關(guān)鍵詞：心靈哲學(xué)；
自我意識(shí)；
心身關(guān)系；
人與機(jī)器

　　內(nèi)容提要：本文從自我意識(shí)、心身關(guān)系、人與機(jī)器等三個(gè)方面論述了笛卡爾心靈哲學(xué)的主要觀點(diǎn)，剖析了其理論內(nèi)涵、哲學(xué)意義，以及對(duì)后來西方心靈哲學(xué)的影響，并試圖從當(dāng)代心靈哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)笛卡爾的心靈哲學(xué)思想作出評(píng)價(jià)。

　　一般認(rèn)為，現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)是從笛卡爾開始的。從那時(shí)起，尤其近三四十年，在神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、語言哲學(xué)等研究成果的推動(dòng)下，心靈哲學(xué)得到了前所未有的發(fā)展，已經(jīng)成為當(dāng)今西方哲學(xué)中最具活力、最富挑戰(zhàn)性的學(xué)科之一。不過，西方心靈哲學(xué)的發(fā)展并未使作為其源頭的笛卡爾哲學(xué)失去魅力，因?yàn)楫?dāng)今西方心靈哲學(xué)所討論的許多問題(當(dāng)然不是全部問題)，在原則上并沒有超出笛卡爾所考慮的范圍，或者說在很大程度上是在笛卡爾的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上衍生和發(fā)展起來的。因此，進(jìn)一步考察笛卡爾的思想，探討它的現(xiàn)代意義和可能提供的啟示，對(duì)于加深對(duì)西方心靈哲學(xué)的理解，并不是多余之舉。本文即以此為目的，就笛卡爾心靈哲學(xué)的幾個(gè)主要概念和觀點(diǎn)進(jìn)行分析和討論。

　　“我思”

　　為了追求真正的科學(xué)知識(shí)，笛卡爾依據(jù)數(shù)學(xué)的“公理+演繹”模式建立他的哲學(xué)體系。在這個(gè)體系中，“我思”是演繹的初始命題或“第一原理”，是一切哲學(xué)證明所依據(jù)的最基本事實(shí)和起點(diǎn)。在他看來，“我思”具有直覺的確實(shí)性，是“清楚”、“明白”、不容置疑的真理。他從“我思”推出了“我思，故我在”的著名命題，并進(jìn)而論證了心靈、物質(zhì)和上帝的存在及性質(zhì)的系統(tǒng)的形而上學(xué)。笛卡爾從“我思”(Je pense)到“我在”(Je suis)的存在論推理受到普遍的質(zhì)疑。其中一個(gè)觀點(diǎn)是，這個(gè)推理的前提“我思”已經(jīng)將“我”的“在”暗含于其中，因此從“我思”到“我在”的推理是分析的，它對(duì)“我在”沒有提供超出“我思”的新證據(jù)，因而不能滿足形上證明的需要。雖然由“我思”推出“我在”的合法性是有問題的，但如果拋開“我思”中暗含的“我”不論，即清除“我思”中“我”這個(gè)可疑的成分，“思”的“出現(xiàn)”或“存在”卻是千真萬確的。在此意義上，“思”才是“我思”唯一合法的(不可懷疑的)本質(zhì)內(nèi)容，才是笛卡爾哲學(xué)中真正值得注意的東西。這一點(diǎn)對(duì)于不以構(gòu)建存在論體系為目的的心靈哲學(xué)尤其重要。

　　那么，笛卡爾所說的“思”是指什么呢?這里不能僅就字面意思將其理解為抽象的“思想”或“思維”。因?yàn)楫?dāng)?shù)芽�爾將“我思”作為體系的原始命題的時(shí)候，“思”指的是能夠依此對(duì)心靈(我)的存在作出肯定的各種精神活動(dòng)，它既包括抽象的“思維”或“理智”，也包括感覺、情感、想象和意欲等。換言之，它是普遍意義上的“思”或“意識(shí)”。他說，一個(gè)“思想的東西”就是一個(gè)“在懷疑、在理解、(在構(gòu)想)、在肯定、在否定、在意愿、在拒絕的東西，也是在想象和感覺的東西”。[①]他還將各種具體的精神活動(dòng)稱作“思”的不同“方式”或“樣態(tài)”。也就是說，在笛卡爾那里，“思”是一個(gè)復(fù)合的概念，它是各種“意識(shí)”活動(dòng)的總稱。在迄今為止的西方心靈哲學(xué)中，對(duì)于“意識(shí)”(consciousness)的看法充滿了分歧和爭(zhēng)論，但那些分歧和爭(zhēng)論主要集中在意識(shí)的特性及其與物理事件的關(guān)系上，而將它作為知、情、意各種心理和精神活動(dòng)的總和(可以將“非意識(shí)”和“下意識(shí)”看作其特例)則是一個(gè)普遍共識(shí)。在這一點(diǎn)上，笛卡爾的“思”與當(dāng)代心靈哲學(xué)的“意識(shí)”概念是相當(dāng)一致的。

