自1987至1998的十余年中，郝大維(David L. Hall)與安樂哲（Roger T. Ames）以令人驚羨的協(xié)作方式先后創(chuàng)作了有關(guān)中西思想比較的三部著作。他們自稱其為“中西思想比較三部曲”，即《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）（1987年），《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》（Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural）（1995年），以及《漢哲學(xué)思維的文化探源》[①]（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence In Chinese and Western Culture）（1998年）。在“三部曲”中，郝、安通過中西哲學(xué)的比較論述，特別彰顯中西哲學(xué)之異。這些重大差異，以我的理解，最為根本的有三個方面：“理性（或邏輯）秩序”與“審美秩序”之間的差別；
“超越性”與“內(nèi)在性”之間的差別；
“訴諸定義和本質(zhì)”與“訴諸范例與歷史”之間的差別。郝、安認為，三組中的前者，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中居于主導(dǎo)地位，而后者則在中國古典思想中居于主導(dǎo)地位。竊以為郝、安比較哲學(xué)中所凸顯的這些中西思維方面的根本差異，對我們更好地理解古典中國思想，深化當(dāng)代中國哲學(xué)中的一些爭論，以及從事中西哲學(xué)比較研究，皆有啟示和借鑒作用。

　　一、 理性與審美，或因果性與關(guān)聯(lián)性

　　郝、安認為西方傳統(tǒng)哲學(xué)以追求理性秩序為其首要特征，而中國古典哲學(xué)以考慮審美秩序為其優(yōu)先性。當(dāng)然，西方哲學(xué)重邏輯與理性，而中國哲學(xué)重直覺與感性，這種論斷自近代以來，對于國人來說，早已成為常識。但，一則正如黑格爾所言：熟知非真知；
二則兩者觀察視角不同，故用語雖同而褒貶各異。因此，郝、安對此問題的論述仍值得我們關(guān)注。

　　郝、安對“理性（或邏輯）秩序”（rational or logical order）與“審美秩序”(aesthetic order)的界定如下：

　　對秩序的基本理解有兩種可能：第一種秩序通過運用于相關(guān)性的先行模式的既定狀態(tài)而實現(xiàn)，我們稱之為‘理性的’或‘邏輯的’秩序。第二種秩序的意義根本上是審美的，審美秩序通過創(chuàng)造新的模式而實現(xiàn)。邏輯秩序意味著閉合（closure）；
審美秩序則意味著敞開(disclosure)。邏輯秩序的實現(xiàn)借助于源自上帝意愿、超越的自然法、特定社會的實證法、或人內(nèi)心中的絕對命令等原則（principles）的強制或證明；
審美秩序的實現(xiàn)歸功于由特殊的方面、要素和事項所構(gòu)成的特定語境，同時，這些方面、要素和事項亦取決于該語境（context）。[②]

　　郝、安并對為何要采用“邏輯”（或“理性”）與“審美”這樣的術(shù)語作了詞源學(xué)的解釋：既然“l(fā)ogical”和“rational”的詞根分別來自希臘詞“l(fā)ogistikos”和拉丁詞“rationalis”，我們用“邏輯”或“理性”秩序來表達秩序之為“尺度”(measure)以及具有模式與規(guī)則之規(guī)律性的含義。而促使我們采用“審美秩序”一詞，則正是由于希臘詞“aesthetics”所具有的“直接性” （immediacy）與“專注” （preoccupation）的含義；
它意味著無需概念或理念作為中介，周圍世界與其說是被認知，毋寧說是被體認、親知。[③]

　　雖然在《通過孔子而思》中，郝、安已明確區(qū)分了理性秩序與審美秩序，并以此對孔子思想作了令人耳目一新的詮釋。但為什么西方主流思想表征為理性秩序，而中國古典思想則表征為審美秩序，則是到了后兩部書中，他們才給予了充分的論證�！镀谕�中國》意在對前書中“提出的種種見解提供更為開闊的背景”，“對我們迄今只是大略提示過的那些論證的線索作出澄清和進一步展開”。[④]

　　在《期望中國》中，一方面，郝、安回顧了希臘哲學(xué)開端至公元5世紀的奧古斯丁這一期間的哲學(xué)發(fā)展史。因為這一時期發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的觀念至關(guān)重要地決定了西方智識文化傳統(tǒng)。另一方面，郝、安又以中國古典哲學(xué)與其對照，彰顯兩者之間思維模式的根本差異。郝、安的結(jié)論是：第二問題框架思維，亦即因果性思維，是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占支配地位的思維模式。與此適成對照，第一問題框架思維，亦即關(guān)聯(lián)性思維，則在中國古典哲學(xué)中居于支配性地位。因果性思維的預(yù)設(shè)或特征可歸納為：（1）把“宇宙”理解為具有某種單一秩序的世界（希臘詞cosmos（宇宙）源自動詞kosmeo，具有“建立秩序”之義，并與“本原”、“邏各斯”、“理論”、“法則”等術(shù)語相勾連）。（2）或明或暗地主張，世界的千變?nèi)f化，是被一些解釋為動因的東西所左右、所最終決定。（3）相信宇宙秩序是由某個解釋性的作用者——如柏拉圖的“造物主”、亞里斯多德的“第一動者”、或基督教的“上帝”等——造成的結(jié)果。（4）崇尚“靜止”與“永恒”，斷言“實體”優(yōu)于“過程”。（5）主張“存在”與“非存在”、“理性”與“感官經(jīng)驗”等二元劃分和分離。（6）表達方式崇尚“邏輯”推理與“辯證”運動。（7）倫理、政治敘述訴諸“定義”與“本質(zhì)”。（8）由于理性精神的執(zhí)著，強調(diào)概念的單一性與明晰性，推崇假說－演繹的理論化的公理體系，西方社會由此形成了哲學(xué)、歷史、文學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等分門別類的文化旨趣的發(fā)展模式；
等等。

　　關(guān)聯(lián)性思維則基本上無上述預(yù)設(shè)，其特征——與上述一一對應(yīng)，適成對照——可歸納為：（1）中國人的傳統(tǒng)是“非宇宙論的”（acosmotic），即它不依賴此種信念：事物的全體構(gòu)成一個單一秩序的世界。（2）無終極動因之觀念。所謂“怒者其誰耶？”“咸其自取�！保ā肚f子·齊物論》）。（3）因此，在中國很難找到類似于“造物主”、“不動的動者”、“上帝”等終極因概念。（4）崇尚“變易”與“過程”。（5）不作“理性”與“感官經(jīng)驗”、“存在”與“非存在”等二元劃分。如果說“二元論”（dualism）是西方傳統(tǒng)的典型思維，那么，“整體論”(holism)則是中國傳統(tǒng)的典型思維。（6）表達方式崇尚“修辭”、“隱喻”、“象喻”等。（7）倫理、政治敘述訴諸“語境”、“典范”及“傳統(tǒng)”。（8）崇尚約定俗成的模糊性，也無意強調(diào)概念的單一性和確定性，更無意于假說－演繹的理論化的公理體系之建構(gòu)，因此中國人不對各種文化旨趣進行嚴格的劃分。所謂“文史哲不分家”，即是最好的說明。（按：今天中國所謂的文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)等，無不是按照西方的學(xué)科模式建立發(fā)展起來的）；
等等。

