【內(nèi)容提要】奧古斯丁的自由觀內(nèi)涵兩條基本原則，即柏拉圖原則和基督拯救概念。這兩條原則在概念上是不相容的，卻共存于奧古斯丁的生活和思想中。由于這種內(nèi)在的緊張關系，奧古斯丁的自由概念表現(xiàn)為動態(tài)的掙扎的。本文從分析這兩條原則的歷史淵源開始，對它們之間的概念緊張關系在奧古斯丁的自由觀中的分布及作用進行了跟蹤。

　　奧古斯丁前后提出兩種頗不相同的自由觀，一種認為，自由是人對善惡的主動選擇，即，選擇還是拒絕神的恩典；
這里，自由作為一種選擇能力要求人在沒有領受神的恩典之前就擁有分辨善惡的能力。另一種則認為，自由是人接受神的恩典的結果，因為只有接受了神的恩典人才知道善惡從而可以選擇善。在第二種自由觀里，奧古斯丁對在人在恩典中的接受意識進行了深入的反思，認為接受恩典乃是使人走向自由的出發(fā)點。

　　【關鍵詞】自由，善，拯救（恩典），接受意識　　

　　奧古斯丁的自由觀在西方思想史上的地位是舉足輕重的。這不僅僅是因為他留下了大量的關于自由的論述；
更重要的是他從恩典概念出發(fā)來回答古希臘哲學在自由問題上陷入的困惑，規(guī)定了西方思想史的自由概念的發(fā)展方向。如果不了解奧古斯丁的自由觀，可以說，我們就無法在深層上去把握西方精神的支柱，即自由精神。

　　在這篇文章里，我想追溯奧古斯丁的生存體驗，分析他的追求，困惑和問題解決，以此展示他的自由觀。我們將發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁并不十分重視理論或概念的完整性。他關心的是解決他生存中的根本困惑，即真和善從何而來？人如何能得到真和善？他的自由觀乃是圍繞這些問題而展開的。

　　奧古斯丁的自由觀可以分解為兩條基本原則，即柏拉圖原則和基督拯救概念。這兩條原則共存于他的生活和思想。由于它們之間的內(nèi)在緊張關系，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)不得不不斷修改他的自由概念。本文的主要想法是揭示奧古斯丁在自由問題上的掙扎。我們發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁的掙扎是感染性的。這一感染性確立了奧古斯丁自由觀的歷史地位�！　� 　　

　　一、善概念：追求善還是接受善？　　

　　在奧古斯丁看來，自由問題的根本點是善的問題。人的生活是向往善的。當人對善的向往得以滿足之際，即人在生活中獲得了善，那么人就在此時此刻擁有了自由。自由乃是人能夠滿足自己所向往之事。對于自己不想要的東西，人不會向往它，因而關于它就沒有自由問題。因此，奧古斯丁首先提出這個命題：人的自由意志在本性上乃是善的起點。他說：“因著我們的意志，我們追求過一種好的向上的生活，并達到完善的智慧”。[1]

　　把自由當作善的起點，嚴格來說是從柏拉圖開始的。柏拉圖在他的一系列對話中，借蘇格拉底的口反復論述這樣一原則，即人的本性是向善的。我稱此為求善原則。[2]求善原則是柏拉圖思想的根本原則。當他運用它來分析雅典人的自由觀念時，便形成了柏拉圖的自由概念，在思想史上開始了自由概念之爭。

　　柏拉圖關于自由的討論是針對雅典民主制下的自由觀念而發(fā)的。雅典人在其民主制下享受很多特權。他們無須工作維持生計，甚至家務事也有奴隸代辦。他們每天生活的例行活動是閑聊，聽人演說，看戲劇娛樂，參與陪審團判案，參加政治集會決定城邦大事，等等。這些特權在雅典人的生活中允許他們隨意而行，高興怎樣做就怎樣做。這樣一種生存狀態(tài)被稱為自由。

　　這種隨意而行的自由似乎是人人向往的。然而，不同的個體有不同的生活背景，因而有不同的意見。當時同一事件有不同意見時，民主制執(zhí)行大多數(shù)人原則。因此，如果某人要“隨意而行”，關鍵是爭取大多數(shù)人同意自己的想法。于是，當一種煽動性的說法博得廣泛贊同時，它就會被社會所接受，不管它是否真得會給社會帶來好處。在這樣的自由和民主中，雅典法庭把雅典海軍的十大將軍判處死刑，把無辜的哲學家蘇格拉底判處死刑，并做許許多多最終證明是破壞雅典城邦利益的事情。

　　難道這就是我們向往的自由？

　　當柏拉圖接觸到這個問題時，他發(fā)現(xiàn)了如下的人類生存悖論：人在本性上是向往善的，但，人們在雅典式的自由里卻走向善的反面，即破壞自己的利益。在柏拉圖看來，這一悖論的雙方面都是生存事實。人不可能不向善，而人在自由中隨意而行時卻破壞善。這究竟是什么原因呢？