　　就“我思”而言，如果剔除其中“我”的存在論意味，而把“我”作為對(duì)“思”的某種“規(guī)定”來考慮，那么“我思”的真正含義是“自我意識(shí)”。用笛卡爾的話說，就是“在我們之內(nèi)，以致我們直接意識(shí)到的一切東西�！盵②]這里，笛卡爾實(shí)際上對(duì)“自我意識(shí)”的兩個(gè)基本特性作了規(guī)定，在其他場(chǎng)合他也始終堅(jiān)持了這個(gè)規(guī)定，即“自我意識(shí)”是“內(nèi)在的”、“直接的”。說它是“內(nèi)在的”，是因?yàn)樗�完全是心靈內(nèi)部的活動(dòng)，它只與心靈本身相關(guān)；
說它是“直接的”，是因?yàn)樗鼘㈦m然是“思之后果”、但與意識(shí)活動(dòng)無“直接”關(guān)系的一切東西(比如由意志引起的身體運(yùn)動(dòng)等)排除在外了。[③]由于“自我意識(shí)”的這種“內(nèi)在性”和“直接性”，笛卡爾認(rèn)為與其他事物相比，“思”是最容易被認(rèn)識(shí)的，因?yàn)樗�就在我們�?nèi)部，是我們的直接對(duì)象。他的這一觀點(diǎn)和樂觀態(tài)度對(duì)后來心靈哲學(xué)的研究取向造成了很大影響，使訴諸內(nèi)省成為一個(gè)重要的方法選擇，并為近代以來西方心靈哲學(xué)中的內(nèi)省主義(introspectionism)原則奠定了基礎(chǔ)。內(nèi)省主義在19世紀(jì)末馮特(W. Wundt)的內(nèi)省心理學(xué)那里達(dá)到了頂峰，而后在行為主義的沖擊下衰落。但內(nèi)省主義的思想原則并未就此偃息，而是仍以這樣那樣的形式頑強(qiáng)表現(xiàn)出來，成為一個(gè)重要的理論取向。就此而言，笛卡爾的“自我意識(shí)”概念對(duì)西方心靈哲學(xué)的影響是不能低估的。

　　根據(jù)上述，當(dāng)?shù)芽�爾從“我思”出發(fā)構(gòu)建他的哲學(xué)體系時(shí)，他實(shí)際上將“思”或“自我意識(shí)”當(dāng)成了哲學(xué)的絕對(duì)根據(jù)，并由此凸顯了他的心靈哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，即“自我意識(shí)”被置于首要和核心的地位，成為各種心靈概念、以及包括存在論在內(nèi)的其他一切討論的基礎(chǔ)和前提。這一特點(diǎn)至少可以從笛卡爾的以下三個(gè)觀點(diǎn)看。首先，“思”是通過對(duì)一切事物(知識(shí))的普遍懷疑并徹底排除一切錯(cuò)誤和虛假后留下的唯一可靠的“剩余”。世界上一切東西都可能是假的，只有“思”的“存在”和“絕對(duì)性”不能是假的。因此，對(duì)于人類知識(shí)，一切真實(shí)的東西歸根結(jié)底都依賴于“思”，“思”由此獲得了的“純粹”和“本原”的意義，并構(gòu)成了一切知識(shí)真實(shí)性的基礎(chǔ)。[④]其次，在研究的順序上，“屬性”在“實(shí)體”之先，“思”在“存在”之先。作為形而上學(xué)家，笛卡爾不否認(rèn)心靈實(shí)體的存在，但他反對(duì)形而上學(xué)的獨(dú)斷。他認(rèn)為心靈實(shí)體的存在不是我們“直接”認(rèn)識(shí)到的，而是從它的屬性“思”“推”出來的。他的這個(gè)論斷依據(jù)于亞里士多德以來的一個(gè)傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即屬性依附于實(shí)體，不能離開實(shí)體而存在。因此，他認(rèn)為，如果“思”(屬性)存在，就可以從它與實(shí)體的關(guān)系推出它所依附的“心靈”實(shí)體也存在，進(jìn)而還可以推出其他實(shí)體的存在。于是，在笛卡爾那里，“思”成為一切存在論的起點(diǎn)，成為與心靈實(shí)體有關(guān)的一切知識(shí)的起點(diǎn)。最后，與以上觀點(diǎn)相聯(lián)系，笛卡爾明確將“思”看作心靈的本質(zhì)。他說：“正因?yàn)槲掖_實(shí)知道我存在，而同時(shí)除了我是一個(gè)思想的東西，我又看不到任何其他東西必然屬于我的本性或本質(zhì)，所以我恰當(dāng)?shù)財(cái)嘌裕�我的本質(zhì)只在于如下事實(shí)：我是一個(gè)思想的東西，或我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思想�！盵⑤]笛卡爾的這一論斷是總結(jié)性的，它在理論上的直接后果，就是心靈實(shí)體的“虛無化”：除了存在的空洞規(guī)定外，心靈實(shí)體沒有任何與“思”不同的內(nèi)容和本質(zhì)，它完全變成了與“思”二而一的東西，甚至其“存在”也是由“思”決定的，“思”的停止意味著“心靈”的消滅。[⑥] 對(duì)于“心靈”與“思”的這種“同一”或心靈實(shí)體的“虛無化”，哲學(xué)家們?cè)缇吞岢隽朔瘩g�；舨妓狗Q這是將一物與該物的功能混淆了，就如同說“散步這個(gè)東西去散步”一樣荒謬可笑，他進(jìn)而主張用物質(zhì)來說明心靈實(shí)體。笛卡爾為自己的觀點(diǎn)作了辯解，他承認(rèn)他有時(shí)將“思”與“心靈實(shí)體”當(dāng)成一回事，但聲稱他這樣做的目的只是為了用“最抽象的詞語”剝除一切不屬于心靈實(shí)體的東西。[⑦]不論怎樣，在笛卡爾的論述中，我們看到了一種將“心靈”還原為“思”或“意識(shí)”的明顯傾向。在他那里，關(guān)于心靈的一切討論實(shí)際上只是關(guān)于“思”的討論，是對(duì)“思”的解釋和說明，在此范圍內(nèi)，心靈實(shí)體的作用是無足輕重的。我們或許可以把它比做一個(gè)看不見、摸不著的“容器”，各種意識(shí)在這個(gè)“容器”中出沒、表演和變化，而我們即使不用這個(gè)“容器”概念，同樣可以對(duì)它的內(nèi)容進(jìn)行“描述”。于是，在西方心靈哲學(xué)的歷史上，笛卡爾開創(chuàng)了一條與亞里士多德以來以實(shí)體為中心不同的研究路向，它的主要方法不是形而上學(xué)的證明或規(guī)定，而是對(duì)精神現(xiàn)象的自然描述。