　　當(dāng)然，任何概括與歸納，都不免犯以偏概全之謬誤。好在郝、安對此有清醒的認識。郝、安承認：西方傳統(tǒng)中亦有反理性話語的旁支或逆流，比如赫拉克拉利特、智者派等。或許正由于此，赫拉克利特在西方社會中獲得了“晦澀詩人”的稱號；
而智者派則成了“詭辯家”的代名詞。也正是在這個意義上，郝、安說，“中國人的思想就是典型的赫拉克利特式的”。[⑤]再者，現(xiàn)代西方的諸多大哲，如克爾凱郭爾、 柏格森、威廉·詹姆斯、約翰·杜威 、懷特海，以及尼采、海德格爾、�？隆⒌吕镞_、羅蒂等，則從各個角度挑戰(zhàn)著西方傳統(tǒng)的“第二問題框架思維”，并具有回歸“第一問題框架思維”之傾向。同樣，中國古典傳統(tǒng)中亦不乏“理性主義”的嘗試，如名家、墨家、以及被今人認為在儒家中較多“理性主義”的荀子；
但，一則所謂這些“理性主義”的嘗試持續(xù)時間并不長，皆曇花一現(xiàn)，旋即歸于沉寂；
二則這些“理性主義”的“邏輯”與西方意義上的“邏輯”，仍有重大差別，因而充其量，亦只能稱為“準理性主義”。

　　對于中國這些“準理性主義”嘗試最終歸于失敗，今人有多種解釋，或歸咎于“秦火”，或歸咎于中央集權(quán)制的建立，或歸咎于西漢“獨尊儒術(shù)”的意識形態(tài)，或歸咎于社會組織結(jié)構(gòu)的變化等等；
但中國古人對邏輯無甚興趣，恐怕還是最主觀、亦是最主要的原因。

　　既然如此，前文所謂西方哲學(xué)重理性，講邏輯，而中國哲學(xué)偏重感性、無理性、不講邏輯的流行判斷，豈不是擊中了中國哲學(xué)的要害？如所周知，“aesthetic”一詞具有“感性的”與“審美的”（或“美學(xué)的”）兩個基本意義，郝、安所謂的“aesthetic order”究竟是不是國人所理解的“感性”？為此，筆者專門向安樂哲教授請教過。據(jù)他的回答，“審美秩序”是包容性的（inclusive）和非化約論的（non-reductionistic），它同時具有情感和理性的維度；
它強調(diào)情感的維度，但并不排斥理性的維度。“理性秩序”則不一樣，它要么排斥（exclude）情感和審美，要么就是降低其對理性的重要性。在“理性秩序”那里，情感和審美是不可信的，因而是微不足道的，是應(yīng)該加以摒棄的東西。在課堂上，安樂哲教授多次講到：“理性秩序”就是懷特海所謂的“被誤置的具體”（misplaced concreteness）——即摒棄具體而以抽象的東西作為最真實的存在；
杜威則稱其為“哲學(xué)的謬誤”（the philosophical fallacy）——即把經(jīng)驗中的一個要素，抽象出來并使之超越于經(jīng)驗之外，成為一個基礎(chǔ)性的和原因性的原理或存在�！袄硇灾刃颉笔堑湫偷摹岸嘀星笠弧保╫ne behind the many）的形而上學(xué)思維，也是海德格爾所要拒斥的“神學(xué)－本體論的”(Theo-ontological)思維。

　　郝、安說：“第一與第二兩種問題框架思維之間的對立，實際上是關(guān)于秩序的不同概念之間的對立，在另一處我們稱之為‘美學(xué)的’與‘理性的’秩序�！盵⑥]又說：“歸根結(jié)底，被說成是理性要素、因果分析的所有模式，都是建立在邏輯秩序的概念的基礎(chǔ)之上。美學(xué)的、第一問題框架的基本假定會把我們引導(dǎo)到以完全不同的方式來描繪事物的樣子。因果語言是關(guān)于實體的話語；
關(guān)聯(lián)語言則是描繪過程。邏輯秩序是由樣式的規(guī)則性來展示的，而這種樣式的規(guī)則性同組成秩序的特殊事物的實際內(nèi)容無關(guān)；
美學(xué)秩序則是顯示由不可替代的事項組成的特定的統(tǒng)一性。……邏輯秩序顯示了樣式的統(tǒng)一性；
美學(xué)秩序顯示了獨有的特殊性�！盵⑦]

　　郝、安以“圓的方形化”來形容理性（或邏輯）秩序、因果性思維的特征。所謂“圓的方形化”，即使圓變得中規(guī)中矩，意謂使模糊與混沌的東西，變得確定與明晰，以便度量�！皥A的方形化”是西方傳統(tǒng)長期以來的浪漫念頭之一。中國人則力圖把方形如同圓形那樣視謂無邊無際、未完成的東西。最典型的莫過于漢代思想家所展示的一副井然有序、相互關(guān)聯(lián)的宇宙圖式。這種圖式將陰陽、五行、季候、方位等相配，而且還可以不斷擴展圓圈，將其他東西繼續(xù)納入其中，呈輻射狀無限敞開。

　　綜合郝、安對“理性（邏輯）秩序”與“審美秩序”的界定，以及關(guān)于因果性思維與關(guān)聯(lián)性思維敘述，可以得知：理性（邏輯）秩序與因果性、一般、概念、原理、原則、法則、統(tǒng)一性、規(guī)律性、實體、先驗、既定、閉合、理論等概念相勾連；
審美秩序則與關(guān)聯(lián)性、特殊、語境、情境、獨特性、事項、直感、美感、實用、敞開、創(chuàng)造、實踐等術(shù)語相勾連。郝、安之所以花那么大的精力來論證并再三強調(diào)中西兩種主導(dǎo)思維模式之間的巨大差異，目的無非在于表明，以西方的理性秩序和因果性思維的那套概念庫存去理解古典中國，勢必圓鑿方枘。有意思的是，郝、安看到了西方學(xué)者和部分中國學(xué)者以西方主導(dǎo)思維模式的概念來理解古典中國所造成的誤讀，但他們也許并沒看出當(dāng)許多中國學(xué)者以這套概念庫存建構(gòu)中國哲學(xué)時，實際上這些概念已經(jīng)南橘北枳。誠如郝、安所言：“語言是個過濾器，往往把殊異陌生的思維方式變得耳熟能詳。”[⑧]在郝、安看來，把殊異陌生的中國思想變得與西方思想似曾相識，莫過于對“超越”的誤讀。

　　二、 超越與內(nèi)在，或二元論與整體論

　　明確使用“超越”術(shù)語來詮釋中國哲學(xué)，應(yīng)該是始于當(dāng)代新儒家牟宗三與唐君毅50年代的論著，至80年代，“內(nèi)在超越”之說大行于學(xué)術(shù)界。時至今日，隨著牟、唐的學(xué)術(shù)影響及其后學(xué)的論辯，以及大陸對新儒家的廣泛而深入的研究，以“內(nèi)在超越說” ——區(qū)別于西方尤其是基督教的“外在超越說”——來形容儒家思想幾乎成為學(xué)界的基本共識。然而，郝、安自始至終對此持批判態(tài)度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們的觀點是：中國古典傳統(tǒng)沒有嚴格的超越觀念與超越意識，而且，以超越術(shù)語來詮釋中國古典思想，只會造成誤讀，抹殺中國哲學(xué)的獨特性與深刻性。

