【內(nèi)容提要】奧古斯丁的自由觀內(nèi)涵兩條基本原則，即柏拉圖原則和基督拯救概念。這兩條原則在概念上是不相容的，卻共存于奧古斯丁的生活和思想中。由于這種內(nèi)在的緊張關(guān)系，奧古斯丁的自由概念表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的掙扎的。本文從分析這兩條原則的歷史淵源開始，對它們之間的概念緊張關(guān)系在奧古斯丁的自由觀中的分布及作用進(jìn)行了跟蹤。

　　奧古斯丁前后提出兩種頗不相同的自由觀，一種認(rèn)為，自由是人對善惡的主動(dòng)選擇，即，選擇還是拒絕神的恩典；
這里，自由作為一種選擇能力要求人在沒有領(lǐng)受神的恩典之前就擁有分辨善惡的能力。另一種則認(rèn)為，自由是人接受神的恩典的結(jié)果，因?yàn)橹挥薪邮芰松竦亩鞯淙瞬胖�道善惡從而可以選擇善。在第二種自由觀里，奧古斯丁對在人在恩典中的接受意識進(jìn)行了深入的反思，認(rèn)為接受恩典乃是使人走向自由的出發(fā)點(diǎn)。

　　【關(guān)鍵詞】自由，善，拯救（恩典），接受意識　　

　　奧古斯丁的自由觀在西方思想史上的地位是舉足輕重的。這不僅僅是因?yàn)樗�留下了大量的關(guān)于自由的論述；
更重要的是他從恩典概念出發(fā)來回答古希臘哲學(xué)在自由問題上陷入的困惑，規(guī)定了西方思想史的自由概念的發(fā)展方向。如果不了解奧古斯丁的自由觀，可以說，我們就無法在深層上去把握西方精神的支柱，即自由精神。

　　在這篇文章里，我想追溯奧古斯丁的生存體驗(yàn)，分析他的追求，困惑和問題解決，以此展示他的自由觀。我們將發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁并不十分重視理論或概念的完整性。他關(guān)心的是解決他生存中的根本困惑，即真和善從何而來？人如何能得到真和善？他的自由觀乃是圍繞這些問題而展開的。

　　奧古斯丁的自由觀可以分解為兩條基本原則，即柏拉圖原則和基督拯救概念。這兩條原則共存于他的生活和思想。由于它們之間的內(nèi)在緊張關(guān)系，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)不得不不斷修改他的自由概念。本文的主要想法是揭示奧古斯丁在自由問題上的掙扎。我們發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁的掙扎是感染性的。這一感染性確立了奧古斯丁自由觀的歷史地位�！　� 　　

　　一、善概念：追求善還是接受善？　　

　　在奧古斯丁看來，自由問題的根本點(diǎn)是善的問題。人的生活是向往善的。當(dāng)人對善的向往得以滿足之際，即人在生活中獲得了善，那么人就在此時(shí)此刻擁有了自由。自由乃是人能夠滿足自己所向往之事。對于自己不想要的東西，人不會向往它，因而關(guān)于它就沒有自由問題。因此，奧古斯丁首先提出這個(gè)命題：人的自由意志在本性上乃是善的起點(diǎn)。他說：“因著我們的意志，我們追求過一種好的向上的生活，并達(dá)到完善的智慧”。[1]

　　把自由當(dāng)作善的起點(diǎn)，嚴(yán)格來說是從柏拉圖開始的。柏拉圖在他的一系列對話中，借蘇格拉底的口反復(fù)論述這樣一原則，即人的本性是向善的。我稱此為求善原則。[2]求善原則是柏拉圖思想的根本原則。當(dāng)他運(yùn)用它來分析雅典人的自由觀念時(shí)，便形成了柏拉圖的自由概念，在思想史上開始了自由概念之爭。

　　柏拉圖關(guān)于自由的討論是針對雅典民主制下的自由觀念而發(fā)的。雅典人在其民主制下享受很多特權(quán)。他們無須工作維持生計(jì)，甚至家務(wù)事也有奴隸代辦。他們每天生活的例行活動(dòng)是閑聊，聽人演說，看戲劇娛樂，參與陪審團(tuán)判案，參加政治集會決定城邦大事，等等。這些特權(quán)在雅典人的生活中允許他們隨意而行，高興怎樣做就怎樣做。這樣一種生存狀態(tài)被稱為自由。

　　這種隨意而行的自由似乎是人人向往的。然而，不同的個(gè)體有不同的生活背景，因而有不同的意見。當(dāng)時(shí)同一事件有不同意見時(shí)，民主制執(zhí)行大多數(shù)人原則。因此，如果某人要“隨意而行”，關(guān)鍵是爭取大多數(shù)人同意自己的想法。于是，當(dāng)一種煽動(dòng)性的說法博得廣泛贊同時(shí)，它就會被社會所接受，不管它是否真得會給社會帶來好處。在這樣的自由和民主中，雅典法庭把雅典海軍的十大將軍判處死刑，把無辜的哲學(xué)家蘇格拉底判處死刑，并做許許多多最終證明是破壞雅典城邦利益的事情。

　　難道這就是我們向往的自由？

　　當(dāng)柏拉圖接觸到這個(gè)問題時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了如下的人類生存悖論：人在本性上是向往善的，但，人們在雅典式的自由里卻走向善的反面，即破壞自己的利益。在柏拉圖看來，這一悖論的雙方面都是生存事實(shí)。人不可能不向善，而人在自由中隨意而行時(shí)卻破壞善。這究竟是什么原因呢？

　　柏拉圖指出，這里關(guān)鍵是隨意而行中的“意”字。如果人的“意”不知什么是善，并且把“惡”的東西當(dāng)作善，那么，當(dāng)他求善時(shí)，他求的實(shí)際上是惡。雅典人對善缺乏深入的反思，自傲地認(rèn)為自己已經(jīng)知道了善，因此，當(dāng)他們隨意而行時(shí)，以為是求善，其實(shí)并不然。結(jié)果當(dāng)然只能是破壞自己的生活。因此，解決上述悖論的途徑是使人的意識充滿對善的認(rèn)識。當(dāng)人擁有了善的知識，并隨意而行時(shí)，他就是真正的自由人。[3]

