān)鍵詞：方法論；
直覺；
演繹；
普遍懷疑；
心身結(jié)合

　　摘 要：受數(shù)學方法的影響，笛卡爾將直覺和演繹當作獲得科學知識的根本方法，并進而用普遍懷疑對之進行修正和補充。但在面對“心身結(jié)合”這個更深刻的形而上學問題時，他陷入了與該方法相矛盾的困境。本文揭示了笛卡爾方法原則的上述發(fā)展脈絡(luò)，論述了它對于全面理解笛卡爾哲學可能具有的意義。

　　笛卡爾對西方哲學的貢獻主要有兩個：一是他主張將追求真理(知識)作為哲學的根本任務(wù)，肇啟了近代西方哲學的“認識論轉(zhuǎn)向”；
二是他系統(tǒng)提出了心身二元論的形而上學觀點，成為近代以來西方關(guān)于心身問題的一切討論的緣起。笛卡爾的上述貢獻是西方哲學中不爭的事實。不過，當我們理解和闡明笛卡爾的有關(guān)觀點時，卻不應忽視他為提出這些觀點所訴諸的直覺和演繹方法。在他那里，直覺和演繹是根本的方法論選擇，是哲學研究的真正起點和進路。根據(jù)這種方法，他為近代理性主義認識論奠定了方法和原則的基礎(chǔ)，并為一切知識提供了一個形而上學的框架�？墒�，恰恰在這一方法的選擇中，蘊涵著使笛卡爾哲學瓦解的因素。尤其當他試圖進一步說明心身結(jié)合和相互作用的形而上學問題時，他陷入了與其方法論原則相背離的困境。本文將從考察笛卡爾關(guān)于直覺和演繹方法的論述入手，闡明其在笛卡爾哲學體系中的地位、作用、演變和意義，并結(jié)合他關(guān)于心身結(jié)合問題的觀點，指出其方法論的局限，探討它對全面理解笛卡爾哲學所具有的意義。

　　一、直覺與演繹是獲得真知識的唯一正確的方法

　　笛卡爾是形而上學家，他曾說形而上學是哲學大樹的“根”，包括物理學在內(nèi)的一切科學知識都是從這個“根”上生長出來的。不過，他所說的形而上學不僅僅指關(guān)于“存在”或本體論的那些方面，它還包括知識論的基本原理，[①] 而知識原理的核心內(nèi)容是關(guān)于認識方法的。就哲學之為嚴密、精確的知識體系而言，確立正確的認識方法是最重要、最根本的方面。在他看來，正確方法的選擇和運用是第一位的，“存在論”的說明是第二位的，后者只是運用正確的認識方法所必然得出的理智結(jié)果。

　　以上觀點可以從笛卡爾的論述中得到說明。笛卡爾的第一部哲學著作是1628年寫成的《指導心靈的規(guī)則》(Rules for the Direction of the Mind)。這部著作規(guī)定了笛卡爾哲學的發(fā)展方向，是他后來一切哲學奧秘的真正發(fā)源地。在這部著作中，笛卡爾不但將追求全面系統(tǒng)的科學知識作為哲學研究的根本任務(wù)，從而將認識論置于哲學的中心地位，而且還確定了從方法入手解決一切哲學問題的途徑。他認為，關(guān)于精神、物質(zhì)的形而上學知識是必須弄清楚的，因為它們是其他一切科學知識的基礎(chǔ)，但是要獲得可靠的形而上學知識，必須首先確定獲得這些知識的正確方法，這是一切哲學和科學研究的關(guān)鍵。笛卡爾后來的主要著作《談?wù)劮椒ā贰ⅰ兜谝徽軐W的沉思》等也遵循了同樣的思路。比如《談?wù)劮椒ā?全名《談?wù)務(wù)�確運用自己的理性在各門科學中尋求真理的方法》)的書名已經(jīng)清楚表明了該書的主旨；
[②]而《第一哲學的沉思》按笛卡爾所說，則是運用與《談?wù)劮椒ā吠瑯拥姆椒ㄔ瓌t對上帝、靈魂等形而上學問題所作的更深入探討。[③]笛卡爾進而將直覺和演繹確定為獲得一切真知識的唯一正確的方法，將其看成是全部認識論原理的核心環(huán)節(jié)。他認為，哲學研究的目的是獲得人類理智所適合的一切知識，這種研究不能以以往的各種學說為依據(jù)，也不能建立在猜測和或然推斷的基礎(chǔ)上，而必須訴諸于直覺和演繹，這是人類理性唯一合理的選擇。他說：“……在此，我們要注意那一切能使我們毫無錯覺地獲得關(guān)于事物知識的精神活動。這些活動我只承認兩個，即直覺和演繹”；
“除了借助精神的直覺和演繹之外，任何科學都是不能達到的”。[④]