　　在敘述郝、安的批判理由之前，我們先對相關(guān)的術(shù)語略作澄清�！俺�越”的英文單詞為transcendence，其形容詞“超越的”為transcendent；
“內(nèi)在”的英文單詞為immanence，其形容詞“內(nèi)在的”為immanent。Transcendence(transcendent)雖在中世紀就已被使用，但其作為成熟的哲學(xué)術(shù)語流傳開來，則應(yīng)歸功于康德。此外，康德還使用了與該詞極為類似的另一術(shù)語，即“先驗的”，其英文單詞為transcendental�？档率褂眠@兩個十分類似的術(shù)語，無論是在中國還是西方學(xué)術(shù)界都引起了持久的討論。[⑨]就目前大陸西哲界而言，譯transcendence(transcendent)為“超驗”（“超驗的”），transcendental為“先驗的”已基本達致共識。在康德那里，“先驗”是指先于經(jīng)驗，但可運用于經(jīng)驗。如先驗范疇是先于經(jīng)驗而存在的，但它可運用于經(jīng)驗，乃知識之條件�！俺�驗”則是指完全超越于經(jīng)驗領(lǐng)域之外，且不可能運用于經(jīng)驗；
超驗的性質(zhì)只能屬于理性的理念。但，一則考慮到中哲界“內(nèi)在超越”之說已約定俗成，二則中哲界使用該術(shù)語時，并不嚴格遵循康德的區(qū)分和原義；
故我的文章中一律統(tǒng)一用“超越”（“超越的”、“超越性”），郝、安著作中的transcendence(transcendent)亦多譯為“超越”（“超越的”）。

　　關(guān)于中國古典思想的超越之說，不僅僅局限于新儒家，西方漢學(xué)界亦不乏其人。郝、安認為 ，其實早在新儒家之前，當(dāng)西方傳教士把道家的“道”譯作首字目大寫的“the Way”（甚或“the God ”），把儒家的“天”譯作首字母大寫的“Heaven”時，實際上已經(jīng)把超越觀念引進了中國傳統(tǒng)，并使西方讀者自覺不自覺地把中國經(jīng)典所描繪的，那個原本殊異陌生的世界與思維，看作仍是他們自己所耳熟能詳?shù)氖澜缗c思維。當(dāng)代西方漢學(xué)界的優(yōu)秀代表本杰明·史華茲亦將超越歸于中國古典思想：“天被視為一個超越的(transcendent)統(tǒng)治者——統(tǒng)一的道德意志，維持世界的正確秩序”；
天“不僅被視為自然與社會的內(nèi)在(immanent)之道，而且被視為與孔子救贖使命相牽連的、超越的(transcendent)、有意識的意志�！笔啡A茲進而認為，“在老莊的道家哲學(xué)中，有更極端的超越(transcendental)傾向�！盵⑩]

　　前文指出，郝、安自始至終的觀點是：中國古典傳統(tǒng)中無嚴格意義上的超越觀念與超越意識。所謂“嚴格的超越”（strict transcendence），郝、安的界定如下：

　　A is transcendent with respect to B if the existence, meaning, or import of B cannot be fully accounted for without recourse to A, but the reverse is not ture.[11]

　�。ˋ相對于B而言是超越的：如果B的存在、意義和重要性惟有訴諸A才能獲得充分解釋，反之則不然。）

　　為徹底弄清楚“嚴格超越”的含義，我們在此不妨舉例說明。又因整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是柏拉圖的一系列注腳，因此，柏拉圖作為一個典型最恰當(dāng)不過了。柏拉圖認為存在者兩個世界：“理型世界”與“摹本世界”（或“智性世界”與“感覺世界”），理型是摹本的原型，摹本的存在和意義源于理型，而理型則獨立于（independent of）摹本，其完美性不受“摹本”的任何影響�？偠�言之，“理型”單獨構(gòu)成一個世界，不受影響于、獨立于、超越于摹本世界和感性世界。實際上，西方傳統(tǒng)中的超越意識，俯拾即是且形態(tài)林林總總：巴門尼德的“存在”，德謨克里特的“原子”，亞里斯多德的“不動的動者”，萊布尼茨的“充足理由律”，以及各種主張的“自然法”，等等。

　　郝、安認為，“融貫的嚴格超越觀念，需要一種關(guān)于外在關(guān)系的教義�！盵12]所謂的“外在關(guān)系”，是建立于二元論的基礎(chǔ)上。一言以蔽之，超越觀念必然函衍了二元論。如前所述，中國傳統(tǒng)恰好拒斥任何二元分離的觀念。因此，以此嚴格超越的含義來反觀中國傳統(tǒng)，郝、安一以貫之地認為，不僅儒家沒有此種超越觀念，而且道家以及整個中國主流文化亦無此種超越意識。在《通過孔子而思》中，他們說，孔子“拒斥任何超越的事物或原理的存在”；
[13]在《期望中國》的導(dǎo)言中，他們說：“妨礙西方人用自己的術(shù)語理解中國的主要屏障之一，是西方文化所執(zhí)著的，羅伯特·所羅門十分貼切地稱之為‘超越的虛飾’（transcendental pretense）的東西”；
在《漢哲學(xué)思維的文化探源》的前言中，他們說：“我們將繼續(xù)否認在中國主流文化中有嚴格的‘超越’這樣的東西。”[14]

　　為了使其論點更具說服力，讓讀者相信中國傳統(tǒng)無超越觀念與超越意識，并且在當(dāng)代詮釋中國古典思想亦無需訴諸超越術(shù)語。郝、安敘述了西方超越論的典型形態(tài)，并論證此形態(tài)在當(dāng)代世界的衰落與瓦解。此種典型的超越存在便是基督教的“上帝”。考慮到持中國文化有超越論者，如傳教士與新儒家，其出發(fā)點皆與基督教有莫大關(guān)系，前者意在論證基督教教義的普世精神，[15]而后者則為應(yīng)對基督教的挑戰(zhàn)；
[16]因此，筆者以為很有必要對基督教的超越觀，多費筆墨。

　　郝、安認為，在西方林林總總的超越形態(tài)中，神學(xué)家最有效地使用了嚴格意義上的超越，超越概念確保了上帝的“自我存在”與“自足”。

基督教早期關(guān)于三位一體及基督的神性和人性的爭論，最終導(dǎo)致了絕對獨立于被創(chuàng)造的秩序之外的上帝觀念的出現(xiàn)。上帝創(chuàng)造并影響著世界萬物，但它絕不受世界萬物的影響。亦即上帝超越于、獨立于世界萬物，而世界萬物的存在和價值則依賴于上帝。上帝可以脫離萬物而存在，萬物的存在和價值則惟有仰仗上帝�？偠�言之，上帝相對于世界萬物而言，它是超越的。

　　然而，從19世紀中下半葉的妥斯陀耶夫斯基和尼采開始，西方智識文化經(jīng)歷了一場“上帝死亡”的運動，這場運功橫掃西方傳統(tǒng)，也埋葬了作為理性的或客觀主義訴求的根源或基礎(chǔ)的上帝觀念。晚近的后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義對邏各斯中心主義、在場語言(the language of presence) 和先驗?zāi)苤?the Transcendental Signifier)的批判，則肯定并加速了上帝這一極端超越論的沒落。

　　百余年來的“上帝死亡”運動，意味著極端超越論業(yè)已日薄西山。超越觀念不僅在神學(xué)領(lǐng)域，而且在科學(xué)與社會領(lǐng)域，也漸趨式微。不可否認，近代古典科學(xué)的推理與神學(xué)認識有內(nèi)在聯(lián)系，而其中最根本的聯(lián)系就是科學(xué)訴諸超越：“無論是古典科學(xué)還是神學(xué)，都立基于被信仰的一些基本假定：對單一世界秩序之連貫性的信仰，對法則之必然性和因果聯(lián)系的信仰，對充足理由律的信仰；
這些信仰使得傳統(tǒng)科學(xué)家能夠以理性的方式前進。”然而，嚴格的超越觀念與當(dāng)代科學(xué)探索的聯(lián)系愈來愈少，“自這個世紀（按20世紀）的轉(zhuǎn)折點起，這種科學(xué)家的信仰受到如此嚴厲的挑戰(zhàn)、如此根本的摧毀，以至于很難看到有人為科學(xué)理性的傳統(tǒng)的和古典的意義作辯護�！盵17]在西方，社會領(lǐng)域?qū)嶋H起作用的超越觀念，一直來自于神學(xué)信仰，而在現(xiàn)代則是來自于科學(xué)的信仰。既然現(xiàn)代科學(xué)與神學(xué)中的超越觀念已經(jīng)日薄西山，那么，社會領(lǐng)域中的超越觀念自然也就隨之沒落。社會領(lǐng)域中的超越觀念，典型形態(tài)莫過于自然法和天賦人權(quán)。自然法理論是自然界中嚴格的必然法則的觀念在人類社會的應(yīng)用。