　　柏拉圖指出，這里關鍵是隨意而行中的“意”字。如果人的“意”不知什么是善，并且把“惡”的東西當作善，那么，當他求善時，他求的實際上是惡。雅典人對善缺乏深入的反思，自傲地認為自己已經(jīng)知道了善，因此，當他們隨意而行時，以為是求善，其實并不然。結果當然只能是破壞自己的生活。因此，解決上述悖論的途徑是使人的意識充滿對善的認識。當人擁有了善的知識，并隨意而行時，他就是真正的自由人。[3]

　　因此，認識善是人走向自由的根本途徑。柏拉圖并不關心人是否有自由這一問題。如果人無論如何都追求善，那么，擁有了善的知識并隨意而行就意味著擁有了自由。在他看來，追求善知識是我們的首當其沖的任務。

　　我們知道，柏拉圖為尋找善知識，把世界設想為由兩個部分組成，即理型世界和感性世界。理型是原本，本身是完善的。感性事物則是模仿理型而來。作為摹品，它不可能和原本完全一樣，因而是不完善的。比如，作為椅子的原型，即椅子理型，是完善的，但依照這原型所造出來的個別的現(xiàn)實的椅子則有這有那的缺陷。因此，人追求善知識其實是追求對理型世界的認識。

　　但人如何能夠認識這理型世界呢？人生活在感性世界，因而和感性世界的其它事物一樣是不完善的。不完善的感性世界和完善的理型世界是如何勾通的呢？柏拉圖提出了所謂的“靈魂回憶說”。他談到，人的靈魂是屬于理型世界的，因它是人之所以為人的原本。人的本質是由他的靈魂來決定的。因為靈魂屬于理型世界，所以它擁有關于理型世界的知識，而且它本身也是善的。但是，這原來是善的靈魂在降生時依附在肉體之中。肉體有各種欲望。當善的靈魂和肉體結合后，肉體的欲望就會干擾或污染靈魂，使靈魂的善性模糊起來。于是，靈魂就不能辨認清楚善和惡了。它對理型世界的知識也就被掩蓋了，遺忘了。當然，由于它原來是善的，因而當善被掩蓋起來之后，它仍然向往善。但由于它善惡不清，因而在向往善時卻追求惡，這便是雅典人的自由所表現(xiàn)出來的情況。

　　因此，這里的問題關鍵在于使靈魂恢復其對善的認識。靈魂原先擁有理型世界的知識，只是和肉體結合后受欲望干擾而遺忘了理型世界。因此，柏拉圖認為，恢復其善知識就在于靈魂“回憶”起已經(jīng)遺忘的善知識。在《米諾篇》，柏拉圖通過蘇格拉底對這一“回憶”活動作了很好的描述。蘇格拉底選擇了米諾的一位奴隸。這位奴隸未受過教育。蘇格拉底從簡單的數(shù)學現(xiàn)象出發(fā)對這位奴隸發(fā)問，經(jīng)過幾回合的對話，發(fā)現(xiàn)這位奴隸居然知道一些高深的數(shù)學原理。這說明每個人的靈魂實際上都包含了理型世界的知識。當我們透過感性世界的迷惑時，便能“回憶”起那被遺忘的理型世界。

　　如果人自身就包含了善知識，如果人獲得這善知識是通過自己的努力而“回憶”起來的，那么，人獲得善就是一種內(nèi)在的追求過程。當人通過“回憶”而回到理型世界時，他就擁有了善知識，從而他的隨意而行就是自由的。

　　對于這種關于善的說法，我們讀到兩個批評。一個是柏拉圖自己發(fā)現(xiàn)的所謂“第三者”問題。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖對自己的早期的理型論進行批判，其中一個批判便是“第三者”問題，或稱無窮后退問題。簡單來說可以這樣展開。當某人說他認識到善時，問題便可提出，根據(jù)什么我們可以說他所認識到的善是真正的善？如果說他的善知識是從善理型而來，與善理型相似，那么我們?nèi)绾蝸砼袛嗨�的善知識和善理型是相似的？如果我們判斷這兩者的相似性是根據(jù)相似理型，同樣，問題可以提出，這相似理型和善理型及善知識之間的相似性又是由誰來保證？這類推論可以無限延續(xù)，從而有無窮的第三者出現(xiàn)。問題于是轉化為，對于我們的善知識是否為真，究竟什么是最終標準？柏拉圖發(fā)現(xiàn)我們似乎無法提供這樣一個最終標準。

　　另一個批評來自懷疑主義。塞克斯都．恩披里可在他的《皮羅主義概要》一書中用了相當?shù)钠�幅來證明獨斷論關于真理的斷言不能成立。[4]其中一個非常有力的論證是：當我們說一種善知識和善理型相似時，我們必須擁有關于善理型的知識。但是，如果我們已經(jīng)擁有了善理型的知識，我們就不必追求善知識。如果我們因缺乏善而必須追求善知識，因而我們沒有善理型的知識，所以我們不能把我們的善知識和善理型作比較，從而無法證明我們的善知識是否為真的善知識。

　　如果人在生存上不能不追求善，而人又無法追求到善，那么人就是悲劇性的動物。古希臘戲劇中的悲劇對這一生存困境有深刻的體驗。在哲學上追求擺脫這一生存困境的努力還有伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x哲學和斯多亞主義者的倫理沉思。然而，真正具有沖擊力的回答來自于《約翰福音》。