　　因此，認(rèn)識善是人走向自由的根本途徑。柏拉圖并不關(guān)心人是否有自由這一問題。如果人無論如何都追求善，那么，擁有了善的知識并隨意而行就意味著擁有了自由。在他看來，追求善知識是我們的首當(dāng)其沖的任務(wù)。

　　我們知道，柏拉圖為尋找善知識，把世界設(shè)想為由兩個(gè)部分組成，即理型世界和感性世界。理型是原本，本身是完善的。感性事物則是模仿理型而來。作為摹品，它不可能和原本完全一樣，因而是不完善的。比如，作為椅子的原型，即椅子理型，是完善的，但依照這原型所造出來的個(gè)別的現(xiàn)實(shí)的椅子則有這有那的缺陷。因此，人追求善知識其實(shí)是追求對理型世界的認(rèn)識。

　　但人如何能夠認(rèn)識這理型世界呢？人生活在感性世界，因而和感性世界的其它事物一樣是不完善的。不完善的感性世界和完善的理型世界是如何勾通的呢？柏拉圖提出了所謂的“靈魂回憶說”。他談到，人的靈魂是屬于理型世界的，因它是人之所以為人的原本。人的本質(zhì)是由他的靈魂來決定的。因?yàn)殪`魂屬于理型世界，所以它擁有關(guān)于理型世界的知識，而且它本身也是善的。但是，這原來是善的靈魂在降生時(shí)依附在肉體之中。肉體有各種欲望。當(dāng)善的靈魂和肉體結(jié)合后，肉體的欲望就會干擾或污染靈魂，使靈魂的善性模糊起來。于是，靈魂就不能辨認(rèn)清楚善和惡了。它對理型世界的知識也就被掩蓋了，遺忘了。當(dāng)然，由于它原來是善的，因而當(dāng)善被掩蓋起來之后，它仍然向往善。但由于它善惡不清，因而在向往善時(shí)卻追求惡，這便是雅典人的自由所表現(xiàn)出來的情況。

　　因此，這里的問題關(guān)鍵在于使靈魂恢復(fù)其對善的認(rèn)識。靈魂原先擁有理型世界的知識，只是和肉體結(jié)合后受欲望干擾而遺忘了理型世界。因此，柏拉圖認(rèn)為，恢復(fù)其善知識就在于靈魂“回憶”起已經(jīng)遺忘的善知識。在《米諾篇》，柏拉圖通過蘇格拉底對這一“回憶”活動(dòng)作了很好的描述。蘇格拉底選擇了米諾的一位奴隸。這位奴隸未受過教育。蘇格拉底從簡單的數(shù)學(xué)現(xiàn)象出發(fā)對這位奴隸發(fā)問，經(jīng)過幾回合的對話，發(fā)現(xiàn)這位奴隸居然知道一些高深的數(shù)學(xué)原理。這說明每個(gè)人的靈魂實(shí)際上都包含了理型世界的知識。當(dāng)我們透過感性世界的迷惑時(shí)，便能“回憶”起那被遺忘的理型世界。

　　如果人自身就包含了善知識，如果人獲得這善知識是通過自己的努力而“回憶”起來的，那么，人獲得善就是一種內(nèi)在的追求過程。當(dāng)人通過“回憶”而回到理型世界時(shí)，他就擁有了善知識，從而他的隨意而行就是自由的。

　　對于這種關(guān)于善的說法，我們讀到兩個(gè)批評。一個(gè)是柏拉圖自己發(fā)現(xiàn)的所謂“第三者”問題。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖對自己的早期的理型論進(jìn)行批判，其中一個(gè)批判便是“第三者”問題，或稱無窮后退問題。簡單來說可以這樣展開。當(dāng)某人說他認(rèn)識到善時(shí)，問題便可提出，根據(jù)什么我們可以說他所認(rèn)識到的善是真正的善？如果說他的善知識是從善理型而來，與善理型相似，那么我們?nèi)绾蝸砼袛嗨�的善知識和善理型是相似的？如果我們判斷這兩者的相似性是根據(jù)相似理型，同樣，問題可以提出，這相似理型和善理型及善知識之間的相似性又是由誰來保證？這類推論可以無限延續(xù)，從而有無窮的第三者出現(xiàn)。問題于是轉(zhuǎn)化為，對于我們的善知識是否為真，究竟什么是最終標(biāo)準(zhǔn)？柏拉圖發(fā)現(xiàn)我們似乎無法提供這樣一個(gè)最終標(biāo)準(zhǔn)。

　　另一個(gè)批評來自懷疑主義。塞克斯都．恩披里可在他的《皮羅主義概要》一書中用了相當(dāng)?shù)钠�幅來證明獨(dú)斷論關(guān)于真理的斷言不能成立。[4]其中一個(gè)非常有力的論證是：當(dāng)我們說一種善知識和善理型相似時(shí)，我們必須擁有關(guān)于善理型的知識。但是，如果我們已經(jīng)擁有了善理型的知識，我們就不必追求善知識。如果我們因缺乏善而必須追求善知識，因而我們沒有善理型的知識，所以我們不能把我們的善知識和善理型作比較，從而無法證明我們的善知識是否為真的善知識。

　　如果人在生存上不能不追求善，而人又無法追求到善，那么人就是悲劇性的動(dòng)物。古希臘戲劇中的悲劇對這一生存困境有深刻的體驗(yàn)。在哲學(xué)上追求擺脫這一生存困境的努力還有伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x哲學(xué)和斯多亞主義者的倫理沉思。然而，真正具有沖擊力的回答來自于《約翰福音》。