自然法作為客觀標準，獨立于、不受影響于它們?yōu)橹�立法的事物和環(huán)境。隨著啟蒙價值向現(xiàn)代后期（late modern）感悟方式的轉(zhuǎn)向，訴諸超越的做法，在盎格魯－歐羅巴諸文化中已不再明顯。談?wù)撊藱?quán)亦較少以自然法為根據(jù)，而且，權(quán)利話語愈來愈被被看作是“有用的虛構(gòu)”、甚或“矯揉造作的廢話”。[18]

　　然而，在中西文化比較與交流中，頗令人尷尬的是，正當(dāng)超越觀念在西方各個領(lǐng)域日趨式微之際，正當(dāng)西方部分漢學(xué)家努力擺脫超越語言來詮釋中國思想之際，“許多當(dāng)代中國哲學(xué)領(lǐng)域中最具才智之士卻似乎不愿放棄‘超越’，它被當(dāng)作規(guī)定中國思想的獨特性的恰當(dāng)?shù)姆懂��！盵19]前文提到，中國學(xué)界使用超越性術(shù)語來詮釋中國古典思想，源于當(dāng)代新儒家的論著。其中牟宗三先生的一段話可謂“內(nèi)在超越”說的經(jīng)典表述：

　　天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面，又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意義，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[20]

　　關(guān)于“天命”的超越性，牟宗三先生說：

　　“天命”的觀念表示在超越方面，冥冥之中有一標準在，這標準萬古不滅、萬古不變，使我們感到在它的制裁之下，在行為方面，一點不應(yīng)差忒或越軌。如果有“天命”的感覺，首先要有超越感，承認一超越之“存在”，然后可說。

　　有意思的是，新儒家一方面強調(diào)中國古人的“天人合一”思想，一方面則又把“天”解釋為超越性的存在，而不顧超越范疇所涵衍的二元論。新儒家對此矛盾的解決就是“內(nèi)在超越”說的提出。那么，新儒家所謂的“超越物”究竟何指？牟宗三的解釋是，“天道”是超越的，但它內(nèi)在于人的“性”則為內(nèi)在的，后文又說“天命”也是超越的存在。即是說，“天道”“天命”是超越的存在，而且“天道”有時可等同于“心性”。牟宗三此說應(yīng)該是源于《中庸》“天命之謂性”一語。問題是，在西方哲學(xué)家那里，“超越物”是固定的和一清二楚的，比如在柏拉圖那里是“理型”，在基督教那里是“上帝”；
然而，在新儒家那里，“超越物”卻變來變?nèi)ィ�或是“天道”，或是“天命”，甚至有時是“心性”。這種隨意性，本身即證明了郝、安的一個觀點，即中國文化崇尚模糊性（相對于西方“確定性的尋求”），也證明了新儒家所使用的“超越”這一術(shù)語并非西方意義上的含義。如牟先生的弟子李明輝所言：“當(dāng)新儒家將天與道當(dāng)作超越的原理與現(xiàn)實時，超越的概念仍然包含了‘高于實際’或‘理想’的意義�！崩钍嫌盅裕�

　　牟宗三徹底研究了康德，我們很難設(shè)想，他對康德所說的超越性和內(nèi)在性的含義不清楚。也許最合理的解釋是，牟氏在使用這些概念時完全沒有依康德的含義。[21]

　　筆者贊同李明輝的“也許最合理的解釋”，正如前文所言，新儒家在使用“超越”術(shù)語時，已經(jīng)南橘北枳。如果承認這一點，新儒家的工作也許會受到一些損傷。因為新儒家的初衷在于回應(yīng)基督教，他們證明儒家思想不僅不缺乏超越性，而且比之基督教的“外在超越”更高明更可取，即所謂的“亦超越亦內(nèi)在”。然而，既然“此超越”非“彼超越”，那么回應(yīng)也就顯得有些蒼白。當(dāng)然，筆者無意否定“內(nèi)在超越”說對詮釋儒家思想的重大貢獻。如果說“超越”更多地指“超越現(xiàn)實”、“修身養(yǎng)性”、“提升境界”、“成圣理想”、“與天為一”等含義；
那么，徹上徹下的“內(nèi)在超越”說，無疑頗為恰當(dāng)和精彩。

　　下面，我們且看郝、安對被視為超越存在的“天”與“道”的具體分析。持中國思想具有超越論的學(xué)者，無論是傳教士、漢學(xué)家還是新儒家，都把中國傳統(tǒng)語境中的“天”、“道”、“天道”或“天命”視為超越的存在。針對西方漢學(xué)界把“天”譯作首字母大寫的“Heaven”，以及把“道”譯作首字母大學(xué)的“the Way”(或“the Dao”)，把“天命”譯作首字母大寫的“Province”，郝、安持嚴厲的批判態(tài)度，因為此種傳統(tǒng)翻譯把西方特有的超越觀念夾帶偷運進了中國思想傳統(tǒng)，他們贊同另一著名漢學(xué)家葛瑞漢的觀點：

　　在中國人的宇宙中，所有事物都是相互依賴的，既沒有解釋它們的超越原理，亦沒有它們出自于其中的超越起源……這種立場的新奇給我深刻的影響是，它暴露了西方解釋者的先入之見，即：像“天”與“道”這樣的概念一定具有我們自身傳統(tǒng)中終極原理的超越性。對于我們難以理解的是，即便“道”也是與人相互依賴的。[22]

　　因此，郝、安自己把“天”音譯為首字母小寫的“t’ian”，把”道“譯作“way-making”。個人以為郝、安把“天”音譯作“t’ian”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更為可取，因為它杜絕了概念所夾帶的先入之見。而把“道”譯作“way-making”，也較為傳神。傳統(tǒng)的譯名“the Way”，把“道”本體化、靜止化和唯一化（定冠詞the表示唯一，猶太－基督教的上帝才是“the God”），而中國傳統(tǒng)語境種的“道”則是一動態(tài)過程，所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。

　　無疑，中國傳統(tǒng)語境中的“天”，含義復(fù)雜多樣，但概其要，學(xué)者一般認為不外乎三種：自然之天、主宰之天、義理之天。[23]三者當(dāng)中，“自然之天”顯然不具有超越性，留待考察的就只有“主宰之天”與“義理之天”。就《論語》中的“天”而言，一般認為是具有意志的主宰之天：

　　天生德于予，恒魋其如予何�。ā妒龆�》）

　　天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何！（《子罕》）

　　顏淵死。子曰：“天喪予！天喪予！”（《先進》）

　　不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！(《憲問》)

　　郝、安也不否認孔子所說的“天”具有擬人化特征（即具有意志）。然而，他們認為，從周初把“天”等同于擬人化的神——“上帝”，至晚周的幾位哲學(xué)家把“天”描繪成自然的規(guī)則與秩序，其中有一個逐漸的、明晰可辨的祛人格化（depersonalization）傾向。孔子的重大貢獻是，他強調(diào)了人對自身及其環(huán)境的責(zé)任，雖然孔子的“天”仍留有擬人化的殘余，因為“天”能夠有意識地干涉人類事務(wù)。即便如此，郝、安認為并不能把孔子的“天”與西方的“神”（deity）相類比；
因為兩者之間有著深刻差異，首要就集中在西方“神”的超越性與“天”的絕對的內(nèi)在性。[24]與西方傳統(tǒng)不同，古典中國傳統(tǒng)總體上表現(xiàn)為明顯地訴諸內(nèi)在的和自然的概念解釋存在的濃厚興趣。“天”不是一個先于現(xiàn)象的創(chuàng)造性原理或存在，“天”就是呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而現(xiàn)象就是自然如此（so of themselves），所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）�！疤臁币步^對不是類似于康德的“物自體”（self in themselves）的本體存在，“天”與現(xiàn)象相互依存。