　　《約翰福音》一開始就把人和神劃分為兩個完全不同的世界。神是永恒的，有生命的，明亮的，而人則是在黑暗中并且拒絕光（即神）。這兩個世界的劃分雖然和柏拉圖的兩個世界劃分不盡相同，但它們的相似性卻也不難看到。也就是說，柏拉圖的理型世界和神的世界有相似之處，而感性世界則和人的世界有共同地方。因著這相似性，一些早期教父，特別是亞力山大里亞的奧利根（Origen）便借用柏拉圖的一些哲學術語來解釋基督教的宇宙論。但是，我們注意到，基督教對這兩個世界的關系的處理是完全獨特的，并為柏拉圖在善問題上所陷入的困境指出了一條生路。為了討論方便，以下討論僅限于《約翰福音》。

　　《約翰福音》從拯救概念出發(fā)來談論這兩個世界的關系。對于一個生活在黑暗中的人來說，他只知道黑暗中的事情，并本能地拒絕黑暗以外的其它事情。從人自己出發(fā)，人是不可能走出黑暗的。因此，即使人在本性上追求善，如果他在黑暗中完全不知善，他就不可能得到善。這種情況在《約翰福音》的序言中被描述為：黑暗對光的完全拒絕。實際上，如果光自己不主動進入黑暗，人在黑暗中是不可能知道“光”的存在的。而且，當光進入黑暗中時，人也不會認為這光是善的，因而不會接受它。

　　然而，這個光真的來到了人的世界。這就是所謂的道成肉身。[5]道成肉身包含兩方面內(nèi)容。一方面，光自身即絕對的善是存在于黑暗即人的世界以外的，因而如果它不成為人的樣子一同在黑暗中，并告訴人們關于光的存在，那么人就永遠不會知道光的存在。因此，如果這光真的要告訴人們關于光的事情，它必須完全成為人的樣子。另一方面，光自身來到黑暗中是要告訴人們關于光的世界。因此，如果它真的是從光那里來的，它必然把人帶向光；
因為它本身是就是屬于光的。也就是說，這“道成肉身”在我們?nèi)说难壑锌吹降氖且粋�實實在在的人。當這個人宣講關于光的事情并領人走向光時，他又和別的人不一樣，因為他知道光并只向光移動。這樣一種關系，《約翰福音》稱為見證。

　　問題在于，人不知何為光，當這個道成肉身的人宣講光的事情時，人如何能夠判別這是真實的關于光的知識呢？我們在古希臘哲學遇到的那個生存困境，這里仍然能夠遇到。很顯然，許多人都自稱擁有真理，能夠給人帶來善，我們根據(jù)什么來判斷這個道成肉身的人所宣講的是真理，是善，是真光呢？

　　《約翰福音》告訴人們，這道成肉身的人就是耶穌。耶穌是個平常人，自幼習木匠。但是，他自稱從天國（光的世界）而來，并召喚人們跟隨他進天國。我們?nèi)硕忌�活在人的世界（黑暗）里，對天國并無任何知識，對于耶穌的這種召喚的本能反應是覺得可笑。當然，我們每個人都是向往善的，而且我們還都自認為多少知道一些關于善的事情的。特別是，我們的善知識（在黑暗中的善知識）不包含任何關于天國的知識，因為我們只知道黑暗中的事情。因此，如果運用我們已有的善知識來評判耶穌的召喚，我們只會把耶穌的說法宣判為“錯誤”或“異想天開”。

　　人的這種本能反應給人帶來的后果是無法擺脫黑暗，因為人在黑暗中生活只知道黑暗中的事情。在黑暗中的“善”都是走向反面，即成為惡的。在黑暗中無法滿足人的求善欲望。如果人們對自己這種絕望的生存困境有所體驗的話，那他們對耶穌的召喚或話就有第二反應了。人們也許會問：耶穌真的是從天國而來？他真的知道天國在哪里，并能夠把人帶向天國嗎？當這種體驗深化到絕望境界時，耶穌的召喚就是唯一的希望了�！都s翰福音》對人的這種生存困境有深刻的論述。在八章23~24節(jié)中記載了耶穌的這段話：“你們是從下頭來的；
我是從上頭來的，你們是屬于這世界的；
我不是屬于這世界的。所以我對你們說，你要死在罪中，你們?nèi)舨恍盼沂腔�督�?點擊此處閱讀下一頁)

　　必要死在罪中�！�

　　在《約翰福音》看來，從人的角度出發(fā)，人是不可能認識耶穌基督的。但是，人可以對自己的生存困境有所體驗。人在黑暗中求善不得，絕望而死，這卻是真實的不可避免的存在事實。在這一生存境況中人面對耶穌的召喚只有一條路可走，即相信并接受耶穌的說法，跟隨耶穌。這里，對耶穌的信任是人走出困境的關鍵點。耶穌說：“我既然將具理告訴你們，為什么不信我呢？”[6]