　　心身二元論與“心身結(jié)合”

　　當(dāng)談到笛卡爾對(duì)近、現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)的影響，人們一般都首推他的心身二元論，認(rèn)為唯此才使他成為近、現(xiàn)代心靈哲學(xué)的開創(chuàng)者。這種看法是有道理的。在近代以前的西方哲學(xué)中，關(guān)于心靈的研究并不是新題目，也出現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德、托馬斯•阿奎那等名聞遐爾的哲學(xué)大師，然而，只是當(dāng)?shù)芽�爾系統(tǒng)地提出了心身二元論，才將心身關(guān)系問題尖銳地?cái)[在了哲學(xué)面前，成為從那時(shí)起西方心靈哲學(xué)關(guān)注的最主要問題。盡管近些年來心靈哲學(xué)廣泛借鑒了計(jì)算機(jī)科學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、語言哲學(xué)、人類學(xué)等方面的研究成果，將對(duì)精神現(xiàn)象的研究推進(jìn)到細(xì)胞、原子、電子乃至更小粒子的微觀層面，但它所討論的問題幾乎全部是圍繞心身關(guān)系展開的，心身關(guān)系成為當(dāng)今西方心靈哲學(xué)的主導(dǎo)話語。正因如此，我們把笛卡爾看成是現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)的真正奠基者，看成是完成了西方心靈哲學(xué)從前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物。

　　笛卡爾的心身二元論表現(xiàn)為兩個(gè)層面。一是實(shí)體的層面，即心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體(身體)的對(duì)立；
一是性質(zhì)或?qū)傩缘膶用�，即心靈的屬性“思”與物質(zhì)的屬性“廣延”的對(duì)立。他認(rèn)為，無論在哪一個(gè)層面，對(duì)立的各方都不能還原為另一方。這是二元論的基本含義。也就是說，心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體、“思”與“廣延”是絕對(duì)不相同的東西，各自都不能成為對(duì)方的根據(jù)和解釋。不過，這兩個(gè)層面在笛卡爾心靈哲學(xué)中的地位是不一樣的。根據(jù)上節(jié)所說，因?yàn)閷?shí)體的存在是從屬性“推”出來的，除了它們的屬性外，我們對(duì)實(shí)體一無所知，所以實(shí)體―實(shí)體的二元論完全依賴于屬性―屬性的二元論，依賴于后者的性質(zhì)和說明。于是，在笛卡爾那里，實(shí)體―實(shí)體的二元論只有存在象征的意義，沒有實(shí)質(zhì)敘事的意義；
或者說，它只是一個(gè)二元維度的符號(hào)，而它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是以屬性―屬性的二元論體現(xiàn)的。

　　論證心身二元論是笛卡爾心靈哲學(xué)的主要目的。他多次說過，他將主要精力用于證明心身的絕對(duì)區(qū)別上。他的證明依賴于“思”和“廣延”之間絕對(duì)的不可還原性。在此，他提出了一個(gè)命題，即“只要能清楚、明白地理解一物而無需涉及另一物，就足以確定該物與另一物是不同的”。[⑧]這個(gè)命題是笛卡爾證明心身二元論的基本根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，我們可以稱之為笛卡爾的“差別性法則”。他認(rèn)為，既然我們能不借身體的概念而理解心靈是一個(gè)思維而沒有廣延的東西，也能不借心靈的概念而理解身體是一個(gè)廣延而不能思維的東西，而且這種理解是“清楚、明白”的，那么就可以充分證明，心靈與身體是完全有別的兩種東西，任何一個(gè)都可以不依賴另一個(gè)而存在。他還依此作出了靈魂不隨身體的毀滅(特定物質(zhì)結(jié)構(gòu)的瓦解)而消失，因而靈魂不滅的結(jié)論。

　　笛卡爾的證明依賴于“差別性法則”，但這個(gè)法則本身就是含糊的，并沒有邏輯的嚴(yán)密性。首先，這里的“清楚”、“明白”的標(biāo)準(zhǔn)就是不明確的:何種理解才是“清楚”、“明白”的?直覺的理解，演繹的理解，還是經(jīng)驗(yàn)的理解?其次，這種理解居于那個(gè)層面? 現(xiàn)象的層面還是本質(zhì)的層面?如果是現(xiàn)象的層面，那么能將它作為根本差別的根據(jù)嗎?最后，這種差別的范圍有多大，是局部的還是全體的?如果是局部的，它是否具有整體的有效性?此外還可以提出許多問題。盡管“差別性法則”的邏輯合法性是有疑問的，但笛卡爾為二元論尋找可靠根據(jù)的企圖是十分明顯的，他甚至抬出上帝來保證“差別性法則”的可靠性，認(rèn)為對(duì)于有上述差別的事物，完全可以靠上帝的全能將它們分割開來。