　　我們接著看郝、安對“道”的討論。在《通過孔子而思》中，郝、安批評了漢學(xué)家芬格萊特對孔子之“道”作超越詮釋的傾向，論證了儒家之“道”的非超越性。郝、安注意到了中文“道”最初所具有的動詞含義，比如“經(jīng)過”“、越過”、“導(dǎo)向”、“引導(dǎo)”、“教導(dǎo)”、“言說”、“解釋”等等，然后才是名詞話的“道”、“路”、“技藝”、“方法”、“方式”等等：“‘道’在最根本的層面，似乎指‘開路’（road making）這樣的能動謀劃；
在其引申義上，才指已經(jīng)鋪好、因而可以行走的路�！盵25]因此，郝、安反對把孔子之“道”解釋某種先在的（preexisting）理念�！暗馈本腕w現(xiàn)于諸如堯、舜、文、武等歷史坐標軸上的圣賢典范。對于孔子而言，“道”首先在于“入道”，“道”并非某種先驗的存在，而是后天習(xí)得，并由人發(fā)揚光大。人不僅是“道”的傳承者，而且是“道”的最終創(chuàng)造者，所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

　　當(dāng)然，在中國古典傳統(tǒng)中，“道”還不算是儒家最核心的范疇，但它無疑是道家最核心也是最高的范疇。因而，論證“道”的非超越性，道家之“道”無疑更為關(guān)鍵。由于受西方哲學(xué)的影響，“本體論”、“宇宙論”曾經(jīng)一度被廣泛用于構(gòu)建所謂的“中國哲學(xué)”。如果以西方哲學(xué)的“本體論”來框架先秦諸子，恐怕最具本體論（或宇宙論）性質(zhì)的莫過于道家之“道”（或“無”）：

　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》章四十二）

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。（《老子》章二十五）

　　道可道，非常道；
名可名，非常名。無名天地之始；
有名萬物之母。（《老子》章一）

　　天下萬物生于有，有生于無。（《老子》章四十）

　　“道”無可名狀，無聲無臭，無法形容，因而，學(xué)者一般認為在《老子》語境中，“道”與“無”基本等同。既然“道”（或“無”）先于天地而生，為天地之母，天地之始，并生養(yǎng)萬物，且“獨立而不改”，即是說“道”影響并獨立于萬物，卻不被萬物所影響。如此看來，“道”似乎是一種超越的、本體的存在。但是，如前文所述，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)（本體論為其核心）關(guān)于“存在”與“非存在”、“存在”與“生成”、“智性世界”與“感覺世界”等二元分離的觀念不曾支配中國古人的思維。在上述二元對照的范疇中，前者總是永恒不變的，而后者則是流動萬變的。然而，“在道家那里，惟一的事實是過程或生成變化�！盵26]雖然“有生于無”，但是“有”與“無”是相互依賴、相互涵衍的范疇。因此，他們不是本體論上的“存在”與“非存在”。對于古典中國傳統(tǒng)而言，缺乏本體論的論斷意味著“萬有”（或“萬物”）的背后沒有一個使“萬有”得以存在的“有”。“多”后面沒有“一”，現(xiàn)象后面沒有本質(zhì)。

　　對道家之“道”的第二種流行的解讀是“宇宙論”的解讀�！暗郎�一，一生二，二生三，三生萬物”，被解釋為宇宙的生成演化過程。在這里，當(dāng)我們以中文的“宇宙”翻譯希臘文的“kosmos”、以“宇宙論”翻譯英文“cosmology”時，問題就產(chǎn)生了。在中文語境中，所謂“上下四方曰宇，往來古今曰宙”，“宇宙”就是時空及其中的天地萬物之總稱。但在希臘文中，“kosmos”雖亦有世界萬物的含義，但它更具有為世界萬物“制定秩序”的含義。再者，cosmology是詞根“kosmos－”與后綴“－logos”的組合，而“l(fā)ogos”(－logy)本身就具有“理性”等的含義。因此，cosmology暗含了一束范圍廣泛的意義，包括：arche(起源性、物質(zhì)、原因、終極原理)，logos(基本原則)，theoria(沉思)，nomos(約定法)，theios(神性)，nous(可理解性)等[27]。道家乃至整個中國傳統(tǒng)把“宇宙”理解為“萬物”，意味著他們根本沒有“cosmos”的概念，以及該概念所涵衍的融貫的、單一秩序的世界的觀念。因此，郝、安的結(jié)論是：中國人包括道家根本上是“非宇宙論的”（acosmotic）思想家。

　　郝、安認為他們的論點在莊子那里得到了有力的佐證：

　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有者、有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。（《莊子·齊物論》）

　　這段話表明“關(guān)于宇宙起源和開端的任何想法都是成問題的”。[28]筆者非常贊同郝、安對這一段的解讀。任何形而上學(xué)的追根溯源，大多免不了無窮回溯（或無窮后推）。在西方傳統(tǒng)中，一般主張“無窮回溯之不可能”，因而皆欲立一超越的阿基米德點，以終止無窮回溯，柏拉圖的“理型之理型”、亞里斯多德的“不動的動者”、以及基督教的“上帝”等等，皆為這樣的終極因和終止點。與西方傳統(tǒng)一樣，莊子寥寥數(shù)語就深刻地揭示出任何形而上學(xué)的追根溯源之不可能性與荒謬性。但不一樣的是，莊子并沒有獨斷地建立起一個終極因和終止點，而是采取存疑的態(tài)度，所謂“六合之外，圣人存而不論”（《齊物論》）。

　　三、本質(zhì)與典范，或本質(zhì)主義與歷史主義

　　前文指出，在倫理、政治及其他領(lǐng)域，理性秩序關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”內(nèi)涵；
審美秩序則強調(diào)“語境”，訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。西方學(xué)術(shù)對“定義”和“本質(zhì)”的偏好與執(zhí)著，同樣起源于蘇格拉底－柏拉圖主義傳統(tǒng)。在柏拉圖筆下，蘇格拉底對倫理事務(wù)的探討，必先尋求事物的定義：“什么是美？”、“什么是勇敢?”、“什么是節(jié)制？”、“什么是正義？”、“什么是知識？”、“什么是善？”等等�？偠�言之，“What is X”是蘇格拉底－柏拉圖的首要問題。給一事物下定義其實就是追尋“多背后的一”（one behind the many），尋找“雜多”背后的“統(tǒng)一性”，從而界定事物的本質(zhì)內(nèi)涵。蘇格拉底對“定義”的尋求，最終導(dǎo)致了柏拉圖對“智性世界”（理性領(lǐng)域）與“感覺世界”（經(jīng)驗領(lǐng)域）的二元劃分。因為感覺世界瞬息萬變，而智性世界則永恒不動，生成（becoming）只不過是存在(being)的一個蒼白的影子；
因此，只有在永恒不變的智性世界，才有可能給事物下定義。可以說，蘇格拉底－柏拉圖對“定義”和“本質(zhì)”的尋求，奠定了西方傳統(tǒng)中“理性”與“經(jīng)驗”、“存在”與“生成”、“實在”與“現(xiàn)象”、“理論”與“實踐”等之間的二元分離。