　　何為直覺? 何為演繹? 在《指導心靈的規(guī)則》中笛卡爾作了明確的規(guī)定。他認為，直覺和演繹是人類理性的運用方式，是最基本的認識活動。直覺是指心靈對它所理解的事情形成直接、明確、沒有任何疑問的概念；
演繹是指心靈從確實無誤的事實(概念)到另一個事實(概念)的必然推斷。直覺與演繹的主要區(qū)別在于：直覺的概念是心靈“直接”、“全部”把握的(其方式與眼睛的“看”相似，因此也常稱為“精神的視覺”mental vision)，它不涉及任何思考的過程，它是“非推理的”；
而演繹則是“推理的”，它需要由此及彼的思考“過程”，根據(jù)推理的不同要求，這個“過程”可以是簡單的或復雜的。笛卡爾將是否包含“推理”當作區(qū)分直覺與演繹的根本標志�！拔覀兏鶕�(jù)如下事實將這種精神的直覺與演繹區(qū)別開來，即在后者的概念中加入了某種思想活動或接續(xù)，而在前者的概念中則沒有”。[⑤]在這里，他實際上繼承了自亞里士多德以來的傳統(tǒng)觀點，只不過他強調(diào)的不是亞里士多德所說的直覺(nous)與三段論推理的區(qū)分，而是直覺與普遍意義上的形式推理方法的區(qū)分。不論直覺還是演繹，它們都是獲得必然確實知識所必需的。直覺的知識是“自明”的，它構(gòu)成了人類知識的“第一原理”；
演繹的本性在于其推理過程的無誤，它通過將“第一原理”當作推理的前提而提供絕對必然的知識。因此，由直覺和演繹得到的知識必定是清楚、明白、不容懷疑的。于是，“清楚”(clear)和“明白”(distinct)就成為直覺和演繹知識的標準和特征，也成為一切“真知識”(真理)的標準和特征。后來笛卡爾將“凡是能夠清楚明白理解的東西都是真實的”作為認識論的基本準則。

　　顯然，笛卡爾的直覺和演繹方法是從數(shù)學的“公理+演繹”方法概括出來的，也可以稱作“直覺+演繹”方法。他選擇和確定這一方法，既與當時數(shù)學取得的重大成就有關(guān)，也與他早年從事數(shù)學研究的科學實踐有關(guān)。在他看來，數(shù)學的精確性是由數(shù)學公理的直覺確定性和數(shù)學推理的演繹必然性所保證的，他明確表示要用數(shù)學模式來改造哲學和各門科學。[⑥]于是，數(shù)學公理和推理理所當然地成為直覺和演繹方法的樣版。與此相應，笛卡爾反對將感覺、想象和或然推理當作有效的科學方法，他認為這些方法是不精確的，由它們得出的知識往往是錯誤的、可疑的、靠不住的，在追求真理的過程中，它們至多只能起輔助作用。