　　我們看到，《約翰福音》的生存體驗和柏拉圖的生存體驗有根本的差異。柏拉圖認為，人是向往善的，因為人本來擁有善，但后來受肉體的污染而忘卻了善；
因此，人可以內(nèi)在地通過“回憶”來發(fā)現(xiàn)善并重新?lián)碛猩��！都s翰福音》也預設了人對善的向往。但是，這種求善欲望因人在黑暗中而無法得到滿足。也就是說，柏拉圖的回憶說是行不通的。人的求善欲望之滿足只能在善自身主動地把自己給予人；
當人接受這外來的善之后，人才可能滿足自己的求善欲望。當然，如果這善自身不主動地把自己給予人，人就永無指望得到善了。因著在耶穌的道成肉身事件中，善自身已經(jīng)把自己給出了。因此，剩下的事就是信任并接受耶穌。這兩種生存體驗的差異，歸結起來，前者是由人走向善，主動者是人，善的存在則是靜止的目標；
后者則由善走向人，主動者是善自身，人則是作為接受者。

　　我們指出，自由的關鍵點是善概念。上述兩種生存體驗對善概念的處理導致了兩種頗不相同的自由概念。一般來說，人的自由是人能夠追求并滿足自己的欲望。人本性上向往善。如果人追求并得到了善，人就是自由的。因此，在柏拉圖看來，哲學家能夠認識善因而是自由的。任何人只要執(zhí)著追求善就都能得到自由。在《約翰福音》看來，人認識善乃在于接受善。當人接受了善時，人就是自由的。耶穌說：“你們?nèi)舫３Ｗ袷匚业牡�，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。”[7]

　　這兩種生存體驗，包括它們的善概念和自由概念，是兩種相當不同的生存體驗。就概念的角度看，它們是對立的相互排斥的。然而，歷史上，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種對立的體驗共存于在奧古斯丁的個人生存經(jīng)歷中。于是，在思想史上，通過奧古斯丁，這兩種對立的生存體驗化為一種生存體驗。它們在概念上的張力和它們在生存上的共存造就了一種深刻的動力，一直在推動西方思想史的自由概念發(fā)展。

　　二、人的自由：選擇惡還是選擇善？ 　　

　　奧古斯丁早年是新拉圖主義者，追求真理，善和美德是他的理想。他堅持認為人依靠自己就能找到善，因而不需要外在的幫助。因此，盡管他母親是虔誠的基督徒并勸告他接受基督的救恩，奧古斯丁一直不以為然。這種拒絕的態(tài)度一直伴隨他對真理的追求，直到他對自己無能的絕望，最后發(fā)現(xiàn)自己無路可走，只剩下一條路，即皈依基督。

　　這樣的生存經(jīng)歷使奧古斯丁同時擁有前面討論到的兩種生存體驗。一方面，奧古斯丁對真理的執(zhí)著追求并陷入困境。對他來說，“人追求真理”這一點乃是他的根本生存原則。甚至在他的信仰開始建立的時候，他還堅持追求真理，害怕在他尚示找到真理之前就死去。[8]另一方面，隨著他的基督信仰的成熟，奧古斯丁愈來愈強調，真理在于恩典中；
真理不是追求而得，而是真理自身主動給予了我們。因此，認識真理也即是接受真理。于是，追求真理和接受真理之間的張力就成了奧古斯丁思想活動的主要杠桿。

　　在奧古斯丁的信仰轉變之時，人們告訴他，他的罪惡是由于他的自由意志。[9]我們知道，基督教強調人的本性已經(jīng)墮落，因而充滿罪惡，本意是要指出善的唯一來源來自神。對人來說，善就不是內(nèi)在的，而是外在的。人要得到善就必須接受神的恩典。但是，人也可以不接受恩典，從而得不到善而生活在罪惡中。也就是說，神的恩典對于人來說是可選擇的。這種可選擇性被歸為人的自由意志。奧利根把人的自由意志理解為接受或拒絕神的恩典的原因。[10]這種關于自由意志的說法于是成了教會教義。[11]

　　奧古斯丁也持守著這一教義。在他看來，自由意志，即人面對善惡而做出選擇的能力，乃是一個事實。人的這一自由意志是神創(chuàng)造的。神造的都是好的，因而自由意志作為事實上的存在也是好。因此，問題不在于自由意志是否存在，是否要抑制或放棄，等等。作為神的創(chuàng)造物，自由意志是一個現(xiàn)實存在并且本身是好。這一點是不應質疑的。但是，人的自由意志有時選擇惡。這是世界上的惡的來源。因此，問題在于好的自由意志如何會選擇惡？這個問題乃是奧古斯丁在《論意志的自由選擇》一書中主要論題。

　　從“自由意志是好的”這一命題出發(fā)，奧古斯丁談判，作為神的創(chuàng)造物，自由意志是神給人的一個禮物。因此，它在自然傾向上應該是向上向善的。他說：“因著這個意志我們便去尋找好的向上的生活，并進達到完善的智慧中。”[12]如果人按其自然本性去選擇，他只選擇好的；
這個世界也就萬事大吉了。但是，奧古斯丁指出，這個好的自由意志和其它的好東西一樣會被濫用而使人做惡事。