　　《約翰福音》一開始就把人和神劃分為兩個(gè)完全不同的世界。神是永恒的，有生命的，明亮的，而人則是在黑暗中并且拒絕光（即神）。這兩個(gè)世界的劃分雖然和柏拉圖的兩個(gè)世界劃分不盡相同，但它們的相似性卻也不難看到。也就是說，柏拉圖的理型世界和神的世界有相似之處，而感性世界則和人的世界有共同地方。因著這相似性，一些早期教父，特別是亞力山大里亞的奧利根（Origen）便借用柏拉圖的一些哲學(xué)術(shù)語來解釋基督教的宇宙論。但是，我們注意到，基督教對這兩個(gè)世界的關(guān)系的處理是完全獨(dú)特的，并為柏拉圖在善問題上所陷入的困境指出了一條生路。為了討論方便，以下討論僅限于《約翰福音》。

　　《約翰福音》從拯救概念出發(fā)來談?wù)撨@兩個(gè)世界的關(guān)系。對于一個(gè)生活在黑暗中的人來說，他只知道黑暗中的事情，并本能地拒絕黑暗以外的其它事情。從人自己出發(fā)，人是不可能走出黑暗的。因此，即使人在本性上追求善，如果他在黑暗中完全不知善，他就不可能得到善。這種情況在《約翰福音》的序言中被描述為：黑暗對光的完全拒絕。實(shí)際上，如果光自己不主動(dòng)進(jìn)入黑暗，人在黑暗中是不可能知道“光”的存在的。而且，當(dāng)光進(jìn)入黑暗中時(shí)，人也不會認(rèn)為這光是善的，因而不會接受它。

　　然而，這個(gè)光真的來到了人的世界。這就是所謂的道成肉身。[5]道成肉身包含兩方面內(nèi)容。一方面，光自身即絕對的善是存在于黑暗即人的世界以外的，因而如果它不成為人的樣子一同在黑暗中，并告訴人們關(guān)于光的存在，那么人就永遠(yuǎn)不會知道光的存在。因此，如果這光真的要告訴人們關(guān)于光的事情，它必須完全成為人的樣子。另一方面，光自身來到黑暗中是要告訴人們關(guān)于光的世界。因此，如果它真的是從光那里來的，它必然把人帶向光；
因?yàn)樗�本身是就是屬于光的。也就是說，這“道成肉身”在我們?nèi)说难壑锌吹降氖且粋�(gè)實(shí)實(shí)在在的人。當(dāng)這個(gè)人宣講關(guān)于光的事情并領(lǐng)人走向光時(shí)，他又和別的人不一樣，因?yàn)樗�知道光并只向光移�?dòng)。這樣一種關(guān)系，《約翰福音》稱為見證。

　　問題在于，人不知何為光，當(dāng)這個(gè)道成肉身的人宣講光的事情時(shí)，人如何能夠判別這是真實(shí)的關(guān)于光的知識呢？我們在古希臘哲學(xué)遇到的那個(gè)生存困境，這里仍然能夠遇到。很顯然，許多人都自稱擁有真理，能夠給人帶來善，我們根據(jù)什么來判斷這個(gè)道成肉身的人所宣講的是真理，是善，是真光呢？

　　《約翰福音》告訴人們，這道成肉身的人就是耶穌。耶穌是個(gè)平常人，自幼習(xí)木匠。但是，他自稱從天國（光的世界）而來，并召喚人們跟隨他進(jìn)天國。我們?nèi)硕忌�活在人的世界（黑暗）里，對天國并無任何知識，對于耶穌的這種召喚的本能反應(yīng)是覺得可笑。當(dāng)然，我們每個(gè)人都是向往善的，而且我們還都自認(rèn)為多少知道一些關(guān)于善的事情的。特別是，我們的善知識（在黑暗中的善知識）不包含任何關(guān)于天國的知識，因?yàn)槲覀冎恢�道黑暗中的事情。因此，如果運(yùn)用我們已有的善知識來評判耶穌的召喚，我們只會把耶穌的說法宣判為“錯(cuò)誤”或“異想天開”。

　　人的這種本能反應(yīng)給人帶來的后果是無法擺脫黑暗，因?yàn)槿嗽诤诎抵猩�活只知道黑暗中的事情。在黑暗中的“善”都是走向反面，即成為惡的。在黑暗中無法滿足人的求善欲望。如果人們對自己這種絕望的生存困境有所體驗(yàn)的話，那他們對耶穌的召喚或話就有第二反應(yīng)了。人們也許會問：耶穌真的是從天國而來？他真的知道天國在哪里，并能夠把人帶向天國嗎？當(dāng)這種體驗(yàn)深化到絕望境界時(shí)，耶穌的召喚就是唯一的希望了。《約翰福音》對人的這種生存困境有深刻的論述。在八章23~24節(jié)中記載了耶穌的這段話：“你們是從下頭來的；
我是從上頭來的，你們是屬于這世界的；
我不是屬于這世界的。所以我對你們說，你要死在罪中，你們?nèi)舨恍盼沂腔�督�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　必要死在罪中�！�

　　在《約翰福音》看來，從人的角度出發(fā)，人是不可能認(rèn)識耶穌基督的。但是，人可以對自己的生存困境有所體驗(yàn)。人在黑暗中求善不得，絕望而死，這卻是真實(shí)的不可避免的存在事實(shí)。在這一生存境況中人面對耶穌的召喚只有一條路可走，即相信并接受耶穌的說法，跟隨耶穌。這里，對耶穌的信任是人走出困境的關(guān)鍵點(diǎn)。耶穌說：“我既然將具理告訴你們，為什么不信我呢？”[6]