　　如果心靈與身體、思想與廣延是互不相干的，那么如何理解活生生的、既有思想又有身體的人。這里涉及到兩個(gè)問題:第一，人的心和身是不是結(jié)合在一起的；
第二，心和身何者代表了人的本質(zhì)。這兩個(gè)問題是互相聯(lián)系的，笛卡爾都給出了回答。他認(rèn)為，雖然心和身是絕對(duì)有別的兩種東西，但它們常常是結(jié)合在一起的，從而構(gòu)成了有生命的“人”。當(dāng)我們談到一個(gè)人，既可以指他的身體，也可以指他的思想或靈魂，但作為其本質(zhì)的，則是后者。因?yàn)楦鶕?jù)“我思”的規(guī)定，我們只知道自己是思想的存在，我們的全部本質(zhì)是思想。而身體與其他物體一樣，只不過是具有某種形狀的物體，它不能思想，也不能成為人的本質(zhì)，它與心靈結(jié)合在一起，作為心靈的居所和“工具”。

　　這里，笛卡爾遇到了他關(guān)于心身關(guān)系中最棘手的問題，即如何說明心身的結(jié)合和相互作用。作為一位有成就的生理學(xué)家和嚴(yán)肅的哲學(xué)家，他承認(rèn)，心身的結(jié)合和相互作用是不爭(zhēng)的事實(shí)：人既有意識(shí)活動(dòng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也有身體活動(dòng)，意識(shí)可以支配和影響身體活動(dòng)，身體活動(dòng)也可以對(duì)意識(shí)發(fā)生影響。但根據(jù)他的二元論，既然心與身是絕對(duì)不同的兩種東西，它們之間沒有同一性，也沒有“屬”與“種”的關(guān)系，那么，它們的結(jié)合與相互作用如何可能? 對(duì)此應(yīng)如何說明? 笛卡爾這里遇到的問題是一個(gè)普遍的科學(xué)問題和哲學(xué)問題。此前人們根據(jù)不同的同一性(比如物質(zhì)的同一性，意識(shí)的同一性，神意的同一性等)原則來回答這個(gè)問題，似乎并沒有遇到嚴(yán)重的困難。但笛卡爾二元論的提出，將心、身截然對(duì)立起來、割裂開來，不但使這個(gè)問題變得比以往任何時(shí)候更明確、更尖銳，而且使人們認(rèn)識(shí)到，這個(gè)問題的解決并不像原來想象的那樣容易。于是，毫不奇怪，他的同時(shí)代人霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨、馬勒伯朗士等紛紛將這個(gè)問題當(dāng)作真正的挑戰(zhàn)，提出了各種各樣的解決方案，時(shí)至今日，人們?nèi)匀粚⑦@個(gè)問題作為心靈哲學(xué)的核心問題，盡管討論的方式和論域已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。

　　如果說笛卡爾的心身二元論的主要作用在于提出問題，引起哲學(xué)的關(guān)注，那么，他對(duì)心身結(jié)合與相互作用的研究則是在二元論框架下對(duì)心身關(guān)系的進(jìn)一步反思，是他為克服心身二元對(duì)立與心身結(jié)合這一矛盾所做的努力，其中涉及到一些重要的觀點(diǎn)變化，是非常值得注意的。

　　笛卡爾曾將心身關(guān)系比做舵手坐在船上。后來賴爾(Lyle)在《心的概念》(The Concept of Mind)中用“機(jī)器中的幽靈”(Ghost in the machine)的比喻來概括笛卡爾的觀點(diǎn)。兩個(gè)比喻有異曲同工之妙，但各自的目的并不相同。賴爾的比喻是用來批判笛卡爾二元論以及由此引出的所謂“范疇”錯(cuò)誤”，笛卡爾的比喻則是為了說明這一比喻的不完全性，并試圖加以改進(jìn)。他認(rèn)為，舵手與船的比喻是不準(zhǔn)確的，不足以說明心身關(guān)系的全部特征。因?yàn)槎媸峙c船的關(guān)系是“外在的”，舵手只是“旁觀”并操縱船的航行，而實(shí)際情況是，“我不僅僅住在我的身體里，就像舵手在船上一樣，而是與身體緊密地結(jié)合在一起，可以說與身體密切混合在一起，以致我似乎與它構(gòu)成了一個(gè)整體。”[⑨]