　　遍觀為中國學(xué)術(shù)思想奠定發(fā)展方向的所謂“軸心時期”的先秦諸子學(xué)，沒有哪一家哪一派，會對其所要探討的問題及事物，首先試圖下一精確定義。在古典中國思想家那里，“How is X”而非“What is X”，才是他們所要關(guān)注的主要問題。某事物（如社會狀況）是如何產(chǎn)生的？又該任何應(yīng)付和解決？這是諸子百家思考并且付諸實踐的問題。儒、墨、法，甚至道家無不具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，因而其思想學(xué)說亦具有濃重的實踐品格�？偠�言之，由于古典中國思想家不關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”，因而亦不會有由此而導(dǎo)致的對“理論”與“實踐”、“實在”與“現(xiàn)象”等之間的二元劃分。

　　我們且以儒家及其核心范疇“仁”作一具體分析。眾所周知，對于何為仁以及如何仁，孔子針對不同的弟子，給與不同的回答；
甚至針對同一個弟子（樊遲）的三次問仁，其回答亦不盡相同。如果我們在加上有關(guān)“仁”的其他敘述，那么，我們會看到孔子對“仁”的規(guī)定大相徑庭，有的簡直是風(fēng)馬牛不相及。這說明孔子的倫理、政治敘述不訴諸本質(zhì)定義，而是強調(diào)語境脈絡(luò)；
不是試圖尋求“雜多”背后的“統(tǒng)一性”，而是毋寧保持仁的多義性與模糊性。與此同時，孔子又經(jīng)常訴諸歷史上的典范人物，如管仲、伯夷、叔齊、微子、箕子、比干等人來解釋仁。管仲因輔助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，更重要的是“民到于今受其賜”，（《論語·憲問》）故孔子許其仁。更有意思的是，對于無道之君商紂，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”（《論語·微子》），三者行為各異，然孔子皆稱其仁�？偠�言之，對于何為仁以及如何仁，孔子并不是先尋求其定義，然后根據(jù)仁的定義，立一原則，制定出一些行為規(guī)范和準則�？鬃右膊皇且砸怀橄蟮年P(guān)于仁的先在本質(zhì)，去框架具體人物和事件，判斷其是否為仁；
而是相反，通過敘述具體的歷史事件，褒貶歷史人物，孔子達到了他對仁的描述。透過這些歷史事件與典范人物，當(dāng)時的問者與后世的讀者，自然對于何為仁以及如何仁了然于胸。如果借用維特根斯坦的“家族相似”（family resemblance）理論，我們可以說，沒有一個所謂的仁的本質(zhì)，有的只是關(guān)于仁的一些相似特征。在孔子對仁的回答與描述中，我們會發(fā)現(xiàn)仁與這樣一組特征相關(guān)：孝弟、愛人、惠民、達人、心安、情感、克己、復(fù)禮、言讱、木訥、剛毅、不憂等等。上述特征，或兩兩之間，或多個之間，具有某方面的相似性；
而所有的特征則具有某種或某些家族相似性，其中沒有任何一個是規(guī)定性的本質(zhì)特征。實際上，孔子對禮、義、孝、直、勇等德行以及何為君子的討論，不無如此。

　　郝、安指出，孔子思想中的內(nèi)在性決定了其排除訴諸社會的和政治的規(guī)范（norms）的做法，這也是為什么圣賢典范在孔子社會思想中如此重要的首要原因。所謂“祖述堯舜，憲章文武”，在孔孟的倫理、政治敘述中，堯、舜、文、武、周公等歷史坐標軸上的圣賢豪杰，經(jīng)常作為典范被稱引，以加強論證。不僅如此，“孔子選擇的講學(xué)材料顯然高度重視歷史編年和經(jīng)典詩歌，它們都衍生于中國文化演進過程中的特定事件。”而且，“即便談及那些值得模仿的歷史典范人物，孔子亦清楚表明，模仿不僅僅是被動重復(fù)某種固定行為。事實上，弟子被要求對榜樣的行為做批判的估量，并加以改造以適應(yīng)自己所處的環(huán)境�！盵29]孔子雖自稱“述而不作”，但實際上卻是“寓作于述”。一方面，孔子依賴傳統(tǒng)，因時損益，批判繼承三代文明；
另一方面，孔子在紹述傳統(tǒng)的過程中又蘊含著巨大的原創(chuàng)思想，開啟了一個新的傳統(tǒng)。誠如柳詒徵所言：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；
自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開�！盵30]也正因為繼承性與開創(chuàng)性并存，孔子本人也成為了后世儒者高山景行的典范。

　　儒家論說訴諸典范與傳統(tǒng)，不僅僅體現(xiàn)在開創(chuàng)者孔子身上，而且也體現(xiàn)在后世一系列儒者的身上。后世儒學(xué)的發(fā)展基本上是圍繞著孔子刪定或手作的“六經(jīng)”而展開。(點擊此處閱讀下一頁)

　　歷代大儒在注疏“六經(jīng)”的同時，也借助“六經(jīng)”這一傳統(tǒng)來闡發(fā)自己的新思想。即便是那些與孔子有重大分歧的學(xué)說，因其促進傳統(tǒng)價值的傳承而被歸于之孔子。關(guān)于孔子與后來詮釋者的關(guān)系，筆者十分贊賞郝、安的理解：“孔子實際上就是一個‘集體人’，在文化價值傳承的歷史長河中，由于后來思想家的參與而不斷地有所體現(xiàn)。如此觀之，‘孔子’就是一個社群、一個社會、一個活的傳統(tǒng)。”[31]

　　由尋求本質(zhì)而產(chǎn)生的種種二元論，又進一步導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對“真理”（Truth）的追求。巴門尼德對“存在”與“非存在”、以及“真理之路”與“意見之路”的劃分，毫無疑問，是拉圖哲學(xué)的一個重要來源。在柏拉圖的著名的“線段喻”中，認知的可靠性與世界的實在性是一一對應(yīng)的。本體論上的二元論導(dǎo)致了認識論上的二元論。簡單說來，在感覺世界和生成領(lǐng)域，人類只能獲得“意見”；
只有在智性世界與存在領(lǐng)域，人類才能獲得“知識”。柏拉圖的這一傳統(tǒng)深遠地影響著西方哲學(xué)對“真理”的不懈追求。

　　概而言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀主要表現(xiàn)為兩種形態(tài)，即符合論與融貫論。兩種真理觀都與理性秩序密切相關(guān)。前文所謂“單一秩序的世界”的假定，構(gòu)成了融貫論真理觀的本體論基礎(chǔ)。根據(jù)“實在”與“現(xiàn)象”、“語言”與“世界”、“命題”與“事實”等之間的一致來定義“真理”，預(yù)設(shè)了事物的本真（本質(zhì)）與事物的呈現(xiàn)（現(xiàn)象）之間的區(qū)別。而正是此種二元論的世界觀成為了符合論真理觀的本體論基礎(chǔ)。“符合論真理觀要求一個命題必須獨立于它所描述的事態(tài)。這一方面主張原則的超越性，另一方面又主張命題與事態(tài)之間的二元論關(guān)系。沒有在這種二元論和超越性兩種意義上的獨立性，就不可能制定任何一個合乎邏輯的真理。”[32]再者，理論與實踐之間的嚴格區(qū)分，同時構(gòu)成了符合論與融貫論真理觀的基礎(chǔ)。符合論區(qū)分了表象與被表象物，這樣就允許了關(guān)于世界命題的思索，相對地脫離了對付現(xiàn)實的、艱難的實踐活動。融貫論則把我們的表象理性化，以致于促進種種唯心主義遠離了實踐領(lǐng)域。