　　好的自由意志被濫用，在奧古斯丁看來，便是人的惰性使人的意志只向著自己而不向著神。這樣一種惰性被稱為意志的另一種傾向，是一種反自然本性的傾向。[13]當人的意志受惰性支配時，他就不去追求善事，而沉溺于暫時的流逝的世界中。這樣一種惰性的生活，在奧古斯看來，是罪惡的生活。人在這樣的生活中不向上向善，違背其自然本性而運動。這種情況被稱為自由意志的濫用。

　　因此，人的生活有兩種運動傾向。一種是向上向善運動。這一運動方向是由人的自然本性所引導的。另一種是惰性，受人的肉體欲望的拖累而面向在流逝中的世界。本性運動和惰性運動是人的自由意志每時每刻都要面對的兩種運動方向。人要么按自然本性而向上向善。要么墮落而安樂于肉體的束縛而向下向惡。人的惰性是不需要動力的運動�；蛘哒f，當人沒有動力作向上向善的運動時，人就必然作向下向惡的運動。人的生活是非進則退。但是，人向上向善需要動力來推動，這個動力來自何處呢？奧古斯丁認為這是問題的關鍵。

　　我們知道，在奧古斯丁的早年生活中，求真求善是他的主要目標。但是，他是依靠人的力量去追求在人看來是真理的東西，這樣的追求是向上向善的自由運動，還是向下向惡的惰性運動呢？奧古斯丁的懺悔可以回答這里的問題。他這樣質問自己：“你不總是說，為了真理尚未被證明的緣故，你不會放棄那虛榮（即追求真理）的負擔嗎？現(xiàn)在真理（指耶穌的拯救）己經(jīng)證明，你卻還不放棄此負擔�！盵14]他進一步問到：“在那些歲月里，我的自由意志哪去了呢？”[15]也就是說，當人自以為是地去追求“真理”時，這“真理”是人所預設的，因而受人的經(jīng)驗限制。追求這樣的“真理”，結果當然是違背真理的，因而只能是向下向惡的惰性運動。這樣的運動不向上向善，當然也就是不自由的。

　　因此，依靠人是不可能追求真理的。人的自然本性是向往真理和善的。但是，人不知真理和善。要是依靠人去追求真理和善，人就不得不設定真理和善，從而使對真理和善的追求變成對主觀想法的追求。這樣的追求就不是真理追求，而是向下向惡的惰性運動。在奧古斯丁看來，人對真理和善的向往并不必然導致人對真理和善的追求。人的善性傾向還需要善本身的主動顯示自身，并推動和帶領人作向上向善的自由運動。這是一種在人身之外的力量，即耶穌的拯救力量。

　　奧古斯丁談到：“向往是一回事，能力又是另一回事。向往并不必然就有能力，反之亦然。我們有時向往我們不能做的事，有時卻去做我們并不向往的事情。”[16]他進而把人的自由意志中性化。自由意志可作向上向善和向下向惡兩種運動；
但是，人的自然本性是向上向善的，因而一旦人有了動力就會向上向善。在沒有動力的情況下，人就作惰性運動。因此，人的自由關鍵在于神的拯救。當神的拯救臨在人身上時，人就向上向善，走向自由。奧古斯丁苦苦追求真理和善，卻在謬誤和罪惡里打滾，當他醒悟后，他寫下這些話：“終于，我的心靈自由了，不再受那雄心和得失帶來的煎熬焦慮的束縛了�！盵17]

　　我們看到，奧古斯丁的自由概念前后發(fā)生了根本性的變化。開始時，他接受教會的一般說法，自由意志就是面對神的恩典選擇神還是拒絕神。當人拒絕神時，人就自由地選擇了罪惡。這便是罪惡的起源，也稱自由意志的濫用。這樣的說法也許說明了他不愿接受神而頑固地堅持自己的追求這一事實，即自由意志是惡的起源。然而，當他進而反省自己早年追求真理和善的歷程時，他需要對他努力追求真理和善卻終而背道而馳這一生存事實作出說明。于是，他修正他的自由概念。一方面，他接受了柏拉圖的自由概念，即，自由乃是對人的自然本性向往的滿足。人的自然本性是向善的，因而只有追求并得到善時人才是自由的。另一方面，在基督的救恩里，他看到了自己的向善傾向而自己又無能滿足它，從而得出結論：人依靠自己不能追求并達到善，因而人必須依靠神的恩典（啟示）來帶領走向真理和善；
唯有這樣，人才能有自由。在這種修正中，自由就不再是一種主動的選擇，而是一種中性的狀態(tài)。當它得到神的幫助時向上向善而實現(xiàn)自由；
同時，若無神的幫助，它就是惰性運動而喪失自由。也就是說，自由是善進入人的生活的結果，而不是起點。

　　這兩種自由概念的差異是根本性的。自由作為一種選擇是有能力的。它面對善和惡并做出選擇。當它選擇善時，善就進入人的生活。當它選擇惡時，人就生活在罪惡中。因此，自由的這一選擇能力能夠使人為善或為惡，而人要為自己的生活負責任。這一自由概念有一潛臺詞：如果人有自由，人就應該選擇善；
現(xiàn)在善（即神的救恩）已經(jīng)昭示于人，而且人也知道這是善的；
因此，人都應該來接受神的救恩。這個預設是說，在人作自由選擇之時，人已知善惡。這個在選擇之前的關于善的知識是什么樣的知識呢？如果在選擇之前就有了善知識，那就不能說人的選擇帶來善惡。