　　那么，如何來說明這種“整體性”的結(jié)合? 根據(jù)笛卡爾的原則，如同對(duì)心靈與物質(zhì)實(shí)體的說明依賴于對(duì)它們各自屬性的說明一樣，對(duì)心身結(jié)合的說明，也依賴于對(duì)兩種屬性之結(jié)合的說明。他認(rèn)為心的屬性“思”由各種不同的意識(shí)活動(dòng)組成，其中有些是純粹的理智活動(dòng)，它們與身體和外界事物沒有任何關(guān)系，只對(duì)心本身負(fù)責(zé)。我們關(guān)于數(shù)學(xué)和幾何公理的思維就是如此，即使人的身體不存在，世界上也沒有任何三角形，關(guān)于三角形的性質(zhì)和推理的思維活動(dòng)仍可以進(jìn)行，而且永遠(yuǎn)保持其真實(shí)性。而另一些意識(shí)活動(dòng)則必須通過與身體發(fā)生關(guān)系才能進(jìn)行，比如人的感覺、意志和情感活動(dòng)就是如此。人的感覺必須通過肉體感官才能呈現(xiàn)出來，人的意志必須通過對(duì)身體活動(dòng)的支配才能實(shí)現(xiàn)，人的情感必須在肉體上得到表現(xiàn)并對(duì)情感對(duì)象作出反應(yīng)。而身體的各種活動(dòng)和作用無非是物質(zhì)“廣延”屬性的不同樣態(tài)和表現(xiàn)。笛卡爾認(rèn)為，我們關(guān)于心身結(jié)合的觀念正是從“思”和“廣延”兩種屬性的“結(jié)合”或“共同作用”，即人的感覺、意志和情感中推出來的，如同從“思”推出心靈實(shí)體，從“廣延”推出物質(zhì)實(shí)體一樣。于是，在笛卡爾那里，心身結(jié)合就不但有了知識(shí)的意義(它是推理的結(jié)果)，而且有了本體存在的意義(因?yàn)樗�與心、身實(shí)體有同樣的生成譜系)。

　　應(yīng)該說，這一理論結(jié)果是笛卡爾早先未預(yù)見到的。當(dāng)他致力于證明心、身的二元對(duì)立時(shí)，他只承認(rèn)心和身兩種實(shí)體(上帝除外)，現(xiàn)在他不得不將心身的結(jié)合也當(dāng)做“實(shí)體性的”(substantial)東西。于是，在他所描繪的心身世界中就形成了心、身、“心身結(jié)合”(the union of mind and body)的三重結(jié)構(gòu)。他在1643年5月21日和6月28日寫給波希米亞公主伊麗莎白的信中最先闡述了這一觀點(diǎn)。他說：“我區(qū)分了三類原始觀念或概念，它們每一類都是我們以其自己的特定方式知道的，而不是借與他種觀念或概念的比較知道的。這三類觀念或概念即靈魂的概念、肉體的概念、兩者相結(jié)合的概念”；
“專就身體而言，我們只有廣延概念以及由它所承擔(dān)的形狀和運(yùn)動(dòng)概念；
專就靈魂而言，我們只有思想的概念，它包括了理智的概念和意志的傾向。最后，就靈魂與肉體一起而言，我們只有兩者之結(jié)合的概念。我們關(guān)于靈魂推動(dòng)身體的能力，身體作用于靈魂及引起感覺和情感的能力，都依賴于這個(gè)概念�！盵⑩]

　　笛卡爾的上述觀點(diǎn)是他晚期思想中出現(xiàn)的最重大變化，是對(duì)他早、中期心身二元論的最重要修正。這一變化和修正將他的哲學(xué)研究分為兩個(gè)階段。如他在給伊麗莎白的信中所說：“關(guān)于人的靈魂有兩個(gè)事實(shí)……。第一個(gè)事實(shí)是:靈魂是思想的；
第二個(gè)事實(shí)是:靈魂是與身體結(jié)合在一起的，可以作用于身體，并在與身體一起時(shí)被身體所作用。關(guān)于第二個(gè)事實(shí)我?guī)缀跏裁匆矝]說；
我只試圖恰當(dāng)理解第一個(gè)事實(shí)。因?yàn)槲业闹饕�目的是證明靈魂與身體的區(qū)別，而對(duì)于此目的，只有第一個(gè)事實(shí)是有用的，第二個(gè)事實(shí)可能是有害的�！盵11] 這里他說第二個(gè)事實(shí)對(duì)于心身的區(qū)分“可能是有害的”，表明他清楚意識(shí)到他關(guān)于心身結(jié)合的觀點(diǎn)與心身二元論的不一致。盡管如此，他并不打算放棄心身二元的本體架構(gòu)，也不承認(rèn)心身之間可還原的同一性，這使他在闡述心身結(jié)合的原理時(shí)遇到了極大的困難。他承認(rèn):“在我看來，人類心靈無法同時(shí)既構(gòu)想身體與靈魂的分別又構(gòu)想它們的結(jié)合，因?yàn)檫@必然要將它們構(gòu)想成一個(gè)東西，同時(shí)又將它們構(gòu)想成兩個(gè)東西，而這是荒謬的�！盵12] 面對(duì)這一困難，他試圖給出與其說“解決”，不如說“避開”這一困難的“理由”。對(duì)此我們可注意兩點(diǎn)：第一，他將這里的論域區(qū)分為思辨和常識(shí)兩個(gè)層面。心身二元論是思辨的結(jié)果，它具有理性的真實(shí)性；
心身結(jié)合是常識(shí)或“俗見”的結(jié)果，它具有感性的真實(shí)性。前者是哲學(xué)家的意見，后者是俗人的意見。雖然任何深思熟慮的哲學(xué)思考都不會(huì)同意俗人的意見，但放棄后者也是不明智的。笛卡爾試圖在兩者之間保持一種“哲學(xué)態(tài)度”上的平衡。他認(rèn)為，為了獲得關(guān)于上帝和靈魂的知識(shí)，必須進(jìn)行形而上學(xué)的思考，但如果執(zhí)迷于這樣的思考又會(huì)有損于想象和感覺的作用，所以，最佳的選擇就是記住并相信來自想象和感覺的結(jié)論，然后再用其他時(shí)間去研究理智與想象、感覺互相合作的問題。[13]笛卡爾的上述態(tài)度顯示出一種無奈，與他曾極力追求的精確科學(xué)的理想形成了鮮明的對(duì)照。我們可以將它看作笛卡爾在找不到理論出路時(shí)對(duì)常識(shí)的一種妥協(xié)，與后來休謨因無法擺脫懷疑主義而訴諸于“自然信念”的情形很相似。第二，笛卡爾試圖為心、身、心身結(jié)合劃定各自的范圍，以避免理論綜合的困難。他認(rèn)為，心、身、心身結(jié)合三者都是原始概念，是不能再分析的，其中任何一個(gè)都只能根據(jù)其自身而不能根據(jù)他者來解釋。因此，我們必須將各自的概念用于各自合適的對(duì)象，而不能混淆，否則就會(huì)犯錯(cuò)誤。他特別批評(píng)了用物體之間的作用來說明心、身之間作用的觀點(diǎn)。不過，笛卡爾的這個(gè)辦法也是行不通的。對(duì)不同的概念、對(duì)象或方法作劃界區(qū)分是哲學(xué)中常用的方法，其前提是必須有一個(gè)明確的劃界標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾對(duì)心和身的劃分依據(jù)的是“思”和“廣延”的絕對(duì)差異標(biāo)準(zhǔn)�？墒�，對(duì)于心身結(jié)合來說，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不適用的，因?yàn)椤靶纳斫Y(jié)合”是“思”和“廣延”的有機(jī)統(tǒng)一，心靈無法根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)將“心身結(jié)合”與“心”和“身”區(qū)分開來。在此，抽象思辨也是無能為力的，正如他所說，“心身結(jié)合”概念的心理基礎(chǔ)是感性的、情緒的、意欲的，而不是抽象思辨的，抽象思辨不能用于“心身結(jié)合”的題目上。笛卡爾也不得不承認(rèn)，對(duì)于將這些概念概念區(qū)分開來的工作，心靈并不是總能勝任的。