　　我們看到，《約翰福音》的生存體驗(yàn)和柏拉圖的生存體驗(yàn)有根本的差異。柏拉圖認(rèn)為，人是向往善的，因?yàn)槿吮緛頁碛猩疲�但后來受肉體的污染而忘卻了善；
因此，人可以內(nèi)在地通過“回憶”來發(fā)現(xiàn)善并重新?lián)碛猩�。《約翰福音》也預(yù)設(shè)了人對善的向往。但是，這種求善欲望因人在黑暗中而無法得到滿足。也就是說，柏拉圖的回憶說是行不通的。人的求善欲望之滿足只能在善自身主動(dòng)地把自己給予人；
當(dāng)人接受這外來的善之后，人才可能滿足自己的求善欲望。當(dāng)然，如果這善自身不主動(dòng)地把自己給予人，人就永無指望得到善了。因著在耶穌的道成肉身事件中，善自身已經(jīng)把自己給出了。因此，剩下的事就是信任并接受耶穌。這兩種生存體驗(yàn)的差異，歸結(jié)起來，前者是由人走向善，主動(dòng)者是人，善的存在則是靜止的目標(biāo)；
后者則由善走向人，主動(dòng)者是善自身，人則是作為接受者。

　　我們指出，自由的關(guān)鍵點(diǎn)是善概念。上述兩種生存體驗(yàn)對善概念的處理導(dǎo)致了兩種頗不相同的自由概念。一般來說，人的自由是人能夠追求并滿足自己的欲望。人本性上向往善。如果人追求并得到了善，人就是自由的。因此，在柏拉圖看來，哲學(xué)家能夠認(rèn)識善因而是自由的。任何人只要執(zhí)著追求善就都能得到自由。在《約翰福音》看來，人認(rèn)識善乃在于接受善。當(dāng)人接受了善時(shí)，人就是自由的。耶穌說：“你們?nèi)舫３Ｗ袷匚业牡�，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由�！盵7]

　　這兩種生存體驗(yàn)，包括它們的善概念和自由概念，是兩種相當(dāng)不同的生存體驗(yàn)。就概念的角度看，它們是對立的相互排斥的。然而，歷史上，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種對立的體驗(yàn)共存于在奧古斯丁的個(gè)人生存經(jīng)歷中。于是，在思想史上，通過奧古斯丁，這兩種對立的生存體驗(yàn)化為一種生存體驗(yàn)。它們在概念上的張力和它們在生存上的共存造就了一種深刻的動(dòng)力，一直在推動(dòng)西方思想史的自由概念發(fā)展。

　　二、人的自由：選擇惡還是選擇善？ 　　

　　奧古斯丁早年是新拉圖主義者，追求真理，善和美德是他的理想。他堅(jiān)持認(rèn)為人依靠自己就能找到善，因而不需要外在的幫助。因此，盡管他母親是虔誠的基督徒并勸告他接受基督的救恩，奧古斯丁一直不以為然。這種拒絕的態(tài)度一直伴隨他對真理的追求，直到他對自己無能的絕望，最后發(fā)現(xiàn)自己無路可走，只剩下一條路，即皈依基督。

　　這樣的生存經(jīng)歷使奧古斯丁同時(shí)擁有前面討論到的兩種生存體驗(yàn)。一方面，奧古斯丁對真理的執(zhí)著追求并陷入困境。對他來說，“人追求真理”這一點(diǎn)乃是他的根本生存原則。甚至在他的信仰開始建立的時(shí)候，他還堅(jiān)持追求真理，害怕在他尚示找到真理之前就死去。[8]另一方面，隨著他的基督信仰的成熟，奧古斯丁愈來愈強(qiáng)調(diào)，真理在于恩典中；
真理不是追求而得，而是真理自身主動(dòng)給予了我們。因此，認(rèn)識真理也即是接受真理。于是，追求真理和接受真理之間的張力就成了奧古斯丁思想活動(dòng)的主要杠桿。

　　在奧古斯丁的信仰轉(zhuǎn)變之時(shí)，人們告訴他，他的罪惡是由于他的自由意志。[9]我們知道，基督教強(qiáng)調(diào)人的本性已經(jīng)墮落，因而充滿罪惡，本意是要指出善的唯一來源來自神。對人來說，善就不是內(nèi)在的，而是外在的。人要得到善就必須接受神的恩典。但是，人也可以不接受恩典，從而得不到善而生活在罪惡中。也就是說，神的恩典對于人來說是可選擇的。這種可選擇性被歸為人的自由意志。奧利根把人的自由意志理解為接受或拒絕神的恩典的原因。[10]這種關(guān)于自由意志的說法于是成了教會教義。[11]

　　奧古斯丁也持守著這一教義。在他看來，自由意志，即人面對善惡而做出選擇的能力，乃是一個(gè)事實(shí)。人的這一自由意志是神創(chuàng)造的。神造的都是好的，因而自由意志作為事實(shí)上的存在也是好。因此，問題不在于自由意志是否存在，是否要抑制或放棄，等等。作為神的創(chuàng)造物，自由意志是一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在并且本身是好。這一點(diǎn)是不應(yīng)質(zhì)疑的。但是，人的自由意志有時(shí)選擇惡。這是世界上的惡的來源。因此，問題在于好的自由意志如何會選擇惡？這個(gè)問題乃是奧古斯丁在《論意志的自由選擇》一書中主要論題。

　　從“自由意志是好的”這一命題出發(fā)，奧古斯丁談判，作為神的創(chuàng)造物，自由意志是神給人的一個(gè)禮物。因此，它在自然傾向上應(yīng)該是向上向善的。他說：“因著這個(gè)意志我們便去尋找好的向上的生活，并進(jìn)達(dá)到完善的智慧中�！盵12]如果人按其自然本性去選擇，他只選擇好的；
這個(gè)世界也就萬事大吉了。但是，奧古斯丁指出，這個(gè)好的自由意志和其它的好東西一樣會被濫用而使人做惡事。

　　好的自由意志被濫用，在奧古斯丁看來，便是人的惰性使人的意志只向著自己而不向著神。這樣一種惰性被稱為意志的另一種傾向，是一種反自然本性的傾向。[13]當(dāng)人的意志受惰性支配時(shí)，他就不去追求善事，而沉溺于暫時(shí)的流逝的世界中。這樣一種惰性的生活，在奧古斯看來，是罪惡的生活。人在這樣的生活中不向上向善，違背其自然本性而運(yùn)動(dòng)。這種情況被稱為自由意志的濫用。