　　笛卡爾關(guān)于直覺與演繹的論述有重要意義。首先，它是西方近代哲學關(guān)于直覺與演繹概念的經(jīng)典表述，尤其它對直覺與演繹的區(qū)分，不但極大影響了斯賓諾莎、洛克、休謨等人關(guān)于知識的確實性和分類的觀點，從而成為近代理性主義和經(jīng)驗主義認識論的共同財富，而且還為后來西方哲學中直覺主義和演繹主義的分野提供了依據(jù)；
其次，雖然笛卡爾所用的“直覺”一詞來自于經(jīng)院哲學，但他賦予其以近代意義，他是第一個將“直覺”引入近代哲學的人，他試圖以此為理性主義認識論確立一個可靠的起點，使絕對確實的知識體系成為可能。他的這一做法不但對理性主義者有廣泛的示范意義，對經(jīng)驗主義者也有同樣的意義：洛克、巴克萊、休謨等經(jīng)驗主義者將“常識”當作認識論的出發(fā)點，在方法上完全可以看成是笛卡爾直覺主義的翻版，在他們那里，“常識”本來就是與“直覺”同義的。也正因此，經(jīng)驗主義者不同意笛卡爾只將以數(shù)學和邏輯為代表的普遍概念看作直覺，即“理性直覺”，他們還將心靈面前直接呈現(xiàn)的感覺也看作直覺，即“感性直覺”，“感性直覺”是與經(jīng)驗直接相通的。直覺概念上的這一分歧是理性主義與經(jīng)驗主義的分歧，是兩種不同認識論立場的分歧，它涉及到知識的起源和確定性等重要的認識論問題；
最后，笛卡爾把數(shù)學的精確性作為知識的理想，要求將數(shù)學的演繹方法引入哲學，他的這個要求不但與經(jīng)院哲學對亞里士多德三段論的頂禮膜拜不同，也與F·培根對“新”歸納法的竭力推行不同，它實質(zhì)上是對現(xiàn)代意義上的“形式科學”的追求。這一追求不但將笛卡爾哲學與傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學區(qū)分開來，也將它與以心理描述和情感取向為特征的經(jīng)驗哲學區(qū)分開來。而他所提倡的形式主義思維方式，深刻影響了后來西方理性思潮的發(fā)展，被后現(xiàn)代主義者當作“科學理性”和“邏格斯中心主義”的禍水源頭加以批判。

　　二、普遍懷疑：直覺與演繹方法的修正和補充

　　笛卡爾在《指導心靈的規(guī)則》中大談直覺與演繹方法的根本意義，可是在后來的著作中，他的提法發(fā)生了變化，主要是他不再使用“直覺”一詞，“直覺”一詞從他的著作中消失不見了。科廷漢說這是笛卡爾思想“成熟”的表現(xiàn)。[⑦]對此我表示同意，但這種“成熟”并不意味著笛卡爾完全拋棄了“直覺”概念，而只不過是他對原來的概念做了修正和補充。

　　為了具體說明這一點，我們首先比較一下笛卡爾在《指導心靈的規(guī)則》和《談?wù)劮椒ā愤@前后兩部著作中關(guān)于認識方法所作的結(jié)論：

　　在前一部書中，笛卡爾的結(jié)論是：(1)……“除了自明的直覺和必然的演繹這兩個途徑外，人類沒有任何通向他可獲得的確實知識的道路……同樣非常明顯的是，這種精神視覺(mental vision)既擴展到那一切簡單的性質(zhì)上，也擴展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識上，最終擴展到理智直接或在想象中準確經(jīng)驗到的其他一切事情上”；
(2)要知道那些簡單性質(zhì)，“不需要費任何力氣，因為那些性質(zhì)是自動為我們所確知的……”；
(3)“全部人類知識都在于清楚知覺這些簡單性質(zhì)在構(gòu)成其他對象時的結(jié)合方式……”；
(4)“一切知識都有完全相同的性質(zhì)，它只在于將自明的東西結(jié)合起來……”；
(5)“通過演繹，我們只能由詞語推出事物，由結(jié)果推出原因，由原因推出結(jié)果，由相似者推出相似者，由部分推出部分，或由部分推出整體……”。[⑧]

　　在《談?wù)劮椒ā分�，笛卡爾確定了著名的四條認識規(guī)則：(1)“對于我沒有清楚認識為真的東西，我決不把它當作真的接受。也就是說，要小心避免判斷的倉促和偏頗，并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以致我不能有任何懷疑的判斷”；
(2)“根據(jù)可能和必要，將我所考察的每一難題分成多個部分，以便盡可能地將這個難題妥善解決……”；
(3)“按照恰當?shù)拇涡蜻M行我的思考，從最簡單、最容易理解的對象開始，以便一點一點或逐漸上升到認識最復雜的對象……”；
(4)“在一切情況下都進行完全的列舉和普遍的審查，以致我確信沒有任何事情遺漏”。[⑨]