　　應(yīng)該說，當(dāng)?shù)芽�爾將理論焦點(diǎn)集中到心身結(jié)合問題上的時(shí)候，是他的心靈哲學(xué)思想最具現(xiàn)代意味的時(shí)候。但遺憾的是，一方面，他的短暫生命阻止了他的深入研究，另一方面，他的研究如他的最后一部重要著作《論靈魂的激情》(The Passions of the Soul,1649)所示，仍然沒有擺脫機(jī)械論的思維方式，時(shí)代的局限也使他難以擺脫這一方式。在這部著作中，他試圖用身體的血液循環(huán)、器官結(jié)構(gòu)、元精(animal spirits)的運(yùn)動(dòng)，以及外界物體的作用等來說明人的情感和意志活動(dòng)，并且將腦中的松果體確定為心身發(fā)生作用的物理地點(diǎn)。笛卡爾的論述雖然詳盡，但他始終未能說明機(jī)械的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)(血液循環(huán)、元精的滲透等)是如何轉(zhuǎn)變?yōu)榕c機(jī)械運(yùn)動(dòng)完全不同的主觀意識(shí)的。當(dāng)代心靈哲學(xué)家注意到，我們可以用物理化學(xué)的過程對(duì)意識(shí)作“因果的”說明，但無法將那些說明與意識(shí)的“特質(zhì)”(比如所謂的“感受性”Qualia) 等同起來，因此前者與后者之間存在著“解釋的空白”(explanatory gap)。如果借用這個(gè)術(shù)語，那么可以說，笛卡爾也遇到了這個(gè)“空白”。而不同在于，當(dāng)代哲學(xué)家千方百計(jì)試圖填補(bǔ)這個(gè)“空白”，而笛卡爾的二元論則賦予這個(gè)“空白”以某種“合法性”。他認(rèn)為，雖然與心身結(jié)合有關(guān)的感覺等活動(dòng)需要從肉體方面來解釋，但“純理智”則不需要，因?yàn)樗�是�?dú)立于肉體而活動(dòng)的，任何肉體方面的解釋都對(duì)它無效。正因此，他主張將與肉體(包括大腦)有關(guān)的心靈活動(dòng)稱作“靈魂”(soul)，將與肉體無關(guān)的心靈活動(dòng)稱作“精神”(spirit)，以示兩者的區(qū)別。

　　“人不是機(jī)器”