　　亞里斯多德“沉思的生活”，圣保羅的“我不為我本該為的善，卻作了我本不該作的惡”；
以及康德高度形式化的“絕對命令”等理論與實踐、認知與行動相分離的理論，在中國傳統(tǒng)中都是極為罕見的和不可理喻的。審美秩序的優(yōu)先性，使得中國思想與學(xué)術(shù)強調(diào)語境脈絡(luò)、重視傳統(tǒng)典范的功效、以及重心在于關(guān)懷此世。中國古人對“Truth”（真或真理）的問題根本就缺乏興趣。郝、安贊賞性地征引了葛瑞漢《論道者》的觀點：西方哲學(xué)家關(guān)注的中心問題是“什么是真理？”，而中國古典思想家關(guān)注的中心問題則是“道在哪里？”[33]對于中國古人而言，知識不是抽象的，而是具體的；
不是表象的，而是履行的；
不是推理的，而是參與的；
一言以蔽之，知行合一。郝、安認為，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，實用主義的真理觀與中國人的“知行合一”觀，最為相似；
因為實用主義的真理觀試圖避免任何一種理論與實踐相分離的預(yù)設(shè)。

　　訴諸定義與本質(zhì)的方法，不僅導(dǎo)致了各種形式的二元論，而且也導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義的堅信不疑。所謂本質(zhì)主義，指的是，其一，一切事物均有其本質(zhì)的信念；
其二，一種學(xué)說，認為定義描述或顯示了一個事物的本質(zhì)以及它的完全理想形式，而該類事物只是本質(zhì)的不完全復(fù)制品。[34]因為事物的“本質(zhì)”是從具體事物中抽象出來的，因而反過來，抽象的“本質(zhì)”必然適用于每一個具體事物；
這就形成了所謂的“普遍主義”。又因為“本質(zhì)”不可能求之于瞬息萬變的經(jīng)驗領(lǐng)域（生成、感覺世界），只能求之于永恒不變的理性領(lǐng)域（存在、智性世界）；
而且“本質(zhì)”一旦被揭示出來，它就具有了客觀性，這就形成了所謂的“客觀主義”。由此可見，本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義，其實是三位一體的東西，三者中的任何一個，必然涵衍了其他兩者。從古希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)，本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義，在西方世界得到了長足的發(fā)展。“希臘哲學(xué)的主題指向了普遍主義，這種普遍主義沖動伴隨著希臘化世界和羅馬帝國對帝權(quán)和人性這類觀念的應(yīng)用，以及奧古斯丁對上帝的超越性的認識，得到了實際表達。”[35]客觀主義和普遍主義，在近代啟蒙大師康德那里，獲得了典型的、極其自負的表述。休謨的懷疑論動搖了知識的客觀基礎(chǔ)，康德的“先驗哲學(xué)”則欲為知識尋求普遍效準，意在捍衛(wèi)知識的客觀必然性和普遍有效性。如果說歐幾里德幾何學(xué)是柏拉圖的理想典范；
那么，牛頓的經(jīng)典物理學(xué)則是康德的理想典范。柏拉圖主義者和康德主義者都試圖使哲學(xué)像幾何學(xué)或物理學(xué)那樣具有必然性、客觀性和普遍性。康德甚至認為其“絕對命令”普適于任何理性的存在者，包括地球以外的、可能有的、理性的存在者。

　　郝、安認為，“與西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流相比，中國傳統(tǒng)是歷史主義的，它呈現(xiàn)為系統(tǒng)。就此而言，它抵制以理論的和概念的語言來表達，這種語言預(yù)先假定了諸如客觀性、嚴格的同一性等這樣一些它不熟悉的觀念。概念化需要原理、單一的意義。命題和事態(tài)的符合，以及參照意識，這些與由價值論聚合在一起的中國的倫理學(xué)、美學(xué)和宗教的傳統(tǒng)絲毫不相干。漢人的故事是一個連續(xù)不斷的文化敘述，而不是各種可孤立理解的學(xué)說和意識形態(tài)。”[36]所謂“歷史主義”有兩種含義：其一，事物因其歷史的發(fā)展而成為現(xiàn)在的樣子的理論；
對一事物的歷史的描寫說明是對它的充分解釋。其二，不可動搖的規(guī)律決定一切歷史事件的理論，這種理論是歷史所企圖去了解的，并用以預(yù)測歷史的發(fā)展。[37]此“歷史主義”用的是前一種含義。

　　了解西方普遍主義傳統(tǒng)與中國歷史主義傳統(tǒng)之間的區(qū)別，也有助于我們看清當(dāng)代中國哲學(xué)中的一些論辯。比如，最近幾年關(guān)于普世倫理的討論。國人認為，希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、尤其是近代啟蒙運動，都為世界貢獻了某種或某些普世的方法、價值或理念。因此，部分中國學(xué)者急于在中國傳統(tǒng)中努力發(fā)掘普世價值；
另外一部分學(xué)者則極力批判中國傳統(tǒng)無普世價值�？梢钥闯�，兩者雖用力不同，但對于普遍主義的信仰則完全一致。對于后者，筆者以為大多持一種外在式批判，因而其批判或許能贏得一些人的喝彩，但卻是不可取的。對于前者，筆者以為，回應(yīng)外來文化的挑戰(zhàn)有兩種方式，一是在自身文化傳統(tǒng)中找出外來文化傳統(tǒng)所具有的東西；
二是指出外來文化，亦是任何一種文化，都不可避免地帶有的“我族中心主義”（ethnocentrism）特征。郝、安認為無論使是中國文化還是西方文化，都不可避免地帶有“我族中心主義”的特征。不同的是，中國的自我文化中心論并不否認西方文化的存在，它基本上植根于一種文化自足感，即中國不需要西方；
而西方的自我文化中心論則是建立在普遍主義信仰之上，這一點頗具諷刺性。因而，西方“我族中心主義”的自相矛盾之處在于，堅信近代科學(xué)理性制定了一種普遍規(guī)范，它可以用來衡量地球上普遍存在的文化價值活動。

　　郝、安在其書中反復(fù)指出，自黑格爾之后，西方哲學(xué)內(nèi)部發(fā)起了一波又一波的、對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，尼采、海德格爾、德里達，以及后期維特根斯坦、詹姆斯、杜威、羅蒂等，無不屬此批判隊伍之列。具體說來，就是對邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、客觀主義、普遍主義的批判與反叛。郝、安通過中西思想比較研究，帶著一種欣賞的態(tài)度，在中國古典傳統(tǒng)中找到了其反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義的資源。既然近一個半世紀以來，西方哲學(xué)已經(jīng)找到了飛出捕蠅瓶的出口，并努力往外飛出；
那么我們又何必拼命往瓶口里鉆？

　　當(dāng)然，反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義者最易遭受相對主義之詬病。事實上，在安樂哲教授的多次演講中，總有人在發(fā)問，“如果沒有了本質(zhì)、客觀和普遍，人類的終極關(guān)懷如何可能？道德的和正義的價值的根基又立于何處？”確實，諸如此類的問題都是一些極為重要的問題，人類已經(jīng)思考上千年。對此，相信無人能給出一個終極答案。這里只需指出一個簡單的事實：眾所周知，在柏拉圖對話中，蘇格拉底－柏拉圖對事物的“定義”和“本質(zhì)”的尋求，皆以無果而終；
西方世界跟隨柏拉圖探究了兩千多年，仍然不知什么是“善”的“本質(zhì)”�；蛟S蘇格拉底－柏拉圖的問題根本就是無解。另外一個事實，“哲學(xué)”的本義為“愛智慧”，但自亞里斯多德之后，西方哲學(xué)基本上以對“大寫”的“真理”的追求替代了對“智慧”的追求。每一流派每一位哲學(xué)家對那個大寫的、唯一的真理，都提出了自己的真理觀。因此，具有諷刺意味的是，亦如郝、安所言，“西方文化如此著迷于真理觀念，以至于我們發(fā)現(xiàn)，對于‘什么是真理？’（What is Truth?）的答案如此之多，已經(jīng)構(gòu)成了我們的沉重負擔(dān)�！盵38]