　　可以看出，在《指導心靈的規(guī)則》中，笛卡爾對直覺的強調(diào)十分明確，而且明顯將其置于演繹之上：直覺不但為演繹提供了自明的“第一原理”，它還可以“擴展”到包括演繹在內(nèi)的認識過程的各個環(huán)節(jié)；
由于直覺是“自明的”、“直接的”，所以心靈可以借助直覺“不費任何力氣”就把握事物的性質(zhì)；
而演繹的作用只是將直覺提供的自明之理“結(jié)合”起來，它的范圍也受一定邏輯范疇的限制。

　　與此相比，《談?wù)劮椒ā返乃臈l規(guī)則中幾乎看不到“直覺”的痕跡，而是突出了另外四層意思：第一，“清楚明白”的真理不是直接、輕易得到的，而是需要謹慎判斷，在排除一切可疑的東西后才能得到；
第二，運用分析的方法，將復雜命題分解為部分；
第三，遵循由簡單到復雜的推演“次序”；
第四，全面、系統(tǒng)地考慮問題。這四層意思中，除第一層意思外，其他三層意思都可以明顯歸到演繹名下(并且可以在《指導心靈的規(guī)則》中找到依據(jù))，因為它們本來就是演繹程式的組成部分。比如，通過分析找到簡單命題是為了給演繹確定前提；
全面、系統(tǒng)地考慮問題是由演繹完全性規(guī)則所決定的；
第三層意思則是對演繹程式本身的直接表述，這里的關(guān)鍵是“恰當?shù)拇涡颉保涸诘芽�爾看來，只有符合�?shù)學推理程式的“次序”才是“恰當?shù)摹保?/p>

　　如果說上述三層意思都是關(guān)于演繹程式本身的，即所謂推理知識的“形式”的部分，那么第一層意思則不是，它是關(guān)于推理前提的“真值”的。對于一切確實的推理知識，它不但要求推理“形式”的融貫和必然，而且要求推理的前提(原始命題)是“真”的，如果前提不是“真”的，不論推理的過程如何正確，其結(jié)果也不可能是真的。那么，前提的“真”如何來保證? 正是在這一點上，笛卡爾后來的觀點發(fā)生了變化。在《指導心靈的規(guī)則》中，他將前提的“真”完全寄托在直覺上，認為直覺的直接性和自明性可以保證它所提供的命題是“真”的，并將直覺命題稱作哲學的“第一原理”。于是“直覺+演繹”成為理想的方法組合；
而在后來的著作(包括《談?wù)劮椒ā?中，他意識到這種觀點過于簡單了，因為在實際的理智活動中，直覺難以起到這樣的作用。根據(jù)笛卡爾所述，他至少意識到如下事實與他原來的設(shè)想不符：首先，(點擊此處閱讀下一頁)

　　按照他原來的設(shè)想，直覺的概念(命題)是“直接”、“全部”、“不費任何力氣”就得到的，因此人人都應具有清楚、明白的直覺概念(命題)，而實際上那些所謂清楚、明白的概念或命題是需要努力去發(fā)現(xiàn)的，它們很少自動成為人人同意的自明之理；
其次，從人的信念狀況看，人們引為最可靠、最真實的大部分信念并不是從所謂的自明直覺來的，而是從感覺來的，然而一切證據(jù)都表明，感覺往往是騙人的，它不能成為真信念的根據(jù)。有鑒于此，笛卡爾放棄了原先將直覺命題當作原始命題的設(shè)想，在后來的著作中也沒再用“直覺”一詞。