　　將人比做機(jī)器是近、現(xiàn)代心靈哲學(xué)中一種十分流行的觀點(diǎn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，人無非是一架高度精密的自動(dòng)機(jī)，他的肉體活動(dòng)和意識(shí)活動(dòng)都可以按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)的模式來解釋。近代第一個(gè)提出“人是機(jī)器”口號(hào)的是法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里，后來控制論和計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展使“人是機(jī)器”的論斷獲得了理論的支持和實(shí)踐的體現(xiàn)。圖靈提出的“普遍圖靈機(jī)”假設(shè)和著名的“圖靈實(shí)驗(yàn)”將人的思維、認(rèn)知、學(xué)習(xí)等意識(shí)活動(dòng)都納入了機(jī)器概念的范圍；
認(rèn)知科學(xué)和人工智能研究的發(fā)展也使人們相信，只要能滿足一定的符號(hào)處理要求，機(jī)器就可以像人那樣思維。紐厄爾(A. Newell)和西蒙(H.A.Simon)甚至聲稱，數(shù)字計(jì)算機(jī)已經(jīng)具有與人完全同等意義上的思想了。受這種觀點(diǎn)的影響，心靈哲學(xué)中的心-機(jī)類比理論和意識(shí)計(jì)算理論發(fā)展起來了，而與此同時(shí)，它們也受到不同觀點(diǎn)的反對(duì)，引起了關(guān)于“機(jī)器是否能思維”的深入持久的爭(zhēng)論。盡管這一爭(zhēng)論已經(jīng)進(jìn)入復(fù)雜的高技術(shù)的層面，但它的焦點(diǎn)仍然是近代早期那個(gè)原始的問題:“人是不是機(jī)器?”雖然第一位提出“人是機(jī)器”的拉·梅特里將笛卡爾看作理論先驅(qū)，極盡贊譽(yù)之辭，但事實(shí)是，笛卡爾是“人是機(jī)器”說的堅(jiān)決反對(duì)者。他只說“動(dòng)物是機(jī)器”，從未說“人是機(jī)器”，而且他明確斷言:“人不是機(jī)器”。后人認(rèn)為，拉·梅特里的“人是機(jī)器”是從笛卡爾的“動(dòng)物是機(jī)器”發(fā)展來的，是將后一命題用于人之上。這種說法沒有錯(cuò)，拉·梅特里本人也這樣看，但他所強(qiáng)調(diào)的是笛卡爾關(guān)于“動(dòng)物是機(jī)器”的論斷對(duì)于意識(shí)的唯物主義理解所具有的革命性作用，對(duì)笛卡爾關(guān)于“人不是機(jī)器”的理由并未認(rèn)真對(duì)待。而從后來心靈哲學(xué)的發(fā)展看，笛卡爾的觀點(diǎn)是值得重視的。

　　笛卡爾的觀點(diǎn)依賴于他對(duì)動(dòng)物和人的根本差異的看法。根據(jù)心物二元論，他認(rèn)為，雖然物質(zhì)的東西和精神的東西都是神創(chuàng)造出來的，但它們服從不同的規(guī)律。物質(zhì)世界是按照因果機(jī)械規(guī)律運(yùn)行的，其結(jié)果是形成了包括天體和其他非生命物體在內(nèi)的自然界。因?yàn)閯?dòng)物和人的身體是物質(zhì)的不同形態(tài)，所以它們也服從物質(zhì)的普遍規(guī)律。比如身體各器官的構(gòu)造、血液的循環(huán)、元?dú)獾漠a(chǎn)生、感覺的形成、肢體的運(yùn)動(dòng)等都可以用機(jī)械因果論的原理來說明。在這個(gè)意義上，笛卡爾同意將動(dòng)物與人的肉體看作是機(jī)器，因?yàn)樗鼈兌际俏镔|(zhì)，只不過與機(jī)器相比，肉體的機(jī)件更精致，設(shè)計(jì)更巧妙。但他認(rèn)為，一旦超出了肉體或物質(zhì)的范圍，進(jìn)入意識(shí)或精神的層面，就不能將動(dòng)物與人同等看待。因?yàn)槿耸怯欣硇缘�，�?dòng)物是非理性的。理性構(gòu)成了人的本質(zhì)，它是非物質(zhì)的，是神的特殊創(chuàng)造。人之為人，不在于其物質(zhì)的身體，而在于其理性的靈魂。是否具有理性是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。動(dòng)物與機(jī)器都是物質(zhì)的，都不具有理性，在這一點(diǎn)上它們是共同的，所以我們可以將動(dòng)物看作是機(jī)器，但卻不能將有理性的人看作是機(jī)器。是否具有理性不但是人與動(dòng)物的分水嶺，也是人與機(jī)器的分水嶺。把人看成是理性的存在，依此將他與動(dòng)物區(qū)分開來，是古已有之的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，亞里士多德關(guān)于靈魂的等級(jí)劃分更將這一區(qū)分凸顯出來。但笛卡爾第一次將這一區(qū)分用在了人和機(jī)器上，它的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)心理學(xué)的界限。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　為了說明人與動(dòng)物、機(jī)器的根本區(qū)別，笛卡爾做了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。他說，如果一架機(jī)器的外表和動(dòng)作與猴子一模一樣，那我們無法將它與真正的猴子區(qū)別開來�？墒�，如果一架機(jī)器的外表和動(dòng)作與人一模一樣，我們卻可以根據(jù)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)將它與人區(qū)別開來。也就是說，機(jī)器與人有兩點(diǎn)根本的不同。第一，機(jī)器不能像人那樣使用語言。他認(rèn)為，人是有理性、有思想的，他們的理性和思想只能用語言來表達(dá)，語言是思想的必然伴隨物；
而動(dòng)物和機(jī)器是沒有理性和思想的，因此它們也沒有語言能力。雖然我們可以通過一些精妙的設(shè)計(jì)，使機(jī)器也能根據(jù)指示發(fā)出聲音，形成句子，比如當(dāng)我們敲打它時(shí)，它就發(fā)出與“疼”一詞同樣的聲音，但我們決不能據(jù)此認(rèn)為機(jī)器有思想，它感到了疼。因?yàn)椴徽摍C(jī)器對(duì)人的語言的模仿達(dá)到如何相似的程度，它都不過是按照機(jī)器制造者事先的安排來運(yùn)作的，它發(fā)出“疼”的聲音時(shí)的狀態(tài)與人感到疼時(shí)的心理狀態(tài)完全不一樣。由于機(jī)器的“語言”是事先規(guī)定的，所以它不可能像人那樣根據(jù)各種不同的情況，構(gòu)造不同的句子，表達(dá)不同的意思。笛卡爾的觀點(diǎn)是很深刻的，如果用現(xiàn)代心靈哲學(xué)的術(shù)語說，他實(shí)際上提出了這樣的觀點(diǎn)，即對(duì)于任何一種機(jī)器(比如計(jì)算機(jī))，不論其程序設(shè)計(jì)多么完善，不論其功能與人的意識(shí)多么相近(功能等價(jià))，都不能等同于意識(shí)本身的內(nèi)在狀態(tài)，都不能表征人類意識(shí)的語義內(nèi)容。雖然笛卡爾沒有看到后來機(jī)器(計(jì)算機(jī))在模擬人類行為方面的驚人成就，但他從哲學(xué)的深刻性上已經(jīng)預(yù)見到了后來關(guān)于機(jī)器思維的許多爭(zhēng)論的要點(diǎn)。上世紀(jì)中葉，圖靈提出了著名的“圖靈實(shí)驗(yàn)”:即只要機(jī)器與人對(duì)話時(shí)能使人誤以為是與人對(duì)話，就證明機(jī)器能夠思維。此后，“圖靈實(shí)驗(yàn)”的有效性問題引起了廣泛的爭(zhēng)論。而我們看到，早在300多年前，笛卡爾就已經(jīng)對(duì)這個(gè)問題作出了原則回答。如果我們考慮一下塞爾(J.Searle)等人對(duì)“強(qiáng)AI”(強(qiáng)人工智能)觀點(diǎn)的反駁，以及他們關(guān)于機(jī)器的形式語法對(duì)語義的不充足性理論，尤其是那個(gè)膾炙人口的“中文屋”實(shí)驗(yàn)，就不能不認(rèn)為，笛卡爾的回答并沒有完全過時(shí)。