　　因此，人的生活有兩種運(yùn)動(dòng)傾向。一種是向上向善運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)方向是由人的自然本性所引導(dǎo)的。另一種是惰性，受人的肉體欲望的拖累而面向在流逝中的世界。本性運(yùn)動(dòng)和惰性運(yùn)動(dòng)是人的自由意志每時(shí)每刻都要面對的兩種運(yùn)動(dòng)方向。人要么按自然本性而向上向善。要么墮落而安樂于肉體的束縛而向下向惡。人的惰性是不需要?jiǎng)恿Φ倪\(yùn)動(dòng)。或者說，當(dāng)人沒有動(dòng)力作向上向善的運(yùn)動(dòng)時(shí)，人就必然作向下向惡的運(yùn)動(dòng)。人的生活是非進(jìn)則退。但是，人向上向善需要?jiǎng)恿�來推�?dòng)，這個(gè)動(dòng)力來自何處呢？奧古斯丁認(rèn)為這是問題的關(guān)鍵。

　　我們知道，在奧古斯丁的早年生活中，求真求善是他的主要目標(biāo)。但是，他是依靠人的力量去追求在人看來是真理的東西，這樣的追求是向上向善的自由運(yùn)動(dòng)，還是向下向惡的惰性運(yùn)動(dòng)呢？奧古斯丁的懺悔可以回答這里的問題。他這樣質(zhì)問自己：“你不總是說，為了真理尚未被證明的緣故，你不會放棄那虛榮（即追求真理）的負(fù)擔(dān)嗎？現(xiàn)在真理（指耶穌的拯救）己經(jīng)證明，你卻還不放棄此負(fù)擔(dān)。”[14]他進(jìn)一步問到：“在那些歲月里，我的自由意志哪去了呢？”[15]也就是說，當(dāng)人自以為是地去追求“真理”時(shí)，這“真理”是人所預(yù)設(shè)的，因而受人的經(jīng)驗(yàn)限制。追求這樣的“真理”，結(jié)果當(dāng)然是違背真理的，因而只能是向下向惡的惰性運(yùn)動(dòng)。這樣的運(yùn)動(dòng)不向上向善，當(dāng)然也就是不自由的。

　　因此，依靠人是不可能追求真理的。人的自然本性是向往真理和善的。但是，人不知真理和善。要是依靠人去追求真理和善，人就不得不設(shè)定真理和善，從而使對真理和善的追求變成對主觀想法的追求。這樣的追求就不是真理追求，而是向下向惡的惰性運(yùn)動(dòng)。在奧古斯丁看來，人對真理和善的向往并不必然導(dǎo)致人對真理和善的追求。人的善性傾向還需要善本身的主動(dòng)顯示自身，并推動(dòng)和帶領(lǐng)人作向上向善的自由運(yùn)動(dòng)。這是一種在人身之外的力量，即耶穌的拯救力量。

　　奧古斯丁談到：“向往是一回事，能力又是另一回事。向往并不必然就有能力，反之亦然。我們有時(shí)向往我們不能做的事，有時(shí)卻去做我們并不向往的事情。”[16]他進(jìn)而把人的自由意志中性化。自由意志可作向上向善和向下向惡兩種運(yùn)動(dòng)；
但是，人的自然本性是向上向善的，因而一旦人有了動(dòng)力就會向上向善。在沒有動(dòng)力的情況下，人就作惰性運(yùn)動(dòng)。因此，人的自由關(guān)鍵在于神的拯救。當(dāng)神的拯救臨在人身上時(shí)，人就向上向善，走向自由。奧古斯丁苦苦追求真理和善，卻在謬誤和罪惡里打滾，當(dāng)他醒悟后，他寫下這些話：“終于，我的心靈自由了，不再受那雄心和得失帶來的煎熬焦慮的束縛了。”[17]

　　我們看到，奧古斯丁的自由概念前后發(fā)生了根本性的變化。開始時(shí)，他接受教會的一般說法，自由意志就是面對神的恩典選擇神還是拒絕神。當(dāng)人拒絕神時(shí)，人就自由地選擇了罪惡。這便是罪惡的起源，也稱自由意志的濫用。這樣的說法也許說明了他不愿接受神而頑固地堅(jiān)持自己的追求這一事實(shí)，即自由意志是惡的起源。然而，當(dāng)他進(jìn)而反省自己早年追求真理和善的歷程時(shí)，他需要對他努力追求真理和善卻終而背道而馳這一生存事實(shí)作出說明。于是，他修正他的自由概念。一方面，他接受了柏拉圖的自由概念，即，自由乃是對人的自然本性向往的滿足。人的自然本性是向善的，因而只有追求并得到善時(shí)人才是自由的。另一方面，在基督的救恩里，他看到了自己的向善傾向而自己又無能滿足它，從而得出結(jié)論：人依靠自己不能追求并達(dá)到善，因而人必須依靠神的恩典（啟示）來帶領(lǐng)走向真理和善；
唯有這樣，人才能有自由。在這種修正中，自由就不再是一種主動(dòng)的選擇，而是一種中性的狀態(tài)。當(dāng)它得到神的幫助時(shí)向上向善而實(shí)現(xiàn)自由；
同時(shí)，若無神的幫助，它就是惰性運(yùn)動(dòng)而喪失自由。也就是說，自由是善進(jìn)入人的生活的結(jié)果，而不是起點(diǎn)。