　　笛卡爾不用“直覺”一詞并不意味著他放棄了直覺概念，也不意味著他放棄了“直覺+演繹”的方法原則。對此，我們可以從以下幾方面看。首先，雖然在后來的著作中笛卡爾不再用“直覺”一詞來指稱演繹的原始命題，但在對原始命題的規(guī)定中，他仍保留了原先賦予直覺命題的基本屬性和功能，即原始命題是“清楚的”、“明白的”、“簡單的”，它是可以從中推演出其他知識的原始命題；
其次，眾所周知，笛卡爾為他的知識體系設(shè)定的原始命題是“我思，所以我存在”(拉丁文Cogito ergo sum)。我們不討論這個命題本身的邏輯合法性以及后人汗牛充棟的評論，而只從這個命題的形式看，它是推理，是從“我思”推出“我存在”，其中的連接詞“所以”(ergo)更凸顯了該命題的推理性質(zhì)。可是，按照笛卡爾在《指導心靈的規(guī)則》中所說，“我思”和“我存在”都是直覺概念，它們與“三角形有三條邊”的直覺概念是一樣的。[⑩]于是，他后來提出的“我思，所以我存在”只不過是“我思”和“我存在”這兩個“直覺”概念的“推理”或“結(jié)合”，也就是說，這個命題恰恰是他原來設(shè)想的“直覺+演繹”的典型形式，并沒有違背他早先制定的方法原則�；蛘哒f，不論笛卡爾是否用“直覺”一詞，他關(guān)于只有“自明命題+演繹”才能提供真知識的立場沒有改變。而且根據(jù)笛卡爾原來的看法，當一個命題是“直接”從“直覺”推演出來的時候，既可以將它看成是“演繹”，也可以將它看成是“直覺”，關(guān)鍵在于你從哪種觀點看。[11]在這個意義上，將“我思，所以我存在”看成是“直覺”同樣不違背笛卡爾的初衷；
最后，不論在傳統(tǒng)觀點上，還是在笛卡爾的用法上，“看”(vision)都被用來比喻直覺活動的本質(zhì)方式。而我們看到，即使在后來的著作中，笛卡爾也明確認為演繹的原始命題具有“看”(vision)的特征。[12]這也可以看作笛卡爾在某種程度上堅持“直覺”概念的有力證據(jù)。

　　如前所述，笛卡爾不用“直覺”一詞是因為他意識到，清楚、明白的概念(命題)并不像他原來關(guān)于直覺所設(shè)想的那樣“不費任何力氣”就可以達到。實際的情況是，由于人類理智本身的弱點，人心中有許多虛假的信念，它們已經(jīng)將清楚明白的真理“遮蔽”了，如果要將那些真理發(fā)現(xiàn)出來，首先必須清除那些虛假的信念，使清楚明白的真理浮現(xiàn)出來。笛卡爾清醒認識到這項工作的艱巨性，因為那些虛假信念是得到人類感覺和想象的有力支持的，他還設(shè)想有一個與上帝同樣強大的“惡魔”故意用假象欺騙人類。在此情況下，為了清除虛假信念，必須找到一個有效的方法，笛卡爾認為這個方法就是普遍的懷疑，也就是說，對人類既有的一切知識都加以懷疑，直至找到不容懷疑的清楚明白的真理為止。普遍懷疑的過程實際是歸納，它的作用是要在各種意見和觀點中去偽存真、正本清源，它的本性是批判的，“我思，所以我存在”命題就是用這種方法發(fā)現(xiàn)出來的。在《哲學原理》中，笛卡爾將普遍懷疑作為哲學的第一條原理。

　　在笛卡爾的方法論中，引入普遍懷疑是一個重要變化。雖然普遍懷疑與直覺方法不同，但它顯然與直覺有同樣的指向，即都是為了達到清楚、明白的真理。在這個意義上，笛卡爾的普遍懷疑實際上并不“普遍”，因為它有自己的目標和界限，即不能懷疑那不可懷疑的真理。正在這一點上，笛卡爾將自己與絕對的懷疑論者區(qū)分開來。他說：“我確實不是模仿只為懷疑而懷疑、自稱永遠都無確信的懷疑論者，因為正相反，我只打算為自己提供一個確信的良好根據(jù)，將流沙和淤泥除掉，為的是找到巖石和硬土”。[13]

　　長期以來，笛卡爾的普遍懷疑方法受到極大的重視，甚至被認為是他的主要方法，從某種意義上說，這當然是對的。不過，從上述可知，笛卡爾的普遍懷疑方法不是孤立形成的，也不是他一開始就意識到并明確選擇的，而是與他的直覺方法密切聯(lián)系在一起的：它們不但有相同的指向，而且在很大程度上，普遍懷疑正是為了克服笛卡爾原來的直覺概念的缺陷、或作為其補充而提出來的，它完成了單靠直覺難以完成的確定演繹原始命題的任務(wù)；
而普遍懷疑所達到的結(jié)果也與直覺完全一致，即清楚、明白的真理。因此，如本節(jié)的標題所指明，我強調(diào)他的普遍懷疑方法與“直覺+演繹”方法的一致性，將前者看作是對后者的修正和補充。我認為這一看法是重要的，這不但因為它著眼于笛卡爾思想的本來面貌，具有文本詮釋的意義，還因為它蘊藏著深刻的理論內(nèi)涵，具有學理研究的意義：比如，它至少意味著，普遍懷疑并不等于絕對的“否定”或“不確定”，它完全可以具有“肯定”或“確定”的維度，而且可以像笛卡爾那樣將它當作根本的體系方法來運用。當我們看到胡塞爾將笛卡爾的普遍懷疑看成是現(xiàn)象學“懸擱”(epoché)的不成熟表述，并以后者為方法選擇，開辟了通向一切知識之明證的“純意識”領(lǐng)域的道路，不是也可以從中引出某些有益的思考嗎?