　　郝、安認為：“普遍客觀性思維是西方種族中心主義的一種思維模式，是自柏拉圖以來一直主導(dǎo)著西方人看待世界的思維模式。當(dāng)你根據(jù)普遍性思維去考察另一種文化的時候，你就很容易懷著俯視和屈尊的心態(tài)來看待其他文化。因為，你已經(jīng)擁有了真理；
而且，如果你相信普遍性，你就會相信只有一個真理。”因此，“我反對那種教條主義的思維模式，反對柏拉圖主義，反對終極表達，反對一個真理，反對那種自負的宣稱‘one size fits all’的思維模式�！� [39]

　　四、結(jié) 語

　　毫無疑問，對同一事物的觀察研究，會因不同的視覺、心態(tài)、以及知識結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生大不一樣的結(jié)論。郝大維與安樂哲這一“協(xié)作體”，以其深厚的西學(xué)功底和精湛的漢學(xué)素養(yǎng)、“廬山之外”的視覺、以及對“異國情調(diào)”的欣賞，使得他們的著作充滿了“摧枯拉朽的力量和新穎的思考”（南樂山語）。確實，在“三部曲”中，郝、安對孔、孟、老、莊、淮南子等的詮釋，給人耳目一新。筆者以為，郝、安雖或?qū)δ承┘毠?jié)的理解有所差忒，但他們所揭示出來的、中西思維上的一些根本差異，卻頗具說服力與啟迪性。一方面，過去我們對先秦諸子的研究，過意強調(diào)儒、道等學(xué)派之間的差異，不可否認，儒、道等學(xué)派的倫理、政治觀點與理想大相徑庭，但他們卻共享著一些思維模式，或用郝、安的術(shù)語——“基本假定”（assumptions）。這些思維模式和“基本假定”，如郝、安所揭示的，有審美秩序的優(yōu)先性、非超越性思維（即整體論思維，或者以中國人的口頭禪來說就是“天人合一”）、非本質(zhì)主義和非普遍主義思維；
等等。另一方面，我們對中國哲學(xué)的研究，過意剪裁自己以符合西方哲學(xué)的模式，急于想發(fā)掘出中西文化中的“共性”，以實現(xiàn)古典思想的“現(xiàn)代化”，以致于使得中國哲學(xué)幾乎成為西方哲學(xué)話語的一個附庸。而郝、安以為，文化比較研究中關(guān)注“差異”比尋求“共性”更為重要。筆者以為，郝、安的比較研究工作對于我們理解我們的傳統(tǒng)，以及當(dāng)下從事思想學(xué)術(shù)研究，頗具啟發(fā)性，具體而言，就是：其一、我們必須謹慎引進和使用西方哲學(xué)的那套概念庫存來詮釋中國古典思想；
如果無法避免，起碼要對這些概念的涵義做到心中有數(shù)。其二，仍是那個“中國哲學(xué)”與生俱來的尷尬問題：我們尋求和建構(gòu)的是“在中國的哲學(xué)”，還是名副其實的“中國哲學(xué)”？

　　 （作于丙戌初冬珞珈山麓楓園居，宣講于中國人民大學(xué)2006年國際儒學(xué)論壇暨“儒學(xué)思想與跨文化交流”國際學(xué)術(shù)會議，現(xiàn)載《哲學(xué)門》總第十七輯，第九卷2008年第一冊。）

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　　[①] 三部曲的中文譯名不盡相同。我的文章依據(jù)以下三個中文版：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年；
《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》，學(xué)林出版社，2005年；
《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999年。文中所引原文，參考了上述中譯本，在此致謝；
但多有改動，行文中不再一一說明。

　　[②] David L. Hall and Roger T. Ames: Thinking through Confucius, State University of New York Press, 1987, p16.

　　[③] Thinking Through Confucius, p351.

　　[④] 《期望中國》，《導(dǎo)言》頁5。

　　[⑤] 《期望中國》，p50.

　　[⑥] 《期望中國》，頁138。

　　[⑦] 《期望中國》，頁162。

　　[⑧] 《期望中國》，《導(dǎo)言》，頁5。

　　[⑨] 參閱以及鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，“‘超越’與‘內(nèi)在超越’”一章。(點擊此處閱讀下一頁)

　　鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，三聯(lián)書店，2006年，“康德的‘先驗’與‘超驗’之辨”和“牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）”章節(jié)。

　　[⑩] 見本杰明·史華茲：“Transcendence in Ancient China”，轉(zhuǎn)引Thinking from the Han, p221-222.。在康德那里，關(guān)于transcendent 與transcendental 的討論，牟宗三認為康德用這兩詞，沒作嚴格區(qū)分，常相混用；
而鄧曉芒則堅持認為康德作了嚴格區(qū)分，未曾混用。今觀史華茲亦混用這兩個詞。

　　[11] David L.Hall and Roger T.Ames :Thinking from the Han, State University of New York Press,1998, p190。另見Thinking through Confucius, p13，表述略微不同。

　　[12] Thinking from the Han, p190.

　　[13] Thinking through Confucius, p12.

　　[14] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999年，《前言》頁9。

　　[15] 比如萊布尼茨《論中國的自然神學(xué)》（1714年）中很自信地論證了早期儒學(xué)與基督教教義的一致。

　　[16] 牟宗三六、七十年代所完成的龐大的判教系統(tǒng)，即為回應(yīng)基督教的挑戰(zhàn)，其核心即在于儒家思想之超越性的證成。

　　[17] Thinking from the Han, p215-216。參閱《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁222－223。

　　[18] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁224。

　　[19] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁229。

　　[20] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺灣學(xué)生書局，1974年，頁30－31。

　　[21] 李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北國學(xué)出版社，1994年，頁142－143。

　　[22] Thinking from the Han, p234。

　　[23] 馮友蘭上世紀三十年代把中國語境中的天，分為五種：物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、 自然之天、義理之天。見氏著：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社，2000年，頁35。其實，物質(zhì)之天與自然之天義近，運命之天與主宰之天義近，故可約而為三。

　　[24] Thinking through Confucius, p205-206。

　　[25] 《通過孔子而思》，頁279。

　　[26] Thinking from the Han, p245.

　　[27] Thinking from the Han, p249。以上單詞皆為希臘語的拉丁寫法，括號中為原作者的英語解釋。arche，一般譯作“始基”或“本原”；
logos，一般譯作“理性”或音譯“邏各斯”；
nomos，一般譯作“約定”，與physis(自然\本性)相對；
nous，一般譯作“心靈”，或音譯“努斯”。

　　[28] 《期望中國》，頁225。

　　[29] Thinking through Confucius,p189-190.

　　[30] 柳詒徵：《中國文化史》上冊，上海古籍出版社，2001年，頁263。

　　[31] Thinking through Confucius, p24.

　　[32] Thinking from the Han, p127.

　　[33] Thinking from the Han, p103.

　　[34] 見彼得·A·安杰利斯著，段德智、尹大貽、金常政譯：《哲學(xué)辭典》，臺北：貓頭鷹出版社，1999年，頁130。

　　[35] 《期望中國》，頁109。

　　[36] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，中文版作者自序，頁5。

　　[37] 見《哲學(xué)辭典》，頁181－182。

　　[38] Thinking from the Han, p120.

　　[39]《通過孔子而思》，附錄：文化對話的意義，頁434－435。

　　作者簡介：陳喬見，1979年生，云南曲靖人。武漢大學(xué)哲學(xué)博士�，F(xiàn)為華東師范大學(xué)博士后。

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