　　這兩種自由概念的差異是根本性的。自由作為一種選擇是有能力的。它面對善和惡并做出選擇。當(dāng)它選擇善時(shí)，善就進(jìn)入人的生活。當(dāng)它選擇惡時(shí)，人就生活在罪惡中。因此，自由的這一選擇能力能夠使人為善或?yàn)閻海�而人要為自己的生活�?fù)責(zé)任。這一自由概念有一潛臺詞：如果人有自由，人就應(yīng)該選擇善；
現(xiàn)在善（即神的救恩）已經(jīng)昭示于人，而且人也知道這是善的；
因此，人都應(yīng)該來接受神的救恩。這個(gè)預(yù)設(shè)是說，在人作自由選擇之時(shí)，人已知善惡。這個(gè)在選擇之前的關(guān)于善的知識是什么樣的知識呢？如果在選擇之前就有了善知識，那就不能說人的選擇帶來善惡。

　　奧古斯丁是在反思他早年努力追求真理和善的生存歷程時(shí)認(rèn)識到這一點(diǎn)的：在他接受神的恩典之前，他也是知道“善”的。但這個(gè)“善”是他所理解的善，是受人的思想所限制的善。這個(gè)“善”的惡性在人的追求盡頭就完全暴露了。因此，人的善知識不是真的善知識。換句話說，人在選擇時(shí)運(yùn)用了他的善知識，所作的選擇卻是惡。這說明，人在選擇時(shí)根本就沒有善知識。他的所謂善知識是假的。進(jìn)一步，如果人沒有善知識，如人面對神的救恩而不知其為善，人就無法在善惡之間做任何選擇。當(dāng)然，如果人的生活中出現(xiàn)了善，如人成了基督徒，那么，這善肯定不是來自于人，而是來源于神。[18]

　　如果自由不是選擇善的起點(diǎn)，反而是善進(jìn)入人的生活后的結(jié)果，問題就可以提出，這善是如何進(jìn)入人的生活的？這個(gè)問題在奧古斯丁之前沒有人提過。人們一直以為，人只需選擇善就可以成為善，因而自由意志是善進(jìn)入人的生活的窗口。但是，奧古斯丁對自由概念的修正發(fā)現(xiàn)自由根本就不是這樣的窗口。那么窗口在哪里呢？　　 　　

　　三、恩典概念和接受意識　　

　　作為選擇能力的自由和作為善進(jìn)入人的生活的結(jié)果的自由還有一個(gè)非常重要的差別。當(dāng)人進(jìn)行選擇時(shí)，人是主動(dòng)者。作為主動(dòng)者，人不能沒有一定的善知識來作為選擇的參照系。一般來說，若對象符合這參照系，則對象被選中。因此，起決定作用的是選擇者現(xiàn)有的善知識。一件事情是否對他的生存有價(jià)值（即是否為善），關(guān)鍵在于它在他的善知識中是否被評判為善或者價(jià)值。人只能選擇自己認(rèn)為是善的對象。如果基督的救恩在某種善知識體系中，如奧古斯丁的早期思想體系，被認(rèn)為是可笑的沒有價(jià)值的事件，那么，人就決不會選擇基督的救恩，但他仍然認(rèn)為自已是在選擇善。

　　但是，在奧古斯丁修正的自由概念中，善的預(yù)先存在是自由的基本前提。也就是說，人在選擇之前必須已經(jīng)擁有了真的善知識，然后才能根據(jù)這真的善知識去選擇善而滿足自己的本性要求。這就是說，只有善進(jìn)入了人的生活，人才能選擇善而擁有自由。奧古斯丁早年追求真理的過程告訴他一個(gè)事實(shí)：人依靠自己的追求所得到的善知識都是假的善知識。很顯然，人是在一定的善知識的框架中來追求善知識的，因而終而不能不回到自己的框架中。人若想得真的善知識，唯一的一條路是，善本身，如果它真的存在的話，自己主動(dòng)地把善給于人，使之進(jìn)入人的生活。這條路乃是耶穌指出來的。在這條路上，不是人去選擇善（耶穌的救恩），而是人被動(dòng)地接受善。

　　接受意識是這個(gè)修正的自由概念的主導(dǎo)意識。在它看來，人的主動(dòng)追求，如果善已在其中，則這一追求就是自由的；
如果善不在其中，則毫無自由可言。人性的墮落決定了人的主動(dòng)追求毫無善性，因此，人必須放棄對善的主動(dòng)追求。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　面對耶穌所指出的道路，人要做的只有一件事，就是開放自己，放棄固有的善知識，接受由神所賜的善。只有接受神的恩典，人才能擁有真正的善，從而在自由中。

　　人的這種接受意識是如何出現(xiàn)的呢？在奧古斯丁的經(jīng)驗(yàn)中，接受意識出現(xiàn)在他追求真理的歷程的盡頭。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)自己完全在錯(cuò)誤中打滾，沒有希望從中出來時(shí)，他在真理問題上就陷入絕望。如果他放棄追求真理而走向消極的懷疑主義，這當(dāng)然也是解決方法之一。然而，奧古斯丁對自己本性中的追求真理沖動(dòng)有敏感而深刻的體驗(yàn)。這一體驗(yàn)驅(qū)動(dòng)他在絕望中仍然不放棄任何一線希望。我們看到，奧古斯丁走入了追求真理的絕望境界；
這便是其接受意識出現(xiàn)前的生存狀態(tài)。

　　從生存的角度看，當(dāng)人的接受意識尚未出現(xiàn)之前，人是擁有一定的善知識的，并且運(yùn)用這善知識做判斷做選擇。由于這善知識是判斷和選擇的出發(fā)點(diǎn)，人對任何事物的接受都須以此為準(zhǔn)。因此，在這里沒有絕對意義的接受意識。絕對意義上的接受意識是不允許任何框框的。也就是說，人的任何善知識都不能作為判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)或出發(fā)點(diǎn)。接受意識不允許判斷和選擇，并且要求人完全放棄已有的善知識�？梢姡�在生存上，接受意識和善知識不可能同時(shí)出現(xiàn)。也就是說，接受意識主導(dǎo)的生存狀態(tài)沒有善知識；
而善知識主導(dǎo)的生存狀態(tài)則沒有接受意識。兩者水火不相容。