　　三、心身結(jié)合：直覺與演繹方法的無奈和困境

　　從理性主義的知識觀出發(fā)，笛卡爾認為人類可以達到理性范圍內(nèi)的一切形而上學真理，而做到這一點的關(guān)鍵是要采取正確的方法。當他將直覺與演繹當作獲得真知識的唯一方法(后來又用普遍懷疑來補充)，他的最重要成果是找到了“我思，所以我存在”的命題，并從這一命題出發(fā)，一一論證了精神、上帝和物質(zhì)的存在和性質(zhì)的原理，提出了著名的心身二元論觀點：精神的唯一屬性是思想，物質(zhì)的唯一屬性是廣延，精神與物質(zhì)是互相獨立的實體，任何一方都不能還原為另一方；
因此，人的心靈可以獨立于身體而存在，它們各自服從精神的或物質(zhì)的規(guī)律。

　　笛卡爾的二元論成為后來關(guān)于心身問題一切討論的起點。在所提出的各種觀點中，人們最關(guān)注的與其說是心(精神)身(物質(zhì))本身的性質(zhì)問題，不如說是心身如何結(jié)合和相互作用的問題。因為盡管笛卡爾可以說，心與身是絕對不同、不能互相還原的兩種實體，但他不能否認，作為統(tǒng)一的理性主體和人格，“人”的心、身是不能分開的，在人的存在和活動中，心、身始終結(jié)合在一起并互相作用。那么，如何說明心身的結(jié)合和相互作用? 這是笛卡爾不能回避的問題，正是在這個問題上，他的直覺與演繹方法陷入了困境。他發(fā)現(xiàn)，“心身結(jié)合”不能簡單還原為“心”或“身”的概念，因為它是與“心”和“身”都不相同的新概念。他說：“專就身體而言，我只有廣延的概念……；
專就靈魂本身而言，我只有思想的概念……；
就靈魂與身體一起而言，我只有它們之結(jié)合的概念�！盵14]“心身結(jié)合”概念與“心”和“身”的概念一樣，也是“原始的”，它們構(gòu)成了其他知識的“原型”。如果說“直覺+演繹”方法可以用來說明心和身的存在和本性(如他所做的那樣)，那么，它完全不適于說明“心身結(jié)合”，因為后者所涉及的是情感、欲望、感覺等活動和屬性，它們既不能單用心靈的特性(思想)來規(guī)定，也不能單用身體的特性(廣延)來規(guī)定，它們在本質(zhì)上是感性的、情緒的、沖動的，因此不是直覺和演繹的對象。于是，在說明“心身結(jié)合”的問題上，笛卡爾的方法取向出現(xiàn)了180°的大轉(zhuǎn)變：他放棄了直覺和演繹，轉(zhuǎn)而訴諸于他曾極力排斥的感覺。他說：“我們只能用純理智來構(gòu)想靈魂；
我們同樣能用純理智來認識身體……；
而對屬于心身結(jié)合的東西，不論是用純理智還是理智在想象的幫助下，我們只能模糊地理解它，而用感官卻可以非常清楚地理解它�！盵15]他進而認為，只有不懂哲學的普通人才會想到心身結(jié)合，從事哲學研究的人是決不會想到的。在他看來，盡管“心身結(jié)合”與“心”、“身”一樣是“清楚、明白”的“原始概念”，但理性思辨對它是無能為力的，它只能讓位于通俗的意見。