　　奧古斯丁是在反思他早年努力追求真理和善的生存歷程時認識到這一點的：在他接受神的恩典之前，他也是知道“善”的。但這個“善”是他所理解的善，是受人的思想所限制的善。這個“善”的惡性在人的追求盡頭就完全暴露了。因此，人的善知識不是真的善知識。換句話說，人在選擇時運用了他的善知識，所作的選擇卻是惡。這說明，人在選擇時根本就沒有善知識。他的所謂善知識是假的。進一步，如果人沒有善知識，如人面對神的救恩而不知其為善，人就無法在善惡之間做任何選擇。當然，如果人的生活中出現(xiàn)了善，如人成了基督徒，那么，這善肯定不是來自于人，而是來源于神。[18]

　　如果自由不是選擇善的起點，反而是善進入人的生活后的結果，問題就可以提出，這善是如何進入人的生活的？這個問題在奧古斯丁之前沒有人提過。人們一直以為，人只需選擇善就可以成為善，因而自由意志是善進入人的生活的窗口。但是，奧古斯丁對自由概念的修正發(fā)現(xiàn)自由根本就不是這樣的窗口。那么窗口在哪里呢？　　 　　

　　三、恩典概念和接受意識　　

　　作為選擇能力的自由和作為善進入人的生活的結果的自由還有一個非常重要的差別。當人進行選擇時，人是主動者。作為主動者，人不能沒有一定的善知識來作為選擇的參照系。一般來說，若對象符合這參照系，則對象被選中。因此，起決定作用的是選擇者現(xiàn)有的善知識。一件事情是否對他的生存有價值（即是否為善），關鍵在于它在他的善知識中是否被評判為善或者價值。人只能選擇自己認為是善的對象。如果基督的救恩在某種善知識體系中，如奧古斯丁的早期思想體系，被認為是可笑的沒有價值的事件，那么，人就決不會選擇基督的救恩，但他仍然認為自已是在選擇善。

　　但是，在奧古斯丁修正的自由概念中，善的預先存在是自由的基本前提。也就是說，人在選擇之前必須已經(jīng)擁有了真的善知識，然后才能根據(jù)這真的善知識去選擇善而滿足自己的本性要求。這就是說，只有善進入了人的生活，人才能選擇善而擁有自由。奧古斯丁早年追求真理的過程告訴他一個事實：人依靠自己的追求所得到的善知識都是假的善知識。很顯然，人是在一定的善知識的框架中來追求善知識的，因而終而不能不回到自己的框架中。人若想得真的善知識，唯一的一條路是，善本身，如果它真的存在的話，自己主動地把善給于人，使之進入人的生活。這條路乃是耶穌指出來的。在這條路上，不是人去選擇善（耶穌的救恩），而是人被動地接受善。

　　接受意識是這個修正的自由概念的主導意識。在它看來，人的主動追求，如果善已在其中，則這一追求就是自由的；
如果善不在其中，則毫無自由可言。人性的墮落決定了人的主動追求毫無善性，因此，人必須放棄對善的主動追求。(點擊此處閱讀下一頁)

　　面對耶穌所指出的道路，人要做的只有一件事，就是開放自己，放棄固有的善知識，接受由神所賜的善。只有接受神的恩典，人才能擁有真正的善，從而在自由中。

　　人的這種接受意識是如何出現(xiàn)的呢？在奧古斯丁的經(jīng)驗中，接受意識出現(xiàn)在他追求真理的歷程的盡頭。當他發(fā)現(xiàn)自己完全在錯誤中打滾，沒有希望從中出來時，他在真理問題上就陷入絕望。如果他放棄追求真理而走向消極的懷疑主義，這當然也是解決方法之一。然而，奧古斯丁對自己本性中的追求真理沖動有敏感而深刻的體驗。這一體驗驅動他在絕望中仍然不放棄任何一線希望。我們看到，奧古斯丁走入了追求真理的絕望境界；
這便是其接受意識出現(xiàn)前的生存狀態(tài)。

　　從生存的角度看，當人的接受意識尚未出現(xiàn)之前，人是擁有一定的善知識的，并且運用這善知識做判斷做選擇。由于這善知識是判斷和選擇的出發(fā)點，人對任何事物的接受都須以此為準。因此，在這里沒有絕對意義的接受意識。絕對意義上的接受意識是不允許任何框框的。也就是說，人的任何善知識都不能作為判斷和選擇的標準或出發(fā)點。接受意識不允許判斷和選擇，并且要求人完全放棄已有的善知識�？梢姡�在生存上，接受意識和善知識不可能同時出現(xiàn)。也就是說，接受意識主導的生存狀態(tài)沒有善知識；
而善知識主導的生存狀態(tài)則沒有接受意識。兩者水火不相容。