　　如果接受意識排斥善知識，考慮到人的生存的向善傾向，我們可以問，在接受意識主導(dǎo)的生存狀態(tài)里，人的向善傾向如何體現(xiàn)？這個(gè)問題提出這么一個(gè)生存事實(shí)，即，為了滿足人的向善傾向，接受意識必須面向善的給予。前面指出，由于善知識被放棄，接受意識主導(dǎo)的生存狀態(tài)是沒有判斷沒有選擇的。如果它面向惡，那它就只接受惡而毀壞人的生存。這樣的生存狀態(tài)是被壞性的。這當(dāng)然也不是奧古斯丁在追求真理進(jìn)入絕望境界后被引入的接受狀態(tài)。在奧古斯丁看來，接受意識面向善本身的主動(dòng)給予，面向耶穌的救恩。正是在接受耶穌的救恩的過程中，人的向善傾向才能得到滿足。

　　接受意識的出現(xiàn)不是人的選擇結(jié)果。我們注意到接受意識和善知識在生存上的不相容性，人的選擇需要一個(gè)參照系。[19]這參照系便是已有的善知識。只要有選擇，就有善知識。因此，接受意識不可能是人的選擇。也就是說，人不可能判斷并選擇耶穌的救恩。實(shí)際上，當(dāng)人們根據(jù)自己的善知識來評判耶穌的救恩時(shí)，必然是拒絕它，因?yàn)樗�要求人們放棄自己的善知識。

　　接受意識的出現(xiàn)和人的自由選擇之間的關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜的，在感覺上甚至常�；煸谝粔K。奧古斯丁在反省自己的接受意識出現(xiàn)的歷程時(shí)，開始時(shí)也覺得這是一個(gè)選擇過程。從人的意識角度來著，當(dāng)人接受耶穌的救恩的同時(shí)，也就認(rèn)出了耶穌帶來真正的善。這種認(rèn)出和接受是同時(shí)的。認(rèn)出耶穌的善，從而有了新的善知識，從而據(jù)此而選擇了耶穌的救恩。從感受上看，這是一個(gè)選擇過程。然而，人選擇耶穌的救恩是因?yàn)槿苏J(rèn)出了耶穌的善，而不是相反。因此，從生存的角度看，“認(rèn)出”先于“選擇”。由于這點(diǎn)認(rèn)識，奧古斯丁終于完全放棄所謂的人自由選擇耶穌的救恩的說法。

　　接受意識的出現(xiàn)也就是信仰的建立。信仰這個(gè)字的用法是有主動(dòng)性的。比如說，我信基督。“我信”隱含了我作為主動(dòng)者去做了一個(gè)動(dòng)作，即去信。這種用法困惑了奧古斯丁多年。它的導(dǎo)向是：人主動(dòng)地選擇神。但是，奧古斯丁慢慢發(fā)現(xiàn)，“人主動(dòng)地選擇神而信神”這樣的說法，和“神愛人而把自己給予了人”這另一種說法，兩者在生存上是矛盾的。[20]這個(gè)矛盾也即是前面討論過的接受意識和自由選擇在生存上的不相容性。因此，他談到這里的困惑時(shí)指出，在這個(gè)問題上他犯了類似的錯(cuò)誤，即“認(rèn)為信仰（我們因此而相信神）不是神的禮物，而是屬于我們自己的，是我們借以接受神的禮物的依據(jù)，從而使我們通過神的禮物而有節(jié)制，有正義并敬虔地生活在這個(gè)世界”。他接著說，他終于明白了，“即使是信仰本身也是神的禮物”。[21]奧古斯丁最后指出，神的禮物既是信仰的起點(diǎn)，也是信仰成長的力量。[22]

　　不難發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁談?wù)撔叛龅慕�立時(shí)，總是和神的禮物聯(lián)在一起來說。也就是說，信仰的產(chǎn)生和成長是神的禮物；
信仰建立起來后的主要功用也是接受神的禮物。從頭到尾，信仰即是接受神的禮物。因此，我們說，信仰歸根到底就是一種接受意識。這種接受意識的核心是恩典概念，它面向神的救恩（善自身的主動(dòng)給予），放棄自己的善知識，放棄自己的主動(dòng)選擇，并在接受恩典的同時(shí)讓恩典帶領(lǐng)下做判斷和選擇。

　　小結(jié)：在這篇文章里，我們追溯奧古斯丁的自由概念，發(fā)現(xiàn)它包含了兩條基本原則，即柏拉圖的求善原則和基督教的拯救概念。求善原則認(rèn)為人的本性向善，因而人們可以主動(dòng)追求善。在柏拉圖那里，這一追求是內(nèi)向的，因?yàn)槿俗陨韮?nèi)涵了善。在早期基督教教會教義，以及皈依后的早期奧古斯丁思想中，這一追求是外向的，因?yàn)槿艘迅瘮《�神的恩典已�?jīng)昭示，人只需選擇神就行了。

　　然而，奧古斯丁對恩典概念的進(jìn)一步認(rèn)識使他發(fā)現(xiàn)求善原則和拯救概念的內(nèi)在沖突。如果善在恩典中，則人對善的追求終歸枉然。如果人能追求善，則神的拯救純屬多余。在調(diào)和這內(nèi)在沖突時(shí)，奧古斯丁放棄了人能求善的說法，但保留了人性向善這一預(yù)設(shè)。同時(shí)，他從恩典概念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)基督信仰中的接受意識，強(qiáng)調(diào)人在信仰中向神的恩典或善的主動(dòng)給與的完全開放。在這一調(diào)和中，奧古斯丁的自由概念也有很大的調(diào)整。一方面，它保留了柏拉圖的自由概念，認(rèn)為自由乃是對本性中的求善向往的滿足。另一方面，他同時(shí)修正了柏拉圖的內(nèi)在地追求善和早期基督教教義的外在地選擇善這兩種自由觀，認(rèn)為人被動(dòng)地接受善（神的恩典）從而能夠選擇善并達(dá)到自由。