　　笛卡爾的方法原則為什么會出現(xiàn)這樣大的變化? 這對于他的哲學可能意味著什么?對此可以從多方面思考，我認為以下三點是值得注意的。

　　首先，這一情況的出現(xiàn)不是偶然的，它揭示了笛卡爾的哲學體系結(jié)構(gòu)上的重大缺陷，這一缺陷與他的思想形成過程有關(guān)。笛卡爾真正對“心身結(jié)合”進行研究是從1643年波希米亞公主伊麗莎白“直接了當?shù)亍毕蛩�提出心身如何結(jié)合及相互作用的問題開始的，在此之前，他沒有從哲學上系統(tǒng)地考慮這個問題。我這里說是“從哲學”上，即從根本的形而上學和知識論原理上，而不是說，作為一位科學家，他沒有研究過此類現(xiàn)象。比如，他在《論世界》(Le Monde)等科學著作中，曾經(jīng)從物理學或生理學的角度談到心身作用問題，在《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W的沉思》中也可以看到類似的表述。但總的來說，在他的早期著作中，尤其在他確立心身二元論的階段，他沒有將這個問題上升到哲學的普遍高度，尤其忽略了這個問題與他的哲學體系的整合與聯(lián)系。于是，我們看到笛卡爾在給伊麗莎白公主的信中說了這樣的話:“關(guān)于人的靈魂有兩個事實……。第一個事實是:靈魂是思想的；
第二個事實是:靈魂是與身體結(jié)合在一起的，可以作用于身體，并在與身體一起時被身體所作用。關(guān)于第二個事實我?guī)缀跏裁匆矝]說；
我只試圖恰當理解第一個事實。因為我的主要目的是證明靈魂與身體的區(qū)別，而對于此目的，只有第一個事實是有用的，第二個事實可能是有害的�！盵16]這段話不但表明笛卡爾此前確實沒有重視“心身結(jié)合”的問題，而且“暗示”出對這個問題的解決蘊涵著與他以前的觀點不一致(或“有害”)的東西。顯然，方法原則的改變就是這種不一致的明顯表現(xiàn):確定心、身的本性靠理智，理解“心身的結(jié)合”靠感覺。對于一個嚴格、融貫的哲學體系來說，這種不一致不能不說是一個重大缺陷。

　　其次，笛卡爾方法原則上的變化是近代自然科學中演繹推理與觀察實驗兩種方法對立的反映。笛卡爾贊賞數(shù)學方法的精確性，他以數(shù)學為樣板構(gòu)建哲學方法的模型，在此過程中，他將感覺經(jīng)驗看成完全靠不住的東西加以排斥。可是當他在處理心身結(jié)合的問題時卻不能不承認，“心身結(jié)合”的概念是不能單靠形式演繹方法來獲得的。作為有造詣的生理學家和醫(yī)學家，他發(fā)現(xiàn)，“心身結(jié)合”實際上是實證科學的題目，必須借助人自身的感覺經(jīng)驗才能理解:感覺不但使靈魂意識到身體的作用和存在，也使它意識到它具有支配身體的能力，感覺成為連接心身的紐帶。這種感覺正是心身結(jié)合概念的基礎(chǔ)，它使人將心身看成是“單一物”；
而與此相反，理智思辨則使人將心、身割裂成各自獨立的實體，導致二元論。演繹方法與經(jīng)驗方法，如何將它們結(jié)合起來，笛卡爾遇到了極大的挑戰(zhàn)，這也是對后來直至康德為止的近代理性主義和經(jīng)驗主義認識論的挑戰(zhàn)。遺憾的是，笛卡爾未能找到將兩者結(jié)合起來了的途徑，而是在左右為難的困境中無法自拔。他說:“在我看來，人類心靈無法同時既構(gòu)想身體與靈魂的分別又構(gòu)想它們的結(jié)合，因為這必然要將它們構(gòu)想成一個東西，同時又將它們構(gòu)想成兩個東西，而這是荒謬的。”[17]在此情況下，笛卡爾的忠告是發(fā)人深思的。他說最好的辦法是不要深陷于思辨中，而應記住和相信由感覺和想象得出的結(jié)論，然后再去研究思辨。這里，我們看到了一位理性主義者的“非獨斷”態(tài)度，這種態(tài)度與他早先對理性方法的絕對信任形成了鮮明的對照，它本質(zhì)上是他的理性追求被生活經(jīng)驗加以糾正的結(jié)果。由此我們可以引出對笛卡爾思想發(fā)展的更深一層理解。