　　如果接受意識排斥善知識，考慮到人的生存的向善傾向，我們可以問，在接受意識主導的生存狀態(tài)里，人的向善傾向如何體現(xiàn)？這個問題提出這么一個生存事實，即，為了滿足人的向善傾向，接受意識必須面向善的給予。前面指出，由于善知識被放棄，接受意識主導的生存狀態(tài)是沒有判斷沒有選擇的。如果它面向惡，那它就只接受惡而毀壞人的生存。這樣的生存狀態(tài)是被壞性的。這當然也不是奧古斯丁在追求真理進入絕望境界后被引入的接受狀態(tài)。在奧古斯丁看來，接受意識面向善本身的主動給予，面向耶穌的救恩。正是在接受耶穌的救恩的過程中，人的向善傾向才能得到滿足。

　　接受意識的出現(xiàn)不是人的選擇結果。我們注意到接受意識和善知識在生存上的不相容性，人的選擇需要一個參照系。[19]這參照系便是已有的善知識。只要有選擇，就有善知識。因此，接受意識不可能是人的選擇。也就是說，人不可能判斷并選擇耶穌的救恩。實際上，當人們根據(jù)自己的善知識來評判耶穌的救恩時，必然是拒絕它，因為它要求人們放棄自己的善知識。

　　接受意識的出現(xiàn)和人的自由選擇之間的關系是相當復雜的，在感覺上甚至常常混在一塊。奧古斯丁在反省自己的接受意識出現(xiàn)的歷程時，開始時也覺得這是一個選擇過程。從人的意識角度來著，當人接受耶穌的救恩的同時，也就認出了耶穌帶來真正的善。這種認出和接受是同時的。認出耶穌的善，從而有了新的善知識，從而據(jù)此而選擇了耶穌的救恩。從感受上看，這是一個選擇過程。然而，人選擇耶穌的救恩是因為人認出了耶穌的善，而不是相反。因此，從生存的角度看，“認出”先于“選擇”。由于這點認識，奧古斯丁終于完全放棄所謂的人自由選擇耶穌的救恩的說法。

　　接受意識的出現(xiàn)也就是信仰的建立。信仰這個字的用法是有主動性的。比如說，我信基督�！拔倚拧彪[含了我作為主動者去做了一個動作，即去信。這種用法困惑了奧古斯丁多年。它的導向是：人主動地選擇神。但是，奧古斯丁慢慢發(fā)現(xiàn)，“人主動地選擇神而信神”這樣的說法，和“神愛人而把自己給予了人”這另一種說法，兩者在生存上是矛盾的。[20]這個矛盾也即是前面討論過的接受意識和自由選擇在生存上的不相容性。因此，他談到這里的困惑時指出，在這個問題上他犯了類似的錯誤，即“認為信仰（我們因此而相信神）不是神的禮物，而是屬于我們自己的，是我們借以接受神的禮物的依據(jù)，從而使我們通過神的禮物而有節(jié)制，有正義并敬虔地生活在這個世界”。他接著說，他終于明白了，“即使是信仰本身也是神的禮物”。[21]奧古斯丁最后指出，神的禮物既是信仰的起點，也是信仰成長的力量。[22]

　　不難發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁談論信仰的建立時，總是和神的禮物聯(lián)在一起來說。也就是說，信仰的產(chǎn)生和成長是神的禮物；
信仰建立起來后的主要功用也是接受神的禮物。從頭到尾，信仰即是接受神的禮物。因此，我們說，信仰歸根到底就是一種接受意識。這種接受意識的核心是恩典概念，它面向神的救恩（善自身的主動給予），放棄自己的善知識，放棄自己的主動選擇，并在接受恩典的同時讓恩典帶領下做判斷和選擇。

　　小結：在這篇文章里，我們追溯奧古斯丁的自由概念，發(fā)現(xiàn)它包含了兩條基本原則，即柏拉圖的求善原則和基督教的拯救概念。求善原則認為人的本性向善，因而人們可以主動追求善。在柏拉圖那里，這一追求是內(nèi)向的，因為人自身內(nèi)涵了善。在早期基督教教會教義，以及皈依后的早期奧古斯丁思想中，這一追求是外向的，因為人已腐敗而神的恩典已經(jīng)昭示，人只需選擇神就行了。

　　然而，奧古斯丁對恩典概念的進一步認識使他發(fā)現(xiàn)求善原則和拯救概念的內(nèi)在沖突。如果善在恩典中，則人對善的追求終歸枉然。如果人能追求善，則神的拯救純屬多余。在調和這內(nèi)在沖突時，奧古斯丁放棄了人能求善的說法，但保留了人性向善這一預設。同時，他從恩典概念出發(fā)，強調基督信仰中的接受意識，強調人在信仰中向神的恩典或善的主動給與的完全開放。在這一調和中，奧古斯丁的自由概念也有很大的調整。一方面，它保留了柏拉圖的自由概念，認為自由乃是對本性中的求善向往的滿足。另一方面，他同時修正了柏拉圖的內(nèi)在地追求善和早期基督教教義的外在地選擇善這兩種自由觀，認為人被動地接受善（神的恩典）從而能夠選擇善并達到自由。

　　我們注意到，奧古斯丁的自由概念暴露了求善原則和拯救概念的內(nèi)在沖突。他的調和并沒有完全消解這兩者的沖突。在思想史的發(fā)展中，我們看到，馬丁路德的自由觀，近代哲學的自由觀，齊克果的自由觀，等等，都企圖消解這里的沖突。因此，我們說，奧古斯丁的自由觀是感染性。