　　我們注意到，奧古斯丁的自由概念暴露了求善原則和拯救概念的內(nèi)在沖突。他的調(diào)和并沒有完全消解這兩者的沖突。在思想史的發(fā)展中，我們看到，馬丁路德的自由觀，近代哲學(xué)的自由觀，齊克果的自由觀，等等，都企圖消解這里的沖突。因此，我們說，奧古斯丁的自由觀是感染性。

　　注釋：

　　 [1]引自奧古斯丁《論意志的自由選擇》(The Free Choice of the will)，英譯R.P.Russell, The Catholic University of America Press, 1968年，1章25節(jié)。中文翻譯由本文作者提供。

　　 [2]在《斐多篇》，柏拉圖把蘇格底的生活描述為追求最高的善的歷程。《會飲篇》則把人生的愛情歸為人追求善的動(dòng)力。《米諾篇》（77B－78B）提供了一個(gè)有力的論證，認(rèn)為人無論如何都追求善，而《普羅泰哥拉》則論證人不會追求惡。柏拉圖的英文翻譯可參考E. Hamito和H. Caims 編輯的The Collected Dialogues of Plato, Princeton,1961年。本文的中譯文由本文作者提供。

　　 [3] 柏拉圖關(guān)于自由和善的討論，主要集中在他的《理想國》的第八卷中。

　　 [4] 英文參閱J.Annas和J.Barnes編譯的Datlines of Scepticism, Cambridge, 1994年，卷2，22-96節(jié)。

　　 [5] 1章，14節(jié)。《圣經(jīng)》引文以和合本為本。

　　 [6] 8章，46節(jié)。

　　 [7] 8章，31-32節(jié)。

　　 [8]《懺悔錄》（Confessions）卷7，5章，英譯參閱R.S.Pine-Coffin的譯本，收入企鵝叢書，1961年，第139頁。

　　 [9]同上，卷7，3章，136頁，奧古斯丁寫到：“我被告知我們做惡事是我們的自由意志使我們選擇如此的……。”

　　 [10] 參閱奧雷根的《論第一原則》（On First Principles）英譯，G.W.Butterworth, PeterSmith,1973年，卷3，1章，3節(jié)。在這里，奧雷根認(rèn)為人有自由意志是因?yàn)槿说睦硇該碛信袛嗌茞旱哪芰Α?/p>

　　 [11]如，伊拉斯謨（Erasmus,1466－1536）在和路德辯論自由意志時(shí)特別強(qiáng)調(diào)承認(rèn)人的這種能夠選擇善惡的自由意志是教會傳統(tǒng)，并列舉所有重要的基督教神學(xué)家的名字加以佐證。參閱E.GordonRupp和P.S.Watson編輯的《路德和伊拉斯謨：自由意志和獲救》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, The Westminster Press）,第42-43頁。

　　 [12]引自《論意志的自由選擇》1章24節(jié)。

　　 [13]奧古斯丁對惰性作這樣的描述：“它（指惰性）的存在可以在這一運(yùn)動(dòng)中證明，即，我們從朝向不變者轉(zhuǎn)向可變者。這樣一種運(yùn)動(dòng)是屬于靈魂自身的，是惰性，因而是可責(zé)備的�！薄墩撘庵镜淖杂蛇x擇》3章2節(jié)。

　　 [14]《懺悔錄》卷7，7章。

　　 [15]同上，卷8，1章。

　　 [16]引自《靈和文字》（The Spirit and the Letter）第53章。英譯見J.B.urnaby編譯的《晚期奧古斯丁著作選》（Augustine: Later works）SCM Press,1955.

　　 [17]

　　 [18]這一點(diǎn)是奧古斯丁和佩拉糾學(xué)派（創(chuàng)始人為Pelagius，和奧古斯丁同時(shí)代，其著作失傳。我們只是根據(jù)奧古斯丁的引述來了解這一學(xué)派的思想）之間的爭論焦點(diǎn)。佩拉糾學(xué)派認(rèn)為，人的自由意志使人對其選擇惡要負(fù)全部責(zé)任。但是，如果人選擇了善，主要的功勞要?dú)w于神，因?yàn)樯癜严蛏频哪芰�給了人，同時(shí)又道成肉身向人啟示了善并帶領(lǐng)人向善。不過，當(dāng)人根據(jù)神的恩典而選擇了善時(shí)，人也是有一定的功勞的。奧古斯丁批評佩拉糾學(xué)派未能注意到真理對人來說是隱藏著的。當(dāng)人沒有真理知識時(shí)，人是不可能選擇善的。（參閱《靈和文字》第4—5章中的討論）這里的關(guān)鍵點(diǎn)是，奧古斯丁談到，人對真理和善的知識能否依靠人，那怕是一丁一點(diǎn)？奧古斯丁的生存經(jīng)驗(yàn)告訴他，無論人如何追求真理和善，人都不可能認(rèn)識真理和善。因此，人對自己身上的任何善都無可自吹。參閱《論恩典和自由意志》（Grace and Free Will） 英譯：R.P.Russell, The Catholic University of America Press,1968年，15章。

　　 [19]人不可能脫離一定參照系（即善知識）來選擇。人們在談?wù)撟杂勺鳛橐粋�(gè)概念時(shí)，往往把它理解為一種在真空中沒有方向的隨機(jī)運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為自由選擇是不受參照系的限制的任意行為。這樣的概念在生存上是沒有意義的。它充其量不過是思想的想像或異想。

　　 [20]這一矛盾的暴露是他和佩拉糾學(xué)派爭論的重要成果。參閱奧古斯丁的一系列反佩拉糾學(xué)派的著作，包括《論恩典和自由意志》，《靈和文字》，《論圣徒的預(yù)定》等等。

　　 [21]《論圣徒的預(yù)定》（On the Predestination of the Saints），7章，Marcus Dods編譯，《奧古斯丁著作選》（The Works of Aurelius Augustine），Edinburgh,1876年。

　　 [22]同上，43章。

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