　　最后，笛卡爾所面臨的困境也引出了積極的結(jié)果，即它促使笛卡爾對心身關(guān)系問題作更深入的思考，這些思考表現(xiàn)在他后來寫的一些著作中。其中《哲學原理》(1644)已經(jīng)概括了他致伊麗莎白公主的信中的某些觀點，而他的最后一部著作《論靈魂的激情》(The Passion of the Soul，寫于1645-1646)則作了更充分的論述。在這部著作中，他試圖通過對情感活動的分析闡明人的靈魂和肉體相互作用的原理，其中感覺和想象作為“心身結(jié)合體”的主要活動發(fā)揮核心作用。雖然這部著作的基本傾向仍然是用物理學來說明生理學，用機械運動來說明情感活動，沒有跳出賴爾(G.Ryle)所說的“范疇錯誤”的樊籬，[18]但也提出了許多有價值的觀點和猜測。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其中特別值得注意的是，通過強調(diào)情感的“交往”特征(與人際關(guān)系相關(guān))和“實踐”特征(情感是行為的動因)，笛卡爾將心身關(guān)系的形而上學引導到倫理學和人生哲學的方向。對于笛卡爾哲學來說，這一轉(zhuǎn)變不但超出了數(shù)學形式方法的狹隘運用，而且也超出了他早先以精確知識為代表的哲學理想，展現(xiàn)了一個更廣闊、更深遠、更豐富多彩的生活世界。從笛卡爾的這一論域轉(zhuǎn)變中，我們依稀可以看到后來西方哲學從注重科學精神向注重人文精神發(fā)展的走向。本文的分析則表明，笛卡爾哲學的這一發(fā)展是與他的方法論命運緊密聯(lián)系在一起的。但不論怎樣，笛卡爾的短暫一生限制了他在新方向上的發(fā)展，或更確切地說，時代的局限也不允許他有那樣的發(fā)展。數(shù)百年后，后現(xiàn)代主義者恰恰回避了笛卡爾晚期著作所表示出的新方向，把他完全當成“科學理性”的罪魁禍首而大張撻伐。就此而言，本文對于全面、準確理解笛卡爾的思想發(fā)展，并給予公允的評價也是有意義的。

　　注釋：

　　[①] 笛卡爾在《哲學原理》(The Principles of Philosophy)一書中提出“哲學大樹”之喻。關(guān)于“形而上學”他說：“真哲學的第一部分是形而上學，它包括關(guān)于知識的諸原理……”(The Philosophical Works of Descartes, 2 volumes, translated by E. S. Haldaney and G. R. T. Ross, Cambridge University Press, 1931, volume I, P.211)

　　[②] 笛卡爾在書中說：“我已經(jīng)形成了一種方法，借助于這種方法，我似乎已經(jīng)獲得了使我的知識逐漸增長，并一點一點提升到……允許我能達到的最高水平的手段”；
“我只打算表明我是以何種方式努力運用我的理性的”。(《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.82, 83).

　　[③] 參見笛卡爾：《第一哲學的沉思》“致讀者前言”，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.137-9.

　　[④] 笛卡爾：《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volumeⅠ, PP.7, 10.

　　[⑤] 笛卡爾：《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.8.

　　[⑥] 笛卡爾說：“算術(shù)和幾何在確實性上比其他科學優(yōu)越得多……并不是說它們是我們要研究的唯一科學，而只是說，在我們追求真理的直接道路上，我們不應將力氣用在無法達到與算術(shù)幾何證明同樣確實的對象上�！�(《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.5)

　　[⑦] 見Cottingham, J., The Rationalists, Oxford University Press, 1988, 2nd Chapter.

　　[⑧] 見笛卡爾：《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.45-8頁。

　　[⑨] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.92.

　　[⑩] 見笛卡爾：《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.7.

　　[11] 見笛卡爾：《指導心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.8.

　　[12] 例如在《第一哲學的沉思》“對第二組反駁的回答”中，笛卡爾說：“我思，所以我存在”不是靠三段論推演出來的，而是借“精神的視覺”(mental vision)識別出來的(載于The Philosophical Works of Descartes, volume II, P.38).

　　[13] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.99.

　　[14] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，亦參見6月28日致同一人的信。載于Descartes Philosophical Letters, edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press,1970, PP. 138, 140-1.

　　[15] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 141.

　　[16] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 137.

　　[17] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 142.

　　[18] 見Ryle, G., The Concept of Mind, London, 1949.

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