　　注釋：

　　 [1]引自奧古斯丁《論意志的自由選擇》(The Free Choice of the will)，英譯R.P.Russell, The Catholic University of America Press, 1968年，1章25節(jié)。中文翻譯由本文作者提供。

　　 [2]在《斐多篇》，柏拉圖把蘇格底的生活描述為追求最高的善的歷程�！稌�飲篇》則把人生的愛情歸為人追求善的動力�！睹字Z篇》（77B－78B）提供了一個有力的論證，認為人無論如何都追求善，而《普羅泰哥拉》則論證人不會追求惡。柏拉圖的英文翻譯可參考E. Hamito和H. Caims 編輯的The Collected Dialogues of Plato, Princeton,1961年。本文的中譯文由本文作者提供。

　　 [3] 柏拉圖關于自由和善的討論，主要集中在他的《理想國》的第八卷中。

　　 [4] 英文參閱J.Annas和J.Barnes編譯的Datlines of Scepticism, Cambridge, 1994年，卷2，22-96節(jié)。

　　 [5] 1章，14節(jié)�！妒ソ�(jīng)》引文以和合本為本。

　　 [6] 8章，46節(jié)。

　　 [7] 8章，31-32節(jié)。

　　 [8]《懺悔錄》（Confessions）卷7，5章，英譯參閱R.S.Pine-Coffin的譯本，收入企鵝叢書，1961年，第139頁。

　　 [9]同上，卷7，3章，136頁，奧古斯丁寫到：“我被告知我們做惡事是我們的自由意志使我們選擇如此的……�！�

　　 [10] 參閱奧雷根的《論第一原則》（On First Principles）英譯，G.W.Butterworth, PeterSmith,1973年，卷3，1章，3節(jié)。在這里，奧雷根認為人有自由意志是因為人的理性擁有判斷善惡的能力。

　　 [11]如，伊拉斯謨（Erasmus,1466－1536）在和路德辯論自由意志時特別強調承認人的這種能夠選擇善惡的自由意志是教會傳統(tǒng)，并列舉所有重要的基督教神學家的名字加以佐證。參閱E.GordonRupp和P.S.Watson編輯的《路德和伊拉斯謨：自由意志和獲救》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, The Westminster Press）,第42-43頁。

　　 [12]引自《論意志的自由選擇》1章24節(jié)。

　　 [13]奧古斯丁對惰性作這樣的描述：“它（指惰性）的存在可以在這一運動中證明，即，我們從朝向不變者轉向可變者。這樣一種運動是屬于靈魂自身的，是惰性，因而是可責備的�！薄墩撘庵镜淖杂蛇x擇》3章2節(jié)。

　　 [14]《懺悔錄》卷7，7章。

　　 [15]同上，卷8，1章。

　　 [16]引自《靈和文字》（The Spirit and the Letter）第53章。英譯見J.B.urnaby編譯的《晚期奧古斯丁著作選》（Augustine: Later works）SCM Press,1955.

　　 [17]

　　 [18]這一點是奧古斯丁和佩拉糾學派（創(chuàng)始人為Pelagius，和奧古斯丁同時代，其著作失傳。我們只是根據(jù)奧古斯丁的引述來了解這一學派的思想）之間的爭論焦點。佩拉糾學派認為，人的自由意志使人對其選擇惡要負全部責任。但是，如果人選擇了善，主要的功勞要歸于神，因為神把向善的能力給了人，同時又道成肉身向人啟示了善并帶領人向善。不過，當人根據(jù)神的恩典而選擇了善時，人也是有一定的功勞的。奧古斯丁批評佩拉糾學派未能注意到真理對人來說是隱藏著的。當人沒有真理知識時，人是不可能選擇善的。（參閱《靈和文字》第4—5章中的討論）這里的關鍵點是，奧古斯丁談到，人對真理和善的知識能否依靠人，那怕是一丁一點？奧古斯丁的生存經(jīng)驗告訴他，無論人如何追求真理和善，人都不可能認識真理和善。因此，人對自己身上的任何善都無可自吹。參閱《論恩典和自由意志》（Grace and Free Will） 英譯：R.P.Russell, The Catholic University of America Press,1968年，15章。

　　 [19]人不可能脫離一定參照系（即善知識）來選擇。人們在談論自由作為一個概念時，往往把它理解為一種在真空中沒有方向的隨機運動，認為自由選擇是不受參照系的限制的任意行為。這樣的概念在生存上是沒有意義的。它充其量不過是思想的想像或異想。

　　 [20]這一矛盾的暴露是他和佩拉糾學派爭論的重要成果。參閱奧古斯丁的一系列反佩拉糾學派的著作，包括《論恩典和自由意志》，《靈和文字》，《論圣徒的預定》等等。

　　 [21]《論圣徒的預定》（On the Predestination of the Saints），7章，Marcus Dods編譯，《奧古斯丁著作選》（The Works of Aurelius Augustine），Edinburgh,1876年。

　　 [22]同上，43章。

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