　　笛卡爾認(rèn)為能將人與機(jī)器區(qū)分開來的第二不同點(diǎn)是:機(jī)器沒有學(xué)習(xí)功能，它只能根據(jù)預(yù)先設(shè)計(jì)的程序運(yùn)行，不能處理程序未規(guī)定的事情；
而人則不同，人的理性是萬能的，他可以通過自己的認(rèn)識(shí)發(fā)展，應(yīng)付千變?nèi)f化的環(huán)境。在此，笛卡爾以否定的方式提出了機(jī)器是否能模擬人類的認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)機(jī)能的問題，這是他的反機(jī)器思維觀點(diǎn)的深入和具體化。當(dāng)然，笛卡爾的依據(jù)仍然是他的心物二元論。在他看來，心物之間的鴻溝是不可能靠任何人工技術(shù)的手段來填平的，在思想的語言表達(dá)上是如此，在知識(shí)的獲得和學(xué)習(xí)上是如此，在情感、意志、道德觀念和社會(huì)意識(shí)方面也同樣如此。雖然笛卡爾的二元論是站不住腳的，但他提出的問題是重要的，是對(duì)當(dāng)今心靈哲學(xué)和人工智能科學(xué)的重大挑戰(zhàn)。

　　拉·梅特里對(duì)機(jī)器思維抱有高度樂觀的信念，笛卡爾則以否定的態(tài)度預(yù)言了實(shí)現(xiàn)機(jī)器思維的極大難度。當(dāng)今科學(xué)家采用最先進(jìn)的設(shè)計(jì)和技術(shù)，試圖制造能夠模擬人類思維的機(jī)器，但進(jìn)展甚微，以至世界上最先進(jìn)的計(jì)算機(jī)所處理的信息量還不到人腦的百分之一。這一事實(shí)表明，笛卡爾的預(yù)言并不完全是虛妄的。他所提出的許多觀點(diǎn)和預(yù)見將作為一份珍貴的遺產(chǎn)，豐富當(dāng)今心靈哲學(xué)和心智科學(xué)的寶庫。

　　參考書目:

　　[1].Descartes, R., The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931.

　　[2].Descartes, R., Descartes Philosophical Letters, translated edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1970.

　　[3].Ryle, G., The Concept of Mind, London, 1949.

　　[4]．拉·梅特里:《人是機(jī)器》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館，1979年。

　　注釋：

　　[①] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.153.

　　[②] Ibid., Volume II,P.52.黑體是我加的——引者。

　　[③] Ibid.

　　[④] 正根據(jù)“思”的這種純粹和本原性，胡塞爾認(rèn)為笛卡爾打開了通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路。當(dāng)然，出于形而上學(xué)的目的，笛卡爾通過普遍懷疑而向“思”的過渡與胡塞爾通過“懸擱”而“回到純意識(shí)”的現(xiàn)象學(xué)還原是不同的，但如后者所指出，它們有共同的結(jié)果，即都為知識(shí)確定了絕對(duì)的根據(jù)和明證。

　　[⑤] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190.

　　[⑥] 笛卡爾：
“假使我完全停止了思想，很可能我也完全停止了存在�！�(Ibid.PP.151-152).

　　[⑦] 參見霍布斯對(duì)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思》的第二、第三個(gè)反駁及笛卡爾的答辯，載于Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume II,PP.61-65.

　　[⑧] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190.

　　[⑨] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.192.

　　[⑩] Descartes, Descartes Philosophical Letters, Translated and Edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1981, PP. 140,138.

　　[11] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 137.

　　[12] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 142.

　　[13] 參見同上，P.143.

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